דברים


דברים

דברים ח"ב

דוקא על ידי הירידה לברר בירורים בגשמיות באו "אל המנוחה ואל הנחלה" - שילה וירושלים.

א. בפרשת דברים ישנם ענינים הפכיים, שמצד אחד מדובר בדור שנכנסו לארץ שלא היה להם ראיה באלוקות אלא רק בחינת שמיעה שזהו ירידה. אך מצד שני דוקא על ידי הירידה לברר בירורים בגשמיות באו "אל המנוחה ואל הנחלה" - שילה וירושלים - תכלית העליה.

וזהו הקשר לשבת חזון, שמצד אחד זהו שבת שלפני החורבן ומצד שני "בו מראים לכל אחד את המקדש דלעתיד".

שבת הוא מעין דלעתיד, שלכן בשבת ישנה נתינת כח להפך את הגלות לששון ולשמחה.

ב. בשבתות דבין המצרים צריך להיות שמחה יתירה, כדי שלא יחשבו שהעדר השמחה הוא מצד אבילות. הביאור בפנימיות הענינים: על ידי הגלות נעשה עליה למעלה מכפי שהיה לפני הגלות, שעל ידי הגלות נמשך אור חדש, שלכן הגאולה היא באופן שאין אחריה גלות. והנה, שבת הוא מעין דלעתיד, שלכן בשבת ישנה נתינת כח להפך את הגלות לששון ולשמחה.

פנימיות הגלות הוא גילוי האהבה.

ג. פנימיות הגלות הוא גילוי האהבה, וכמשל הרב המשפיע שכל לתלמידו ובאמצע ההשפעה נופל לו שכל חדש ונעלה יותר וצריך להפסיק להשפיע כדי לקבל את השכל העליון יותר ולהשפיעה אחר כך להתלמיד. ונמצא שהעדר ההשפעה בעת הסילוק הוא מצד האהבה להתלמיד.

וזהו שמוצאים שככל שהגלות מתארך מתרבה החושך, דאילו היה הגלות רק מצד החטא היה החושך מתמעט ככל שהגלות מתארך, אלא שזהו מפני שלפני הגאולה ישנו סילוק לאור עליון יותר.


דברים ח"ד

"משנה תורה משה מפי עצמו אמרה", הכוונה בזה הוא שדבר ה' בא בהתלבשות במשה.

"משנה תורה משה מפי עצמו אמרה", הכוונה בזה הוא שדבר ה' בא בהתלבשות במשה, עד ש"שכינה מדברת מתוך גרונו של משה". שמפני שהיו לפני הכניסה לארץ נושבת היו צריכים לקבל את התורה על ידי ממוצע. ועל דרך זה הוא בנוגע ל"כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש" - שזהו דבר ה' כמו שנמשך למטה, שדוקא על ידי זה נמשכת התורה למטה "עד הים האחרון" - עד הזמן דעקבתא דמשיחא.

וזהו שקורים פרשת דברים בשבת שלפני תשעה באב, דשבת הוא למעלה מחטא, והשבתות דימי בין המצרים ענינם שהקב"ה מקדים רפואה למכה - שהם הרפואה דתשעה באב, ואם כן הם למעלה משאר שבתות. ולכן קורים פרשת דברים, שבחיצוניות הוא ענין ההתוכחה, אך על ידי זה באים ל"עד הים האחרון" בגאולה העתידה על ידי משיח צדקנו.


דברים ח"ט שיחה א'

בפרשת מטות מפרש רש"י "בראשי גייסות", שבני גד היו רק בראשי גייסות אך לא היו כל החלוץ, דבגייסות היו גם שבטים אחרים, ורק שבני גד היו בראשי הגייסות. ואילו בפרשתנו מפרש רש"י שהיו הולכים לפני בני ישראל, שמזה משמע שכל החלוץ היו מבני גד.

ברש"י (ג, יח): "לפני אחיכם: הם היו הולכים לפני ישראל למלחמה לפי שהיו גבורים ואויבים נופלים לפניהם שנאמר וטרף זרוע אף קדקד".

וצריך להבין הרי ענין זה כבר פירש רש"י בפרשת מטות (לב, יז): "לפני בני ישראל: בראשי גייסות: מתוך שגבורים היו, שכן נאמר בגד וטרף זרוע אף קדקד ואף משה חזר ופירש להם באלה הדברים כו'", ומדוע צריך לפרש עוד פעם?

ויובן בהקדים שבפרשת מטות מפרש רש"י "בראשי גייסות", שבני גד היו רק בראשי גייסות אך לא היו כל החלוץ, דבגייסות היו גם שבטים אחרים, ורק שבני גד היו בראשי הגייסות. ואילו בפרשתנו מפרש רש"י שהיו הולכים לפני בני ישראל, שמזה משמע שכל החלוץ היו מבני גד.

וטעם השינוי הוא מפני שפירוש "לפני" תלוי בהענין. דבמטות נאמר "לפני בני ישראל", ובני גד הם חלק מבני ישראל, ולכן צריך לומר שפירוש "לפני" הוא כמו פנים, שהם חלק מכלל ורק שהם פני הכלל. ועל פי זה מפרש רש"י שהיו רק בראשי גיסות אך לא כל החלוץ. משא"כ בפרשתנו נאמר "לפני אחיכם", ובני גד אינם חלק מ"אחיכם", ולכן צריך לפרש שפירוש "לפני" הוא שהם הולכים לפני כל שאר השבטים, שכל החלוץ היו מבני גד.  

דהנה, בפרשת מטות היה הכוונה להראות שבני גד אינם מפחדים לבוא לארץ ישראל, ולזה מספיק התנאי שיבואו בראשי גייסות ביחד עם שאר השבטים בחלוץ (ורש"י מבהיר שהיו גיבורים כי לולא זאת לא היו בני ישראל נותנים להם ללכת בראש). אך כל זה היה כשמשה חשב שהותר הנדר ויכול לבטל את הגזירה ולהיכנס לארץ, אך בפרשתנו כבר ידע משה שלא יכנס לארץ ולכן רצה שבני גד יהיו כל החלוץ כי בהם היה ענין נוסף על הגבורה דשאר השבטים, והוא ש"אויבים נופלים לפניהם" - שזהו גבורה גדולה יותר גם משבט יהודה שבהם נאמר "ידך בעורף אויבך" - שהאויבים בורחים מלפניהם. ומפני שמלחמה זו היתה נגד שבעה עממים שבהם נאמר "לא תחיה כל נשמה" אם כן היו צריכים את גבורת בני גד ש"אויבים נופלים לפניהם".

מיינה של תורה: ענין החלוץ הוא מסירות נפש שלמעלה מטעם ודעת, ובזה ישנם ב' מדריגות. בהתחלת העבודה (פרשת מטות) הכוונה בזכירת המסירות נפש הוא כדי שיהי' העבודה דכוחות הגלויים (כמבואר בתניא שקיום כל המצוות תלוי בזכירת ענין המסירות נפש). וזהו שבני גד היו ביחד עם שאר השבטים. אך לאחרי זה באים למסירות נפש כפי שהיא עבודה בפני עצמה שלמעלה מכוחות הגלוים (על דרך העבודה דתפילת נעילה). שזהו שבני גד עוברים "לפני אחיכם" - בפני עצמם.

וכשהעבודה היא במסירות נפש כפי שהיא ענין בפני עצמו, אזי אופן המלחמה עם יצר הרע הוא "וטרף זרוע אף קדקוד", שאין צריך לעבודה פרטית לכל כח פרטי, דכח המסירות נפש פועל על כל הכוחות בשוה, מפני שמקיף הוא למעלה מהתחלקות. ועוד חילוק, דבהעבודה שעל פי טעם ודעת מתחילים עם הקדקד. משא"כ בעבודת המסירות נפש מתחילים עם כח המעשה - "זרוע" - כי כח המעשה נוגע לעצם.


דברים ח"ט שיחה ב'

מן (שלמעלה מהטבע) הוא ענין פנימיות התורה, ולכן זה ש"תפלו על המן" הוא ענין הנוגע לפנימיות הנשמה ולכן התוכחה היא בהעלם, משא"כ התוכחה על זה שבני גד לא רצו להיכנס לארץ ישראל, שהוא ענין הבירורים, נאמרה בגילוי, מפני שעבודת הבירורים קשורה עם חיצוניות הנשמה.

בפרשתנו ישנם תוכחות שברמז ותוכחות שבגילוי. ויש לבאר זה שהתוכחה על בני גד ובני ראובן באה בגילוי, והתוכחה על זה שתפלו על המן הוא בהעלם (מרומז בתיבת "ולבן").

בהקדים: כשבני ישראל תפלו על המן נאמר בכתוב "והוא כזרע גד לבן ועינו כעין הבדולח", ולכאורה הדגשת מעלת המן היה צריך להיות בנוגע לטעם המן ולא בנוגע למראה המן?

והביאור: זה שהמן הוא לבן, בחינת פשיטות, הוא מפני שהלחם בא מן השמים ולא נשתנה כל כך ממהותו כשבא למטה. וזהו הטעם שהיה בהמן כל הטעמים מפני שהוא לחם מן השמים שאינו מוגבל בטבע ויכול להיות בו ענינים הפכיים.

והנה בני ישראל תפלו על המן כי לא רצו דבר שלמעלה מהטבע.

והנה, איתא בזוהר שבני גד חיבבו את המן ולכן לא אכלו בשר ולכן היה להם מקנה רב ולכן נשארו בעבר הירדן. והענין: תכלית המן הוא לפעול בירור באדם התחתון, ועד למדריגת האדם האוכל בשר, ואם כן בבני גד לא היה בירור התכלית הירידה, ולכן רצו להישאר בעבר בירדן ששם יכלו להיות רועי צאן, ולהיות בהבדלה מהעולם.

והנה מן הוא ענין פנימיות התורה, ולכן זה ש"תפלו על המן" הוא ענין הנוגע לפנימיות הנשמה ולכן התוכחה היא בהעלם, משא"כ התוכחה על זה שבני גד לא רצו להיכנס לארץ ישראל, שהוא ענין הבירורים, נאמרה בגילוי, מפני שעבודת הבירורים קשורה עם חיצוניות הנשמה.

וזהו הקשר לסיום ההפטורה, ש"ציון במשפט תפדה" הוא הגילוי דפנימיות הנשמה, "ושביה בצדקה" הוא העילוי שבא על ידי הבירורים ("ושביה") דהגלות על ידי מעשה המצוות (בצדקה).      


דברים חי"ד שיחה א'

ההכרח לומר שזהב אינו שם המקום, שנקרא על שם המאורע, הוא מפני ש"זהב" הוא רק פרט המדגיש את גודל החטא, אך אינו (סיבת) החטא עצמו. מפני כבודן של ישראל אמר משה "די זהב" לרמז על הלימוד זכות לישראל שהחטא הוא מפני שה' נתן להם זהב "ומה יעשה הבן" וכו'.

על הפסוק (א, א) "ודי זהב" מפרש רש"י: "הוכיחן על העגל שעשו בשביל רוב זהב שהיה להם כמו שנאמר וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל".

וצריך להביו מדוע אין רש"י מפרש ש"זהב" הוא שם מקום, והרי הרבה מקומות נקראים על שם מעשה שקרה שם? [בשלמא בנוגע לתופל ולבן", אי אפשר לומר שהם מקום שנקרא על שם מאורע, ומפרשים ש"תפלו על המן", כי לבן ותופל הם פרטים שאינם חשובים במאורע].

והביאור בהקדים: בפרשת כי תשא מפרש רש"י בדומה לפירושו בפרשתנו, ששם מפרש "אלוקי זהב: אתה הוא שגרמת להם שהשפעת להם זהב וכל חפצם מה יעשו שלא יחטאו וכו'", וצריך להבין מדוע מביא רש"י את הראי' - "כמו שנאמר וכסף הרביתי וגו'" - בפרשתנו ולא בפעם הראשונה שמביא פירוש זה - בפרשת תשא? והביאור: ההכרח לפירוש רש"י בפרשת תשא הוא מתוכן הכתובים: משה הקדים "אנא חטא העם הזה וגו' ויעשו להם אלוקי זהב" לבקשת הסליחה - "ועתה אם תשא חטאתם", ולכאורה "אנא חטא העם גו'" הוא בסתירה לבקשת הסליחה. ולכן מוכרח לפרש שפסוק זה מקטין את החטא. ולכן מפרש רש"י שמשה התכוון לומר "אתה הוא שגרמת להם וכו'", שזהו לימוד זכות על ישראל. אך בפרשתנו התכוון משה להוכיח את בנ"י, ולכן מדגיש "וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל", שפסוק זה מדגיש שבנ"י עשו את העגל מהכסף שנתם ךהם הקב"ה, שזה מבליט את גודל החטא ביותר.      

ועפי"ז מובן הכרחו של רש"י ש"זהב" אינו שם המקום, כי הכוונה ב"זהב" הוא או להקטין את החטא (בפרשת תשא) או להדגיש את החטא (בפרשתנו), אך אינו עצם (סיבת) החטא, דסיבת החטא הוא "וירא העם כי בשש משה וגו'".

ורש"י אומר (הוכיחן על העגל שעשו)"בשביל" גו' - אף שלשון זה ממעט בגודל החטא - דמפני כבודן של ישראל רמז משה לימוד זכות על בנ"י, אף שבא להוכיחן. ועד"ז בשאר התוכחות שבפסוק זה, שיש לומר שגם בהם מרומז "כבודן של ישראל", כדלהלן.

במדבר: "בשביל מה שהכעיסוהו במדבר כו'", שמפני שהיו במדבר, מקום נחש שרף, ועקרב, א"כ אין להאשימם כ"כ על טענתם "מי יתן מותנו גו'".

בערבה: "שחטאו בבעל פעור כו'", שזהו לימוד זכות, שהרי היו בערבות מואב, מקום של פריצות רבה בעון זה, וממילא הניסיון גדול ביותר.

מול סוף: על שפת הים לא הי' להם שום אפשרות להינצל בדרך הטבע, וממילא המרו.

בין פארן: "ע"י המרגלים" - ולא "בחטא המרגלים" - שהמרגלים הסיתו את בנ"י.

ובין תופל ולבן: "שתפלו על המן שהוא לבן", שלבן הו"ע של פשיטות, וממילא לא הי' להם תענוג אמיתי במן, ולכן תפלו על המן.

וחצרות: "במחלקותו של קרח": המחלוקת הי' רק של קרח ולא של בנ"י, אלא שקרח פיתה אותם.

ומכל זה מובן שגם התוכחה דהגלות הוא רק בשביל העלי', בשביל להוסיף ב"כבודן של ישראל".     


דברים חי"ד שיחה ב'

"גם בי התאנף ה' בגללכם וגו'", הוא מאמר המוסגר שמפרש מדוע יהושע "ינחילנה את ישראל".

"גם בי התאנף ה' בגללכם וגו'". צריך להבין מדוע אין רש"י מפרש מה ענין חטא מי מריבה לפרשת המרגלים? (כמו ששאר הפשטנים מפרשים).

והביאור: שפסוק זה הוא מאמר המוסגר לפרש את החילוק בין כלב ויהושע, שאף ששניהם הם "זולתי" מכל מקום כלב רק "יראנה וכו' ולו אתן", משא"כ יהושע "הוא ינחילנה את ישראל". והוא מפני שנוסף על פרשת המרגלים היה הענין ד"גם בי התאנף וגו'" ולכן יהושע ינחילנה.


דברים חי"ט שיחה א'

הבייסותים טענו שעצרת צריך להיות אחר השבת, דחשבו שעיקר המעלה הוא דבר הבא מלמעלה, וזהו גם הטעם שלא קיבלו את התורה שבע"פ. אך באמת תכלית הטוב הוא בזה שהתורה מתלבשת בתחתון, ולכן מצד "יוכיחן משה שאוהבן"היו במדבר מ' שנה והגיעו לדביקות בה' בכחם הם.

"אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע". רש"י מפרש שדרך זו הלכו בג' ימים, אך החטא פעל שנשארו במדבר מ' שנה.

והנה, מזה שרש"י מביא שהלכו דרך זו בג' ימים - אף שענין זה לא הובא בפסוק - משמע שהיו רק שני אפשרויות דב' הקצוות, או באופן ניסי או איחרן במדבר מ' שנה.

ועל פי האמור יתבאר הגמרא במנחות (סה, א) אודות הויכוח בין רבי יוחנן בן זכאי לבייסותי. שהבייתוסי טען שמשה רבינו אוהב ישראל היה ולכן תיקן שבועות לאחר השבת (כדי שיהיו ב' ימים של שמחה זה אחר זה), ורבי יוחנן בן זכאי השיב שאם אוהב ישראל היה "למה איחרן במדבר מ' שנה", "וקרא עליו מקרא זה אחד עשר יום מחורב". ומבארים התוספות "דאם היה אוהב ישראל למה איחרן מ' שנה ולא הצליחן ללכת כמו שעשו באותן ג' ימים".

ולכאורה מה נוגע זה ש"לא הצליחן ללכת כמו שעשו באותן ג' ימים", דהרי הטענה "למה איחרן במדבר ארבעים שנה", הוא גם באם היה לוקח י"א יום מחורב עד קדש ברנע. ועל פי הנ"ל מובן מדוע מדגיש שהצליחו ללכת דרך זו בג' ימים, כי כנ"ל או שהיה מצליחן בג' ימים או איחרן במדבר ארבעים שנה.

והנה גם טענת הביתוסי שהובאה בגמרא היא טענה שיש לה מקום. והוא, שהגם שמן התורה שבועות אינו צריך להיות אחר השבת דוקא – כפירושם של חכמי ישראל – מכל מקום מצד אהבת ישראל דמשה היה מסדר את קביעות החדשים באופן ששבועות תחול אחר השבת.

דהנה, עצרת הוא שער הנ' שבא לאחרי עבודת בני ישראל, ושער הנ' בא מלמעלה. ולכן טענו הבייסותים שעצרת צריך להיות אחר השבת, שהרי שבת הוא ענין הבא מלמעלה "שבת מקדשא וקיימא". וזהו גם הביאור בזה שהם האמינו רק בתורה שבכתב שבא מלמעלה ולא בתורה שבעל פה, שענין תורה שבעל פה הוא התורה כפי שבאה בהתלבשות בהשגה של חכמי ישראל. ולכן טענו שאהבת משה צריכה להתבטאות בענין שבא מלמעלה – "עצרת אחר השבת".

אך האמת הוא שתכלית הטוב הוא בזה שהתורה באה ומתלבשת בתחתון, ששכל התחתון מבין את תורת ה', ולכן מתן תורה אינו צריך להיות אחר השבת.

והנה על ידי זה שבני ישראל היו במדבר ארבעים שנה הגיעו למעלת התשובה - וכפי שמאריך הרמב"ם במעלת העומד בנסיון - שהגיעו לבחינת "הדבקים בה' אלוקיכם" על ידי עבודתם הם.

ואם זה היה בא מלמעלה מצד הקב"ה היה בא במהירות בג' ימים, אך מצד "יוכיחן משה שאוהבן" – אהבת משה, העיקר היה שהיו במדבר ארבעים שנה והגיעו לדביקות בה' בכחם הם.


דברים חי"ט שיחה ב'

במשנה תורה הממוצע דמשה הוא "בדרך התלבשות" שהתורה מתלבשת בהשגה דמשה. הנה זה שמשנה תורה הוא חזרה על כל התורה כולה פעולת שיהיה הבנה והשגה גם בשאר חלקי התורה.

"משנה תורה משה מפי עצמו אמרה", וצריך להבין מהו החילוק בין ד' ספרים הראשונים למשנה תורה הרי גם משנה תורה נאמרה ברוח הקודש?

והביאור: משה הוא ממוצע שמקשר את בני ישראל עם אור אין סוף, ומקשר את בני ישראל עם התורה. והנה התורה היא בעצם למעלה מהשגה ובאה למטה בדרך "מעבר" - שאינה משתנית על ידי הירידה - ולכן היא למעלה מהשגה. אך במשנה תורה הממוצע דמשה הוא "בדרך התלבשות" שהתורה מתלבשת בהשגה דמשה. (ולכן לכולי עלמא דורשים סמוכים במשנה תורה).

והנה זה שמשנה תורה הוא חזרה על כל התורה כולה פעולת שיהיה הבנה והשגה גם בשאר חלקי התורה.

והנה, התלבשות אינה רק ירידה, אלא היא התגלות מעצמות ית' שאינו מוגבל בהתחלקות ויכול לבוא גם למטה.

וזהו הקשר להענין דהתוכחה שבמשנה תורה, שתכליתה הוא התשובה, שבתשובה אינו מרגיש את האור מלמעלה וההתעוררות לשוב בתשובה היא מעצמו. אך באמת גם ההתעוררות לתשובה באה מלמעלה אלא שבאה מהעצמות, ולכן היא למעלה מבחינת הגילויים ופועלת גם כשאין האור נרגש.   

דברים חי"ט שיחה ג'

טענת בנ"י למשה היה שהוא מגביל ונותן קצבה לברכתם, והרי ברכת הקב"ה היה שלא יהיה מספר מוגבל. ועל זה ענה משה "זו משלי", זאת אומרת שמפני שמשה הוא מוגבל לכן ברכתו – זאת אומרת האופן שהוא משיג את ברכת ה' – הוא בקצבה.

על הפסוק (א, יא) "ה' אלוקיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דיבר לכם" מפרש רש"י: "מהו שוב ויברך אתכם כאשר דיבר לכם, אלא אמרו לו משה אתה נותן קצבה לברכתנו, כבר הבטיח הקב"ה את אברהם אשר אם יוכל איש למנות וגו', אמר להם זו משלי היא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דיבר לכם".

והנה מקורו של רש"י הוא מספרי ומדרש, בשינויים. (ומהם: שהמדרש אומר "יברך אתכם כחול ימים וכצמחי האדמה כדגי הים וכו'").

וצריך להבין מהו ההוספה בברכתו של משה לאחר ברכת הקב"ה "לא יוכל איש למנות"?

ויש לומר שלרש"י (משא"כ לפי הספרי) טענת בני ישראל אל משה לא היה שהוא נותן להם ברכה קטנה, שהרי אלף פעמים ממה שהיו אז הוא מספר עצום - שני ביליון. אלא טענתם היה שהוא מגביל ונותן קצבה דלא כברכת ה' "אשר אם יוכל איש לספור וגו'", זאת אומרת שברכת הקב"ה היה שלא יהיה מספר מוגבל. ועל זה ענה משה "זו משלי", זאת אומרת שמפני שמשה הוא מוגבל לכן ברכתו – זאת אומרת האופן שהוא משיג את ברכת ה' – הוא בקצבה, "אבל הוא יברך אתכם כאשר דיבר לכם".      

מיינה של תורה: מובא בכתבי האריז"ל שמשה בגמטריא א-ל שד-י, וכשהאותיות הם מלאים אזי עם הכולל הם עולים למספר אלף. והוא האלף של בינה, אך ה' יברך אותם מבחי' החכמה.

והנה לפי המדרש ישראל רצו בברכתו של ה' זאת אומרת שביקשו ריבוי. משא"כ לרש"י השאלה היתה רק האם תורגש הקצבה – ברכת משה - בחי' בינה, שבבינה הכלים – הקצבה – מורגשים. או שהקצבה לא תורגש – מםני שהיא ברכת הקב"ה - בחי' החכמה שאיהו וגרמוהי חד, שהכלים אינם מורגשים.


דברים חי"ט שיחה ד'

תכלית הכוונה הוא שיהיה חיבור גבול ובלי גבול, שבהעבודה דתורה ומצוות יומשך בחינת בלי גבול, שעל ידי זה מתגלה כח העצמות שלמעלה מגבול ובלי גבול. ולכן גם כשישנו ברכתו של הקב"ה הבלי גבול צריך להיות ברכת משה שיש לה קצבה.

על הפסוק (א, יא) "ה' אלוקיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דיבר לכם" מפרש רש"י: "מהו שוב ויברך אתכם כאשר דיבר לכם, אלא אמרו לו משה אתה נותן קצבה לברכתנו, כבר הבטיח הקב"ה את אברהם אשר אם יוכל איש למנות וגו', אמר להם זו משלי היא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דיבר לכם".

וצריך להבין דלכאורה מהו התועלת בברכת משה כשישנו ברכת הקב"ה שאין לה קצבה? וכן צריך להבין הלשון "ברכתו של הקב"ה תוספתו מרובה על העיקר", לכאורה אם התוספת מרובה אזי התוספת היא העיקר.

ויובן בהקדים הפסוק "והיה מספר בני ישראל וגו' אשר לא ימד ולא יספר", ובגמרא: "כאן בזמן שעושים רצונו של מקום ("לא יספר"), וכאן בזמן שאין עושים רצונו של מקום ("והיה מספר בני ישראל")". והנה גם "והיה מספר" הוא ברכה שבא על ידי עבודת בני ישראל, אלא שמדובר בעבודת התורה ומצוות שהיא עבודה מוגבלת, ועבודת התשובה שהיא למעלה מהגבלה ממשיכה את בחינת "לא ימד ולא יספר".

והנה תכלית הכוונה הוא שיהיה חיבור בלי גבול וגבול, שבהעבודה דתורה ומצוות יומשך בחינת בלי גבול, שעל ידי זה מתגלה כח העצמות שלמעלה מגבול ובלי גבול. ולכן גם כשישנו ברכתו של הקב"ה הבלי גבול צריך להיות ברכת משה שיש לה קצבה.

והנה כוונת ה' הוא שכל הענינים יומשכו על ידי עבודת האדם כדי שלא יהיה נהמא דכיסופא. ולכן אף שהתוספת - ההמשכה מלמעלה - מרובה על העיקר, מ"מ עבודת האדם נקראת עיקר כי היא פועלת את ההמשכה.  


דברים חי"ט שיחה ה'

לפי האיכא דאמרי, האיסור דבישולי עכו"ם הוא משום בנותיהן, וא"כ אין סיבה שבאטי - שלא נזהר בבנותיהן - יזהר בבישולי עכו"ם. וללשון הראשון עיקר טעם האיסור הוא משום קורבה שלא ילמוד ממעשיהם, ואם כן "מאי הוי באורתא" אינו טעם שלא יזהר באיסור זה.

בענין איסור בישולי נכרים שנלמד מפרשתנו ("אוכל בכסף וגו' ומים וגו' מה מים שלא נשתנו על ידי האש וכו'") מצינו סיפור בגמרא (בסיום מסכת ע"ז) על שבור מלכא שחתך אתרוג לבאטי בר טוביה ואחר כך נעץ הסכין בקרקע וחתך אתרוג לרבי יהודה. ובאטי שאל את המלך "וההוא גברא לאו בר ישראל", ושבור מלכא ענה "מר קים ליה בגויה ומר לא קים לה בגוה. איכא דאמרי, אידכר מאי הוה באורתא (דרך פרסיים למסור נשים לאכסניהם, ובאטי קיבלם)".

והנה שיטת תוספות הוא שעבד המעוכב גט שחרור (כבאטי) מותר בנכרית (ולרש"י אסור בנכרית), וא"כ לתוספות קשה מדוע הזכיר שבור מלכא "אידכר מאי הוה באורתא" הרי באטי היה מותר בנכרית.

והנה ישנם כמה קושיות ומהם: לפי הלשון הראשון, מדוע אמר שבור מלכא ש"לא קים ליה בגווה", שהסתפק האם באטי פורש מן האיסור, ולא "אידכר מאי הוה באורתא" (כה"איכא דאמרי") שזה היה ענין וודאי. (שהרי מסתבר ששתי הדיעות אינם חולקים במציאות)? ומדוע לא נעץ שבור מלכא את הסכין לפני שנתן לבאטי, הרי בין כך נעצה עבור ר' יהודה? ולה"איכא דאמרי" קשה שהרי זה שבאטי עבר על איסור (דרבנן, ובנסיון גדול), אינו סיבה לתת לו איסור נוסף (ודאורייתא).

והנה יש לומר שהאיסור דהסכין לא היה משום גיעולי נכרים (שהרי לא מסתבר שבבית המלך חתכו פירות בסכין שחתח בשר רותח, אלא הי' סכין מיוחד עבור פירות) אלא האיסור דבישול עכו"ם (שהשתשמו בסכין זה עבור פירות מבושלין). והנה עיקר טעם האיסור דבישולי עכו"ם, לאיכא דאמרי, הוא משום בנותיהן, ואם כן אין סיבה שבאטי - שלא נזהר בבנותיהן - יזהר בבישולי עכו"ם. וללשון הראשון הנה עיקר טעם האיסור הוא משום קורבה שלא ילמוד ממעשיהם, ואם כן "מאי הוי באורתא" אינו טעם שלא יזהר באיסור זה. והנה שבור מלכה הוא מלך, שצריך לכבד את עצמו ואסור לו לזלזל בכבודו, ואם כן אילו היה נועץ את הסכין עבור באטי היה זה היפך כבוד המלך. ורק לר' יהודה ש"קים לה בגויה", שידע שבשום אופן לא היה אוכל את האתרוג, והיה מוסר נפשו שלא לעבור על האיסור, אזי היה מוכרח לנעוץ את הסכין ולוותר על כבודו.

וההוראה: מזה רואים כשכיהודי עומד בתוקף על תורה ומצות הרי זה כבוד למלך לעזור לו.  


דברים חכ"ד שיחה א'

"כיום שנעשה בו העגל" (שאז אמר אהרן "חג לה' מחר") פירושו שישנה האפשרות שיצא מזה ענין בלתי רצוי. ודומה לתירגום התורה ליוונית, ולזה שהיה הלל כפוף לפני שמאי. והנה בפועל יצא מזה ענין טוב, שהתירו לכתבה יוונית. ועי"ז בית הלל ישבו לפני שמאי בענוה פעלו על שמאי.

על הפסוק (א, ה) "באר היטיב" מפרש רש"י: "בשבעים לשון פירשה להם". ובמסכת סופרים: "מעשה בה' זקנים שכתבו לתלמי המלך את התורה יוונית והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל". וצריך להבין הרי גם משה תירגם את התורה ואם כן איך יכול להיות שזהו ענין בלתי רצוי. וגם, איך מדמה תרגום התורה ליוונית להענין הכי חמור - עשיית העגל?

והנה, לשון זה מצינו גם במסכת שבת: "אותו היום היה הלל כפוף לפני שמאי והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל". וגם בזה צריך להבין כנ"ל איך מדמה זה לעשיית העגל.

והביאור: הדיוק הוא "כיום שנעשה בו העגל", שאז עדיין היה יכול להיות מזה ענין טוב, וכמו שאמר אהרן "חג לה' מחר". ורק למחר חטאו בעבודה לעגל. ואם כן הביטוי "כיום שנעשה בו העגל" פירושו שישנה האפשרות שיצא מזה ענין בלתי רצוי. וא"כ זה דומה לתירגום התורה ליוונית שלולא השינויים יכול להשתלשל מזה טעות בהבנת הכתוב. וכן שכשהיה הלל כפוף לפני שמאי היה חשש שההלכה תיקבע כבית שמאי, אף שהחשש לא יצאה לפועל.

והנה השורש לחטא העגל היה שרצו שיהיה מציאות שבה שורה ה' כמו משה. ורק מפני שאין זה על פי הציווי הרי זה חטא וממוצע המפסיק. ולכן "יום שנעשה בו העגל" הוא ענין חמור מפני שהעגל הוא מציאות בפני עצמו. והנה מעין זה היה בתרגום התורה ליוונית, שבו היה יכול להיות טעות ד"אלוקים ברא בראשית" - הטעות דשתי רשויות. וכן אם ההלכה היתה נקבעת כשמאי הרי זה אותה הטעות מפני שבית שמאי מחמירים מצד מדת הדין מפני שלא רואים אפשרות להמשיך קדושה בדבר מסויים, ולכן דוחים אותו. ובדקות הרי זה הענין דשתי רשויות שישנו דבר נפרד מאלוקות.

והנה בפועל מב' ענינים אלו לא רק שלא היה ענין בלתי רצוי אלא אדרבא יצא מזה ענין טוב, שהתירו לכתבה יוונית. ועל ידי שבית הלל ישבו לפני שמאי בענוה וכו' פעלו על שמאי, ולכן ישנם קולי בית שמאי.   

     

דברים חכ"ד שיחה ב' 

הפירוש ש"רב לכם שבת כפשוטו" קשה, דלכאורה מכיון שבני ישראל הלכו על פי ה', קשה לומר שהיו שם יותר מדי. ולכן מביא רש"י מדרש אגדה שמבאר ש"רב לכם" פירושו שבנ"י זכו לגדולה, ודוקא על ידי כן יוכלו להיכנס לארץ ישראל. וענין זה נעשה בעיקר על ידי המשכן, (ובפרט ע"י המנורה, וע"י התורה).  

על הפסוק (א, ו) "רב לכם שבת בהר הזה" מפרש רש"י: "רב לכם שבת כפשוטו. ויש מדרש אגדה הרבה לכם גדולה ושכר על ישיבתכם בהר הזה, עשיתם משכן מנורה וכלים קיבלתם תורה מניתם לכם סנהדרין שרי אלפים ושרי מאות".

וצריך להבין כמה ענינים, ומהם: מדוע אינו מונה את מה שהכתוב אומר שהוא "הדבר הגדול הזה": "השמע עם קול אלוקים מדבר מתוך האש"? ולכאורה הרי זה היפך הסדר דקודם היה קבלת התורה, אח"כ מינוי סנהדרין, ואח"כ הקמת המשכן? ומדוע מפרט את המנורה מהכלל דכל כלי המשכן?

והביאור בכל זה: לפי פירוש הא', הפירוש "רב לכם" הוא שה' אמר שהיו בהר יותר מדי זמן. וכוונת משה היה "שכל כך היתה השכינה מתלבטת בשבילכם למהר ביאתכם לארץ", ורק שגרם החטא.

אך לפי פירוש זה קשה, דמכיון שבני ישראל הלכו על פי ה', קשה לומר שהיו שם יותר מדי, שמשמעו הוא שזהו היפך הכוונה. ולכן מביא מדרש אגדה שמבארת ש"רב לכם" פירושו שבני ישראל זכו לגדולה, ודוקא על ידי כן יוכלו להיכנס לארץ ישראל. כי רק על ידי ההכנה שנעשים גוי קדוש - שהקב"ה שוכן בתוכם - יכולים לבוא אל ארץ נושבת. וענין זה נעשה בעיקר על ידי המשכן, שבו ה"ושכנתי בתוכם" הוא בקביעות, ובפרט על ידי המנורה, שעדות היא שהשכינה שורה בישראל. ולאחרי זה בא תורה וסנהדרין, שעל ידם השראת השכינה במשכן נמשך בכל מקום ובחיי היום יום, ע"י שבני ישראל מקבלים את התורה ונעשים גוי קדוש בחיי היום יום.

מיינה של תורה: "רב לכם שבת בהר הזה", שאין להיות במדריגה אחת מדי הרבה זמן אלא צריך להוסיף בעבודת ה'.

ועוד הוראה ששני הפירושים קשורים זה בזה, שעל ידי זה שבני ישראל הם גוי קדוש (פירוש הב') מקבלים שייכות לארץ ישראל, וממילא, "רב לכם שבת" כי צריכים "למהר ביאתכם לארץ" (כפירוש הא').


דברים כ"ד שיחה ג'

שמן הוא ביטול, וביטול במציאות - בא דוקא ע"י גילוי מלמעלה, בחי' ארץ ישראל, ולכן הראשון לשמנים צריך להיות דוקא מא"י. "שניה לה רגב", דהקדושה שבעבר הירדן - אף שבאה ע"י עבודת האדם מכל מקום ההמשכה היא מלמעלה, ולכן "שניה לה", שגם שם יכול להיות ביטול במציאות.

על הפסוק (ג, ד) "ונלכוד את כל עריו וגו' כל חבל ארגוב וגו' ורש"י מפרש ש"ארגוב" הוא פלטין - היכל מלך. ובמשנה: "תקוע ראשון ומובחר לשמנים, אבא שאול אומר שניה לה רגב בעבר הירדן". ומבאר אאמו"ר שרגב הוא חבל ארגוב, ושמן הוא החכמה ולכן היה בחלקו של יאיר בן מנשה, מלשון אור, בחינת חכמה.

הביאור על דרך החסידות: שמן הוא בחינת ביטול. וכשהביטול בא על ידי עבודת האדם הרי זה רק ביטול היש. ואמיתית הביטול, ביטול במציאות, יכול להיות רק על ידי גילוי מלמעלה, בחינת ארץ ישראל, "ארץ תמיד עיני ה' אלוקיך בה". ולכן הראשון לשמנים צריך להיות דוקא מארץ ישראל.

והנה אבא שאול אומר "שניה לה רגב". דהנה, הקדושה שבעבר הירדן - אף שבאה על ידי עבודת האדם – בקשת בני גד ובני ראובן – מכל מקום ההמשכה היא מלמעלה (ורק שבאה לאחרי עבודת האדם) ולכן "שניה לה", שגם שם יכול להיות ביטול במציאות.

והנה במסכת מדות, בנוגע ללשכה שבמערבית דרומית, אומר ר' אליעזר בן יעקב: "שכחתי מה היתה משמשת". ואבא שאול אמר: "שם היו נותנים יין ושמן, היא היתה נקראת לשכת בית שמנים". ומבאר אאמו"ר, שלשכה זו היא בבחי' יסוד ז"א, ששייך בה שכחה, ואבא שאול, יסוד אבא שביסוד ז"א, אומר שהיה שם בחינת שמן שמחזיר את הזיכרון. והנה, אף שמיין נמשך שכחה, מכל מקום היא הנותנת, שממשיכים בחינת שמן בבחינת יין. וזהו הקשר ל"שניה לה רגב", שבעבר הירדן - בחינת ביטול היש - ממשיכים בחינת ביטול במציאות.

וההוראה: בחינת יין הוא השגה והתענוג שבתורה, ובחינת שמן הוא הביטול שבתורה, וצריך להיות שניהם באותה הלשכה, שניהם בבת אחת. דרבי אליעזר בן יעקב אמר "שכחתי מה היתה משמשת", שהלימוד לא היה לאסוקי שמעתיה אליבא דהלכתא, וביאר אבא שאול שצריך להיות חיבור היין והשמן - שהלימוד יבוא לידי מעשה בפועל.  


דברים חכ"ט

מלשון "והקריתם לכם ערים" משמע ש"קריה" - שיש בה בנ"א - נוגע לעצם דין ערי מקלט. דההגנה דרוצח הוא על ידי שנעשה חלק מהכלל. בכיבוש ארץ סיחון ועוג, ההכנה לכניסה לא"י, מודגש ענין ה"קריה" כי היו צריכים לענין האחדות כדי לבטל את האחדות דלעומת זה.

בפרשתנו (ב, לד-לו) נאמר "ונלכוד את כל עריו גו' לא היתה קריה אשר שגבה ממנו", ומזה רואים שקריה אינו עיר.

והנה, בעל סדר הדורות מפרש שקריה הוא על שם שיש בה בני אדם, משא"כ עיר נקרא אף שאין בהן אוכלוסין, ועל פי זה מפרש את הפסוק "והקריתם לכם ערים", שהערים תעשו אותם קריה, שאם נתמעטו דיורין מכניסין לתוכן כהנים לויים וישראלים.

והביאור בזה: מלשון "והקריתם לכם ערים" משמע שענין הקריה הוא לא רק תנאי צדדי בעיר אלא שזה נוגע לעצם דין ערי מקלט. וההסברה בזה הוא שההגנה דרוצח הוא על ידי שנעשה חלק מהכלל, וזכות הציבור מגינה עליו, אך זהו רק באם זהו קריה - שצבור גרים שם בקביעות - דבאם לאו הרי זה רק אוסף של יחידים ולא מציאות של ציבור.

והנה, איתא בספרים שגואל הדם קאי על השטן, שרוצה להעניש את האדם. ועל פי זה יש לומר שההגנה היא על ידי ענין האחודת, שזהו ענין הערי מקלט.

ועל פי זה יש לפרש את "קריה" הנאמר גבי סיחון, שהחידוש הוא שאף שהתוקף דסיחון ועוג היה לא רק תוקף גשמי אלא גם תוקף רוחני שבא מהאחדות, מכל מקום "לא היתה קריה אשר שגבה ממנו", כי אחדות דאומות העולם הוא רק אחדות חיצוני, שמשתתפים בפעולה אך לא בעצם, אך האחדות דבני ישראל היא אחדות בעצם, ועל ידי האחדות דבני ישראל ביטלו את האחדות דלעומת זה.

והטעם שהתורה מדגישה את ענין הקריה בנוגע לסיחון ועוג הוא מפני שבני ישראל נעשו מציאות של ציבור בשלימות בכניסתם לארץ ישראל, ולכן בכיבוש ארץ סיחון ועוג, שזהו הכנה לכניסה לארץ ישראל, היו צריכים לענין האחדות כדי לבטל את האחדות דלעומת זה.

והנה תוכן זה שייך לימי בין המצרים, והוא שגם בזמן הגלות והחורבן הנה על ידי ה"קריה" – אחדות - ישנה הגנה מגואל הדם, ומזה באים לארץ ישראל עד לאופן ד"ירחיב ה' אלוקיך את גבולך".


דברים חל"ד שיחה א'

הנסיעה ניסית בג' ימים (אף ש"אחד עשר יום מחורב") היא ראיה מוחשית לזה שה' נתן להם את הארץ באופן ש ש"אין מערער בדבר ואינכם צריכים למלחמה", אך ע"י שילוח המרגלים (עוד קודם שחטאו המרגלים) הראו בנ"י שאין סומכים על ה' שיביאם ע"י ניסים, ולכן לא זכו להנהגה ניסית.

ברש"י (א, ח): "ראה נתתי: בעיניכם אתם רואים. איני אומר לכם מאומד ומשמועה. באו ורשו: אין מערער בדבר ואינכם צריכים למלחמה, אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים לכלי זיין".

וצריך להבין הרי בזמן אמירת פסוק לא היו בני ישראל בארץ ישראל, ואם כן איך מפרש רש"י ש"ראה" הוא "בעיניכם אתם רואים" הרי בני ישראל לא ראו זאת (ולכאורה "ראה" הוא לשון הבנה)? ומהו ההכרח לפרש ש"באו ורשו" הוא "אין מערער בדבר" (הרי גם בפרשת ואתחנן נאמר "ובאת וירישתה גו'" ושם אי אפשר לפרש "אין מערער" כי המדובר שם הוא לאחר חטא המרגלים)? ומהו "אילו לא שלחו מרגלים" - מדוע אומר "שלחו מרגלים" ולא חטאו במרגלים?

והביאור בזה: פסוק זה בא בהמשך ל"אחד עשר יום מחורב", וכפרש"י ש"אתם הלכתם אותו בג' ימים", כלומר נסיעה זו היתה נסיעה ניסית - "וכל כך היתה השכינה מתלבטת למהר ביאתכם לארץ". ואם כן נסיעה ניסית זו היא ראיה מוחשית לזה ש(מצד הקב"ה) הקב"ה נתן להם את הארץ. והנה, כמו שבפסוק "אחד עשר יום" מפרש רש"י שתמורת המהירות ניסית דג' ימים התעכבו במדבר יותר מל"ח שנה, כך גם בפסוק זה מדגיש רש"י המהירות בתוכן הענין ד"נתתי", שכולל (א) נתינת בעלות בדין, (ב) ונתינת הארץ בפועל. וזהו ב' הענינים שמפרש רש"י, שלא רק (א) ש"אין מערער בדבר" – שאומות העולם לא יערערו מצד הדין, אלא גם (ב) "ואינכם צריכים למלחמה" - כי האומות יתפנו מפני בני ישראל (כמו הגרגשי).

אך הנהגה ניסית זו נשללה מבני ישראל תיכף בשילוח המרגלים (עוד קודם שחטאו) כי על ידי שילוח המרגלים הראו בני ישראל שאין סומכים על הקב"ה שיביאם לארץ ישראל בהנהגה ניסית שלמעלה מהטבע ולכן לא זכו להנהגה ניסית. ואם כן תמורת זו שלפני כן רצה ה' שלא יצטרכו לשום פעולה גם לא לכלי זיין, הנה אומות העולם ערערו (שאדום לא נתן לבני ישראל רשות לעבור בגבולו), ובני ישראל הוצרכו ללחום עם מלכי כנען.

וההוראה לזמננו: כשבני ישראל בוטחים בהקב"ה ואומרים ש"כל הארץ היא של הקב"ה היא ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו" אזי "אין מערער בדבר" ואין צריכים למלחמה וכלי זיין וזוכים לנפלאות באופן דאחישנה.


דברים חל"ד שיחה ב'

ישנם ב' סוגי נבונים: (א) שרק מרחיבים את הדבר - וסוג זה של נבונים היה נצרך עבור בניית המשכן. אך לדיינים צריך נבונים (ב) שמוסיפים על הדבר שקיבלו - "כשולחני תגר כו' מחזר ומביא משלו" - כדי לדון בכל הענינים שלא נתפרשו בתורה. 

ועל פי זה יובן איך שייך שהקב"ה הסכים שהדיינים צריכים להיות "נבונים" אף ש"נבונים לא מצאתי", והוא מפני שיש ב' סוגי נבונים כנ"ל,

ברש"י (א, יג): "נבונים: מבינים דבר מתוך דבר. זו היא ששאל אריוס את רבי יוסי, מה בין חכמים לנבונים. חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאין לו דינרין לראות רואה, וכשאין מביאין לו יושב ותוהא. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו מעות לראות רואה, וכשאין מביאין לו מחזר ומביא משלו".

וצריך להבין הרי לעיל בפרשת תשא על הפסוק (לא, א-ב) "בצלאל בן אורי גו' ואמלא אותו בחכמה ובתבונה" פירש רש"י: "בחכמה: מה שאדם שומע מאחרים ולמד. ובתבונה: מבין דבר מלבו מתוך דברים שלמד". ואם כן קשה מדוע צריך רש"י לפרש ענין זה עוד פעם, ובתוספת משל, ובפרט שהמשל אינו מדויק שהרי הנמשל הוא "מבין דבר מתוך דבר" - "מתוך" דייקא - ואילו בנמשל הוא "מחזר ומביא משלו" - ולא מתוך הדבר שהביאו לו. ומה נוגע שר' יוסי אמר ענין זה כתשובה לשאלת אריוס?

והביאור בזה: כוונת רש"י היא לתרץ שאלה פשוטה, והוא איך שייך שבנוגע לבניית המשכן מצא משה אנשים נבונים - לא רק בצלאל אלא גם "כל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ותבונה גו'" - ואילו בנוגע לדיינים אומר משה "נבונים לא מצאתי"? והתירוץ הוא שישנם ב' סוגי נבונים: (א) נבונים שרק מרחיבים את הדבר - וסוג זה של נבונים היה נצרך עבור בניית המשכן שכל פרטי המשכן וכיליו היו "כתבניתם אשר אתה מראה בהר". (ב) אך עבור דיינים צריך סוג אחר בנבונים שלא רק שמרחיבים את הדבר שקיבלו אלא שמוסיפים עליו - "כשולחני תגר כו' מחזר ומביא משלו" - כדי לדון בכל הענינים שלא נתפרשו בתורה (ובטענות הבעלי דינים "שהיו ישראל טרחנים").  

ועל פי זה יובן איך שייך שהקב"ה הסכים שהדיינים צריכים להיות "נבונים" אף ש"נבונים לא מצאתי", והוא מפני שיש ב' סוגי נבונים כנ"ל, והקב"ה התכוון לסוג הראשון, אך הסוג השני לא נמצא.

אך תלמיד ממולח שואל הרי בכל זאת מהלשון "נבונים לא מצאתי" משמע שגם סוג הב' בנבונים נכלל בדברי משה, ואם כן הדרא קושיא לדוכתה איך שייך שה' יסכים למדה זו אם בסוף לא נמצאת? אלא שעל כרחך צריך לומר שתנאי זה הוא תנאי הכרחי בדיין ולכן צריך להשתדל כל מה שאפשר כדי למצוא תכונה זו. ולכן מביא רש"י את שם בכל המאמר ר' יוסי - ש"משמת ר' יוסי פסקה הבינה", שלכן דוקא הוא מדגיש את השלימות שבנבונים. ולאידך "זו היא ששאל אריוס" שהיה כומר אינו יהודי, שכוונת רש"י להזהיר את התלמיד ממולח ששאלה זו - לא בהבנת דברי התורה אלא על הנהגת הקב"ה - אינה רצויה כי יכולה לגרום חלישות באמונה.

ועל דרך הרמז והסוד: אריוס הוא לשון אור בחינת חכמה דלעומת זה, ולכן מקשה אריוס מהי המעלה בנבונים - בחי' הבינה. ועל זה עונה ר' יוסי - בחי' בינה - שהשלימות הוא דוקא בבינה שהוא "כשולחני תגר כו'".

והנה, "הבו לכם גו' ונבונים גו'" בא לתקן את "איכה אשא לבדי" שקשור עם "איכה ישבה בדד" - ביטול הגלות. דהנה לעתיד לבוא ירשו בני ישראל את קיני קניזי וקדמוני שהם בחינת המוחין, ואז על ידי החב"ד דקדושה מבטלים את השאלה של אריוס - הפיכת חכמה דלעומת זה לחכמה דקדושה.   


דברים חל"ד שיחה ג'

"ותרגנו באהליכם" הוא תלונה נוספת, והיתה בחשאי, משום שבנ"י ידעו שה' "אוהב אתכם" ולא יכלו לומר בגלוי שה' שונא אותם. דבנ"י טענו ("דבלבך על רחמך מה דבליביה עלך") שה' שונא אותם אע"פ שהם אוהבים אותו, אך האמת הוא שבנ"י שנאו את ה' אף שה' אהב אותם.

ברש"י (א, כז): "בשנאת ה' אתנו: והוא היה אוהב אתכם, אבל אתם שונאים אותו. משל הדיוט אומר, מה דבלבך על רחמך מה דבלביה עלך. בשנאת ה' אתנו הוציאנו מארץ מצרים: הוצאתו לשנאה היתה. משל למלך בשר ודם, שהיו לו שני בנים ויש לו שתי שדות אחת של שקיא ואחת של בעל, למי שהוא אוהב נותן של שקיא, ולמי שהוא שונא נותן לו של בעל. ארץ מצרים של שקיא היא, שנילוס עולה ומשקה אותה, וארץ כנען של בעל, והוציאנו ממצרים לתת לנו את ארץ כנען".

והנה, בדיבור המתחיל "בשנאת ה'" כתבו המפרשים שכוונת רש"י לפרש הטעם שבני ישראל חשבו שה' שונא אותם, והוא מפני "מה דבלבך כו'", שזהו ע"ד כמים הפנים לפנים, שנזה שהם שנאו את ה' חשבו שגם ה' שונא אותם. וצריך להבין הרי מפורש בכתוב שהטעם הוא כי חשבו שה' הוציאם "לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו"? ומהלשון "מה דבליבי עלך" משמע שכן הוא באמת, אך לכאורה בנמשל אין הדבר כן שהרי הקב"ה אהב אותם? ובדיבור המתחיל "בשנאת" צריך להבין את קושית הרא"ם מדוע אומר רש"י שהשנאה הוא מפני שנתן להם שדה שקיא, הרי ישנו יותר שנאה ב"לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו"?

והביאור בזה: הנקודה דשני פירושי רש"י אלה הוא התחלת הכתוב "ותרגנו באהליכם" (כפרש"י "לשון הרע כו' אדם המוציא דבה"), ולכאורה הרי מפורש בפרשת שלח שהתלונה היתה לפני משה ואהרן במעמד כל העדה, ואם כן איך אומר הכתוב "ותרגנו באהליכם", שמשמעו שהוציאו דיבה בינם לבין עצמם בסתר? ולכן צריך לומר שב"ותרגנו באהליכם" הכוונה היא לתלונה נוספת על המפורש בפרשת שלח. והסיבה שתלונה זו היתה בחשאי הוא משום שבני ישראל ידעו ש"הוא היה אוהב אתכם" ואם כן לא יכלו לומר בפירוש ובגלוי שה' שונא אותם. וזהו הביאור במשל ההדיוט: שבני ישראל טענו שה' שונא אותם אף על פי שהם אוהבים אותו - אך האמת הוא ש"דבלבך על רחמך מה דבלביה עלך" - שהכונה בזה הוא כפשוטו (לא "כמים הפנים לפנים" אלא) שהתערומת שיש בלבך עליו היא התערומת שיש לו עליך - כי האמת היא שבני ישראל שנאו את ה' אף שה' אהב אותם.

וזהו שרש"י ממשיך בדיבור המתחיל שלאח"ז "הוצאתו לשנאה היתה" - שאין הכוונה לזה שהאמורי ישמידנו דאם כן לא היו התערומת "באהליהם" אלא בפרהסיא, אלא התערומת היה הוצאת דיבה שידעו שהדבר אינו נכון, כי הדגישו רק את מעלת הנילוס שעולה אך הסתירו את זה שנילוס צריך להיות "והשקית ברגלך", והסתירו את מעלת ארץ ישראל - "למטר השמים תשתה מים". אך עדיין קשה שאם ההוצאה היתה לשנאה אם כן מדוע נותן להם ארץ בכלל? ועל זה ממשיך רש"י "משל למלך כו' שהיו לו שני בנים כו', שמכיון ששניהם הם בניו לכן צריך לתת לכל אחד ארץ, ורק ש"למי שהוא שונא נותן לו של בעל".

ועל פי זה יוצא שבכתוב ישנם ב' תלונות שהם ב' סוגי חטא: תלונה אחת - שבאה ע"י הסתת המרגלים - הי' העדר אמונה ביכולת ה'. אך בינם לבין עצמם האמינו בנ"י שיירשו את הארץ, והתלונה היתה על זה שהם מקבלים את השדה בעל.

מיינה של תורה: איתא בספרים שעל ידי שאמרו בני ישראל "בשנאת ה' אותנו" גרמו ל"איכה ישבה בדד העיר" ראשי תיבות איבה. ומפרש רש"י שגם במצד של חסרון בעבודת בני ישראל הנה "הוא היה אוהב אתכם" שאין שום חלישות באהבת ה' לבני ישראל. וזה מעורר אצל בני ישראל אהבה גלויה להקב"ה, וישראל עושין תשובה ומיד הן נגאלין

דברים חל"ט

ישנם ב' חלקים בפסוק "והנכם היום ככוכבי השמים לרב", עיקר הכתוב הוא בהמשך לפסוק הקודם ולכן מפרש רש"י ש"כיום" פירושו גדלות, "קיימים לעולם כחמה וכלבנה", וסיום הכתוב "לרב" הוא הקדמה לפסוק הבא המדבר אודות הריבוי במספר בני ישראל.

ברש"י (א, י): "והנכם היום ככוכבי השמים: וכי ככוכבי השמים היו באותו היום, והלא לא היו אלא שישים רבוא, מהו והנכם היום, הנכם משולים כיום, קיימים כחמה וכלבנה וככוכבים".

והנה, רש"י מפרש על דרך זה בפרשת נצבים - "הרי אתם קיימים לפניו היום, כיום הזה שהוא קיים", אך בפרשת נצבים אומר רש"י שזהו מדרש אגדה, ובפרשתנו זהו פשוטו של מקרא, ובפשטות זהו משום שהקושיא "וכי ככוכבי השמים היו באותו היום" מכריח את הפירוש ש"הנכם משולים כיום".

אך צריך להבין מדוע אומר רש"י "כחמה וכלבנה" - שלא נזכרו בכתוב? ומדוע אומר הכתוב בפרשתנו "ככוכבי השמים" ואינו מסתפק ב"כיום" כבפרשת נצבים? ומדוע לא העתיק רש"י בד"ה את תיבת "היום" (שלכן פירש הרא"ם שיבוא זמן שיהיו ככוכבי השמים לרב אף שעתה לא היו "לרוב". אך קשה לומר שזהו פשוטו של מקרא)?  

והביאור: כוונת רש"י בפירושו הוא לפרש את כללות הענין. דהנה בפסוק הקודם "לא אוכל לבדי שאת אתכם" מפרש רש"י "כה אמר להם ה' אלוקיכם הרבה אתכם, הגדיל והרים אתכם על דייניכם נטל את העונש מכם ונתנו על הדיינים", היינו שרש"י מפרש שענין הריבוי הוא גדלות. ואם כן צריך לומר שכן הוא הפירוש בפסוק דידן. אך בפסוק שלאחר זה נאמר "יוסף עליכם ככם אלף כו'" שמזה משמע שמדבר בענין הריבוי בכמות (ולא גדלות). ולכן מפרש רש"י שישנם ב' חלקים בפסוק דידן, עיקר הכתוב הוא בהמשך לפסוק הקודם ולכן מפרש ש"כיום" פירושו גדלות, "קיימים לעולם כחמה וכלבנה", וסיום הכתוב "לרב" הוא הקדמה לפסוק הבא המדבר אודות ריבוי במספר בני ישראל.   

ועל פי זה יובן מדוע מדגישה התורה "ככוכבי השמים", דבנוגע לכוכבים ביאר רש"י לעיל "להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם", שבזה מדגיש החשיבות של כל יחיד, וזהו גודל האזהרה לדייני ישראל עד כמה צריכים להיזהר במשפטו של כל פרט.

וזהו שרש"י מוסיף "כחמה ולבנה", דהנה בחלום יוסף "והנה השמש והירח ואחד עשר משתחוים לי" הנה השמש מרמז לאב, וירח מרמז לאם, וכוכבים הם בנים, וזה מדגיש את החשיבות של כל פרט מבני ישראל שכל אחד הוא חלק מהשלשלת הנצחית של עם ישראל, ופגיעה בפרט אחד היא פגיעה לא רק באיש פרטי אלא בכל ההמשך הדורות.

ובפנימיות הענינים: בענין "היום" מצינו שתי הפכים: "אשר אנכי מצוך היום" – "בכל יום יהיו בעניך כחדשים", שמצד אחד היום מורה על התמידות – בכל יום, ומצד שני "היום" מורה על ההתחדשות – כחדשים. וזהו בחינת שמש וירח, ששמש אין בו שינוים, ובלבנה ישנה המעלה של התחדשות שפועלת תענוג, ויום כלול משמש וירח – ב' מעלות אלו.

והכח לחבר ב' הפכים אלו בא מעצם הנפש – בחינת הכוכבים שכוכב מרמז לאור הנעלם של פנימיות ועצם הנשמה. וזהו שבתורה נאמר רק "ככוכבי השמים" כי זהו העיקר.


דברים שבת חזון

דברים שבת חזון ח"ט

מפני שבשבת חזון מראים לכל אחד את הבית השלישי, שענינו הוא חיבור מעלה ומטה, לכן בכח ראיה זו - אף שבאה מלמעלה - לשנות את טבע האדם.

ידוע מה שאמר הרה"צ מבארדיטשוב שבשבת חזון מראים לכל אחד המקדש דלעתיד, ומביא משל על זה מאב שתפר בגד לבנו וכו' וקרעו וכו' ואח"כ תפר לו עוד בגד ושוב קרעו ותפר לו עוד בגד אך לא נתן לבנו את הבגד, ורק מראה לו את הבגד, עד שההליכה בדרך הישר נעשה כמו טבע בבן ואזי נותן לו את הבגד השלישי.

והנה, צריך להבין, דההתעוררות שבא על ידי הראיה הוא ענין שבא מלמעלה, שאין לה קיום (אם האדם אינו מעורר את עצמו באתערותא דלתתא), ואם כן איך שייך שהראיה תשנה את טבע הבן?

והביאור בהקדים, שרק בית השלישי אינו ניתן לבני ישראל עד שהקב"ה בטוח שטבעם נשתנה. והוא מפני שבית ראשון ושני הם "בנינא דבר נש" שאין להם קיום, ורק בית השלישי הוא "בניניא דקוב"ה" שקיים לעולם, ואם כן כדי שבני ישראל יזכו לזה צריך שגם הנהגתם הראויה תהי לעולם על ידי שינוי טבעם.

ובפרטיות: בית ראשון הוא כנגד אברהם, המשכה מלמעלה, עבודת הצדיקים. ובית שני הוא כנגד יצחק, העלאה מלמטה, עבודת התשובה. ובית שלישי הוא כנגד יעקב, מדת האמת, חיבור מעלה ומטה על ידי עצמות אור אין סוף שאינו מוגבל בגדרים דמעלה ומטה, ולכן קיים בקיום נצחי.

והנה, מפני שמראים לכל אחד את הבית השלישי, שענינו הוא כנ"ל חיבור מעלה ומטה, לכן בכח ראיה זו לשנות את טבע האדם.

וזהו ששבת חזון הוא בפרשת דברים, שענין ספר דברים הוא "משה מפי עצמו אמרו", שד' ספרים הראשונים, שענינים המשכה מלמעלה, אינו מספיק אלא צריך גם כן העלאה המטה, "משה מפי עצמו אמרו", שהתורה מתאחדת בשכלו של משה.


דברים שבת חזון חכ"ט

לכאורה קשה איך שייך שהקב"ה יחריב את בית המקדש אף שזהו איסור בתורה, והרי "מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות". אלא הביאור הוא שהחורבן הוא חלק מהבניה דהבית השלישי שלמעלה משני בתי מקדשות שקדמו לו, ואם כן אין זה נחשב סתירה אלא בנין.

במדרש: "עלה אריה במזל אריה והחריב אריאל, על מנת שיבוא אריה במזל אריה ויבנה אריאל גו'".

והביאור בזה: כוונת המדרש הוא לבאר איך שייך שהקב"ה יחריב את בית המקדש אף שזהו איסור בתורה, והרי "מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות". אלא הביאור הוא שהחורבן הוא חלק מהבניה דהבית השלישי שלמעלה משני בתי מקדשות שקדמו לו, ואם כן אין זה נחשב סתירה אלא בנין. וזהו "על מנת שיבוא אריה כו'", שאותו הלשון שנאמר בחורבן נאמר בהבנין כי החורבן הוא חלק מהבנין.  

ועל פי זה יובן זה שגדולי ישראל אמרו קיצים, אף שבגמרא נאמר "תיפח רוחן של מחשבי קיצין", דהצדיקים רואים את העילוי בעבודת הגלות, שבכל יום מיתוסף בהעליות והגילויים דהגאולה, ובמילא מגלים שמגיעים לשלימות נעלית יותר, ואם כן עבודת בני ישראל צריכה להיות בהתאם לגילוי הנעלה.

וזהו שבשבת חזון ישנם ב' ענינים הנראים כסותרים, שמצד אחד הוא ענין בלתי רצוי - "חזון ישעיה", ומצד שני הוא על שם שמראים לכל אחד את המקדש דלעתיד, דב' ענינים אלו קשורים זה לזה, דבתכלית הירידה דהחורבן רואים את הבית דלעתיד כנ"ל.     


שבת חזון

שבת חזון חכ"ט

המשל לזה שמראים לכל אחד את המקדש דלעתיד הוא מבגד, והוא מפני שישנם חילוקי מדרגות בקדושת בית המקדש, דבכל חלק יש בו קדושה פרטית המכוונת כנגד מדרגה מסויימת בבהמ"ק של מעלה. ואם כן בענין זה בהמ"ק הוא כמו בגד שיש בו שייכות פרטית להקדושה שישנה בה.

ידוע פירוש הרב מבארדיטשוב ששבת חזון הוא על שם שבו מראים לכל אחד המקדש דלעתיד. ומביא משל מאב שתפר בגד לבנו וקרעו כו' ובפעם הג' תפר בגד אך לא נתנו לבנו ורק שהראה לו את הבגד מפעם לפעם ואמר לו שכשיהי' ראוי יקבל את הבגד.

וצריך להבין מדוע המשל הוא מבגד ולא מבית, שהוא קבוע והוא על דרך בית המקדש?

והביאור: ישנה מעלה בבגד על בית, והוא שהבגד תפור לפי מדת האדם, ולכן שייך לאדם פרטי, דלא כבית שהוא מקיף הרחוק, ולכן מראיית הבית אי אפשר ללמוד על דבר צורת האדם הגר בו.    

והנה ישנם חילוקי מדרגות בקדושת בית המקדש, דבכל חלק יש בו קדושה פרטית המכוונת כנגד מדרגה מסויימת בבית המקדש של מעלה. ואם כן בענין זה בית המקדש הוא כמו בגד שיש בו שייכות פרטית להקדושה שישנה בה. וענין זה הוא במיוחד בבית שלישי, ומבית המקדש יפעול על כל העולם, שהרי לעתיד לבוא יקויים היעוד "וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר", דדיבור קאי על המאמר מעשרה המאמרות שבתוך כל נברא פרטי, ולעתיד לבוא יראו את הדיבור פרטי שבכל נברא.   

וענין הבגד שייך לעבודת האדם, שראיית הבגד פועלת "לילך בדרך הישר עד שיוודע בו שנעשה אצלו כמו טבע". דכשעבודת ה' היא כמו טבע אזי עובד את ה' בכל אופני העבודה (דבאם עובד רק בקו אחד אזי נמצא שעבודת ה' אינה הטבע שלו, ורק שעובד את ה' על ידי טבעו), ועובד את ה' בכל פרט שבנפשו, בדוגמת הבגד.   


שבת חזון חל"ט

בראיית המקדש בפועל בזמן הבית היה הראיה מצד האדם, ואם כן הראיה היא רק לפי כליו וחושיו. משא"כ ראיית בית המקדש השלישי הוא שמראים לאדם מלמעלה, שאז מראין לו את המקדש עצמו שלמעלה מהשגת האדם, והראיה היא למעלה מהגבלת ראיית נברא.

כששבת חזון חל בשבת אזי נדחה רק התענית, אך הענינים הרצויים שבתשעה באב - זה "שבו נולד מושיען של ישראל", וזה שלעתיד לבוא "יהפכו ימים אלו לשמחה" - ישנם ביום השבת. ואם כן גם ראיית בית המקדש בשבת חזון זה - כביאור הרלו"י מבארדישוב - הוא ביתר שאת בקביעות זו.

והנה במשל של הרלו"י מבארדיטשוב - שהאב תפר לבן בגד שלישי ורק מראה לו את הבגד לפרקים עד שילמד להתנהג כדבעי, וכך מראה לנו הקב"ה את המקדש דלעתיד בשבת חזון - צריך להבין הרי אם בני ישראל חטאו כשהיה לנו את בית המקדש בפועל, אם כן איך שייך ש"ראיה מרחוק" גרידא יפעול על בני ישראל להתנהג כדבעי?

ויובן בהקדים לשון המשל "מראין מרחוק" דלכאורה הם ב' ענינים הפכיים, דראיה הוא מקרוב היפך הריחוק? והביאור: שבזה ישנם שני ענינים: הראיה שבא מלמעלה, ו"מרחוק" הוא שבני ישראל מרגישים שהראיה הוא רק מלמעלה אך מצד עצמם הם רחוקים מהגילוי. ואם כן יש בזה ב' המעלות דגילוי מלמעלה ועבודת האדם.

וזהו המעלה שבראיית המקדש מרחוק על ראיית המקדש בפועל בזמן הבית, שאז היה הראיה מצד האדם, ואם כן רואה רק את הפרטים שביכלתו לראות (אך לא כללות הדבר), והראיה היא רק לפי כליו וחושיו. משא"כ ראיית בית המקדש השלישי הוא שמראים לאדם מלמעלה, שאז מראין לו את המקדש עצמו שלמעלה מהשגת האדם, והראיה היא למעלה מהגבלת ראיית נברא.

וענין זה מודגש יותר בשבת חזון שחל בתשעה באב שאז ישנם ב' הענינים - הראיה מלמעלה, ועבודת האדם - לידת משיח. (ומודגש ביותר בשנת אראנו נפלאות).      


ואתחנן

ואתחנן ח"ב

ערי מקלט ברוחניות הוא תורה, וכמו שבכל פרשת דרכים היה צריך להיות כתוב "מקלט מקלט", כך צריך האדם להיות שלט חי.  

כל הענינים שישנם בגשמיות ישנם ברוחניות, ואדרבא הרוחניות הוא השורש והעיקר שממנו בא הענין הגשמי. וכהסיפור שאדמו"ר נ"ע ביאר שאדמו"ר האמצעי ידע על גיד במוח שמסייע למוח הזיכרון - שנתגלה רק בימי כ"ק אדמו"ר נ"ע - כי ראה ענין זה בשרשו באדם העליון.   

והנה, ענין ערי מקלט ברוחניות הוא תורה, וכמו שבכל פרשת דרכים היה צריך להיות כתוב "מקלט מקלט" כך ברוחניות צריך האדם לעזר וסיוע שהקב"ה יעזור לו בעבודתו. והאדם זוכה לעזרת הקב"ה אם הוא עצמו עוזר לאחרים שעומד בפרשת דרכים ומראה לבני ישראל את הדרך ל"ובחרת בחיים". והאדם צריך להיות שלט חי, כמו הנהגת הבעש"ט ותלמידיו שנסעו לערי ומושבי בני ישראל ולא חיכו שבני ישראל יבואו אליהם. ועל דרך זה כ"ק מו"ח אדמו"ר הטיל את השליחות על תלמידיו שיהיו שלטים חיים המראים את הדרך למקלט.

ואף אם חושב שלא פעל מאומה, הנה לא זה קובע, וכמו שמצינו בביעור חמץ שגם אם לא מצא חמץ מכל מקום קיים מצות ביעור. ועוד, שבאמת הוא פועל שהרי כשיהודי רואה אותו הוא מתעורר ונזכר על אביו שלימד אותו מודה אני ושמע ישראל וכו'. ואם כן צריך להיות לו לב נשבר על שלא זכה לראות פעולה פנימית, אך אי אפשר לומר שלא פעל.

הסיפור על "ראביי קונסרבטיבי" שהביא חסיד כדי שתלמידיו יראו שישנם חסידים בארה"ב, וזה הביא שהילדים שאלו את הוריהם שאלות וכו' וכו'.      


ואתחנן ח"ד

"קול גדול" של מתן תורה חדר בכל הבריאה באופן טבעי, כי במתן תורה היה הגילוי דלעתיד שאז "וראו כל בשר יחדיו", ולכן על פי טבע לא היה לו בת קול.

על הפסוק (ה, יט) "קול גדול ולא יסף" ישנם כמה פירושים: (א) שהקול נתחלק לשבעים לשון (ב) ושממנו נתבאו כל הנביאים (ג) ושלא היה לו בת קול. ובטעם הג' צריך להבין מהו גודל ההפלאה בזה שלא היה לו בת קול? ולכאורה על פי טבע ישנו בת קל, ואם כן מדוע עשה הקב"ה נס שלא היה לו בת קל והרי "לא עביד קוב"ה ניסא למגנא"?

והביאור: בת קול הוא אור חוזר, שכאשר הקול אינו יכול לחדור בדבר חוזר הקול ונעשה בת קול. והנה, ה"קול גדול" של מתן תורה חודר בכל הבריאה באופן טבעי, כי במתן תורה היה הגילוי דלעתיד שאז "וראו כל בשר יחדיו", ואם כן על פי טבע לא היה לו בת קול.

וההוראה הוא שצריך ללמוד תורה באופן שהתורה תחדור בכל מציאותו - עד להדומם שבו בחינת העקב. וזה נעשה לא על ידי השכל שבתורה אלא על ידי "הקול גדול" שבתורה - האלוקות שבתורה.  


ואתחנן ח"ט שיחה א'

לבן חמש למקרא קשה מדוע אין אביו מקיים את המצוה ד"ושננתם לבניך". ועל זה מפרש רש"י ש"מצינו בכל מקום שהתלמידים קרויים בנים". אך עדיין קשה לו דבשלמא אב צריך לטרוח עבור בנו אך מהכי תיתי שעל המלמד לטרוח בטירחא זו? ועל זה ממשיך רש"י "כך הרב קרוי אב".

ברש"י (פרשתנו ו, ד): "לבניך: אלו התלמידים. מצינו בכל מקום שהתלמידים קרוים בנים, שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם, ואומר בני הנביאים אשר בבית אל, וכן בחזקיהו שלמד תורה לכל ישראל וקראם בנים שנאמר בני עתה אל תשלו. וכשם שהתלמידים קרוים בנים, שנאמר בנים אתם לה' אלהיכם, כך הרב קרוי אב, שנאמר אבי אבי רכב ישראל וגו'".

צריך להבין, מהו המקור בפשוטו של מקרא לומר ש"בניך" אינו כפשוטו? ומדוע צריך רש"י להביא ג' ראיות שהתלמידים קרויים בנים, ומדוע אינו מביא את הראיה שרש"י עצמו פירש בנוגע ל"אלה תולדות אהרן ומשה", ש"לפי שמשה לימדם תורה לכן נקראו תולדות משה"?

והביאור בזה: על הפסוק "אחלקם ביעקב גו'" פירש רש"י שבני יששכר יהיו מלמדי תינוקות. ולכאורה האבות צריכים ללמד תורה לבניהם ואם כן איך ישנם מלמדי תינוקות? והבן חמש למקרא יודע שהוא בחדר והמלמד - ולא אביו - מלמדו תורה, ואם כן קשה לבן חמש למקרא מדוע אין אביו מקיים את המצוה ד"ושננתם לבניך". ועל זה מפרש רש"י ש"מצינו בכל מקום שהתלמידים קרויים בנים". וכדי להדגיש שזהו הפירוש הפשוט - "מצינו בכל מקום" - מביא רש"י ג' ראיות (שעפי"ז מובן מדוע נאמר "לבניך" שנותן מקום לטעות שהפירוש הוא כפשוטו, ומדוע לא נאמר בפירוש "לתלמידך", וע"ז מפרש רש"י ש"בכל מקום" קרויים התלמדים בנים. ולכן לא הביא ראי' מ"אלה תולדות אהרן ומשה", כי שם לא נאמר הלשון "בניך").

(הצריכותא דג' הפסוקים: "בנים אתם לה' אלוקיכם" אינו מספיק, מפני שיכולים לפרש שבנ"י נקראו "בנים" מפני שהקב"ה נתן להם מצוות, שהרי גם המצוות הם דבר עיקרי במציאות בנ"י, ולכן מביא את הפסוק "בני הנביאים". אך אפשר לדחוק ולפרש ש"בני הנביאים" הם אנשים שמהותם הוא נבואה – ע"ד "בני קדם" – ולכן מביא את הפסוק דחזקיה. ורש"י מוסיף "שלימד תורה לכל ישראל", שזהו ראי' שנקראים בנים מפני שלימדם תורה, ולא מפני שדאג לשאר צרכיהם, שהרי בנ"י לא נקראו בנים דשאר מלכים, וא"כ צ"ל שנקראים בנים של חזקיה דוקא מפני שדוקא חזקיה "לימד תורה לכל ישראל").

אך לאחר כל זה שואל הבן חמש למקרא, לכאורה "ושננתם לבניך" צריך להיות באופן "שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך", שזהו טירחא גדולה, ואם כן בשלמא אב צריך לטרוח עבור בנו אך מהכי תיתי שעל המלמד לטרוח בטירחא זו? ועל זה ממשיך רש"י ש"כשם שהתלמידים קרויים בנים (שנאמר "בנים אתם לה' אלוקיכם", ולכן על בני ישראל ישנה התחייבות לקיים רצון ה' בכל רגע), כך הרב קרוי אב (ועליו לטרוח בטירחא יתירה עבור הבנים)".

והראיה על זה שהרב צריך לטרוח הוא מהפסוק "אבי אבי רכב ישראל גו'". ש"רכב ישראל" פירושו שהרב נותן לתלמיד כלים שעל ידם יכול ללחום במלחמת השכל, כשמקשים קושיא על סברתו, ולא יגמגם אלא יהיו הדברים מחודדים בפיך. ומרמז להמשך הכתוב "ופרשיו", שלפעמים ישנו תלמיד שגם כשהרב נותן לו את ה"רכב" - כלי המלחמה - אינו יכול לנצח, ולכן הרב צריך להיות גם "פרשיו" - להראות לו איך משתמשים בכלים.

מיינה של תורה: כשאדם פוגש בתלמיד שצריך לא רק "רכב" אלא גם ההתעסקות ד"פרשיו", צריך לדעת שזה סימן מלמעלה שזה נוגע לשלימות עבודתו. ועל ידי ההתעסקות עם התלמיד נעשה אב, שמקבל מכוחו של הקב"ה הבלי גבול וממילא מצליח בעבדתו ב"ושננתם לבניך".

ועל ידי שהתלמיד לומד בעצמו (ושננתם) הרי זה הכנה לביאת המשיח שאז "לא ילמדו עוד איש את רעהו", שמרומז בזה שהראיה שרש"י מביא הוא מאליהו מבשר הגאולה.


ואתחנן ח"ט שיחה ב'

בפרשת בא נאמר "והיה גו'" לשון יחיד, דקאי על יציאת מצרים. ולכן מפרש רש"י על שם הבתים, מפני שרק בב' פרשיות נזכר יציאת מצרים. ובפרשתנו נאמר "והיו הדברים האלה", לשון רבים, שקאי על ד' פרשיות שנאמר בהם מצות תפילין, ולכן מפרש רש"י "על שם מנין פרשיותיהם".

ברש"י (ו, ח): "וקשרתם לאות על ידך: אלו תפילין שבזרוע. והיו לטטפת בין עיניך: אלו תפילין שבראש ועל שם מנין פרשיותיהם נקראו טטפת. טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים".

צריך להבין מהו החידוש בפירוש רש"י זה ש"על ידך" ו"בין עיניך" הם תפילין של יד ושל ראש? ובסיום פירושו - שטוטפות הוא ארבעה - לכאורה רש"י כבר פירש זה בפרשת בא, ושם מביא פירוש נוסף (טוטפות לשון דיבור) וכאן משמיטו? ומדוע בפרשת בא אומר רש"י "על שם שהם ארבעה בתים קרויים טטפת" וכאן אומר "מנין פרשיותיהם"?

והביאור בזה: בפרשת בא נאמר "והיה לך לאות על ידך גו'" לשון יחיד, דקאי על יציאת מצרים. ולכן מפרש רש"י על שם הבתים, מפני שרק בב' פרשיות נזכר יציאת מצרים, ולכן אי אפשר לומר ש"והיה" קאי על ד' פרשיות, כי ב"שמע" וב"והיה אם שמוע" לא נזכר יציאת מצרים, ואם כן אין הם נכללים ב"והיה" לשון יחיד. דלפי רש"י עד שנת הארבעים היו ד' בתים בתפילין של ראש, כדי להגדיל את זיכרון הנס, אך היו רק ב' פרשיות.

ובפרשתנו נאמר "והיו הדברים האלה", לשון רבים, שקאי על ד' פרשיות שנאמר בהם מצות תפילין, ולכן מפרש רש"י "על שם מנין פרשיותיהם".

והנה, בפרשת בא נאמר "והיה לך לאות גו' ולטוטפות גו'", ש"והיה" קאי על שניהם משום ששניהם הם אותו ענין. ולכן מפרש רש"י "ולטוטפות בין עיניך: תפילין" (ואינו אומר תפילין שבראש כי שניהם ענין אחד). ובפרשתנו נאמר "וקשרתם" בנוגע לתפילין שביד, ו"והיו" בנוגע לתפילין שבראש, ולכן רש"י מחלקם ומדגיש שהם ב' ענינים.

מיינה של תורה: בפעולת מצות תפילין מצינו ב' ענינים: (א) "וראו גו' כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", ועל ידי היראה אין צריכים למלחמה מלכתחילה. וזה נעשה על ידי כללות התפילין, ובזה תפילין של יד אינם ענין בפני עצמם אלא רק מוסיפים כח בתפילין של ראש. (ב) שעל ידי התפילין מתקיים באנשי המלחמה וטרף זדוע (על ידי תפילין של יד) אף קדקוד (על ידי תפילין של ראש). שבענין זה ישנה מלחמה, וישנה התחלקות בין תפילין של יד לתפילין של ראש.

והנה, בפרשת בא, כשמשה היה אמור להכניס את בני ישראל לארץ ישראל, והמלחמה היה צריכה להיות על ידי גילוי מלמעלה - על דרך יציאת מצרים - נאמר "והיה" לשון יחיד. שהיה צריך להיות "ויראו ממך" ללא מלחמה. משא"כ בפרשתנו כשנתברר שהכניסה תהיה על ידי יהושע, ועל ידי מלחמות, ולכן בתפילין ישנם ב' ענינים, תפילין של יד ותפילין של ראש, כנ"ל, כי אז נוגע ענין המסירות נפש שפועל על כל הכוחות.

והנה, נתבאר בחסידות שאף שהגילוי מלמעלה היה יותר נעלה אילו היה משה מכניס את בני ישראל לארץ, מכל מקום זה גופא הוא הטעם שהכניסה היה על ידי יהושע, כי התכלית הוא שהמטה יתברר מצד עצמו ולא מצד הגילוי מלמעלה. שדוקא על ידי העבודה ד"וטרף זרוע גו'" פועלים שהרע יתהפך (ולא שרק יתבטל – אתכפיא). וזהו שדוקא במשנה תורה נתגלה שתפילין של יד, יחודא תתאה, הוא ענין בפני עצמו, דהגם שתפילין של יד הוא למטה במדריגה מתפילין של ראש - יחודא עילאה - מכל מקום יש בו מעלה מצד הבירורים.

והנה בפרשת בא היו רק ב' פרשיות, שהיו רק מוחין, דאילו היה הכניסה על ידי משה היה עיקר העבודה במוחין והמדות היו באים בדרך ממילא מהמוחין. משא"כ כשהכניסה היא על ידי יהושע, דור השמיעה, אז צריך להיות הדגשה לעורר את המדות, שהוא ענין פרשיות שמע והיה אם שמוע, שורש המדות במוחין.


ואתחנן ח"ט שיחה ג'

"נחמו נחמו עמי" כנגד ב' בתי המקדש. משכן ענינו גילוי מלמעלה (תורה), בית ראשון - זיכוך המטה שבא ע"י ההשפעה מלמעלה (מצות), ובית שני - זיכוך המטה שמצד האלוקות שבתחתון גופא (עבודת התשובה). פרשת ואתחנן חיבור ב' המעלות - תוכחה (תשובה), וי' הדיברות (צדיקים).

כפל הנחמה בפסוק "נחמו נחמו עמי" הוא כנגד הנחמה על בית ראשון ובית שני, וא"כ צריך לומר שישנה מעלה בבית שני על בית ראשון.

ויובן בהקדים החילוקים בין המשכן וב' בתי המקדש. דהמשכן הי' בבחי' גילוי אור מלמעלה, ולכן המקום שבו עמד המשכן לא נתקדש, משא"כ קדושת בית המקדש הי' גם מצד המטה, ולכן ענינו הוא זיכוך הנבראים, ולכן הקדושה נשארת לעולם. אך בגילוי מצד המטה גופא ישנם ב' בחי', ישנו הגילוי שהוא בדוגמת התלמיד שיכול להגיע לאמיתית הכוונה  בכח עצמו, אך זה גופא הוא מצד ההשפעה שקיבל מהרה. וזהו בחי' בית ראשון. ובית שני הוא בחי' הזיכוך שנעשה בנבראים מצד עצמם, מצד האלוקות שבדבר הגשמי.

והמשכן וב' בתי מקדשות הם בבחי' תורה - גילוי מלמעלה, מצות - זיכוך הנבראים, ועבודת התשובה - שהתעורורת תשובה אינו מצד הגילוי מלעלה, שהרי הוא נפרד מאלוקות, אלא מצד פנימיות האדם עצמו.

והנה, בפרשת ואתחנן ישנו חיבור בין התוכחה, שענינה עבודת התשובה, זיכוך המטה, ועשרת הדיברות, שאז היו ישראל בבחי' צדיקים שעבודתם הי' מצד הגילוי מלעלה (ועד"ז מבואר בדא"ח ש"ואתחנן" בגמטריא תקט"ו שהוא בחי, חיבור מוחין ומדות, עליון ותחתון). וזהו הקשר בין פרשת ואתחנן להפטרת "נחמו נחמו עמי", נחמה על ב' בתי המקדשות ע"י בית השלישי שבו יהי' חיבור ב' המעלות דהמשכה מלמעלה, בית ראשון, וזיכוך הנבראים, בית שני.       


ואתחנן חי"ד שיחה א'

"מודדין" הוא חידוש גדול יותר מ"קושרין", כי אף ש"מודדין" הוא רק משום זלזול שבת ולא כעין מלאכה, אך מכל מקום המעשה עצמו אסור משום זלזול שבת. משא"כ ב"קושרין" אין המעשה עצמו אסור, כי ללא הכוונה שיהי' קשר של קיימא אינו נחשב בכלל כחיבור ואיחוד.

איתא בסיום מסכת שבת: "ומדבריהם למדנו שפוקקים ומודדין וקושרים בשבת". וצריך להבין סדר הדינים: דהנה "פוקקין" הוא חידוש הכי גדול, שהרי דומה ממש לבנין, ולכן נאמר בראשונה, אך לכאורה "קושרים", שהוא ממש כעין מלאכה דאורייתא ורק שאינו מלאכה מפני שלא חשב לקיום, הוא חידוש גדול יותר מ"מודדין", שהוא רק עובדין דחול וזלזול שבת, ואם כן מדוע נאמר "קושרים" בסוף?  

ויובן בהקדים שעקירה בלא הנחה אינו אסור מדאורייתא אף שלכאורה הוא חצי שיעור שאסור מן התורה, מפני שעקירה בלא הנחה אינו חצי שיעור - שחצי שיעור הוא רק חיסרון בכמות האיסור - ובעקירה בלא הנחה חסר במהות המלאכה. ועל דרך זה יש לומר בנוגע לקשירה שקשר שאינו של קיימא אינו חצי שיעור, אלא שמפני שחסר בכוונת המלאכה הרי אין זה איכות המלאכה.

אך לפי זה קשה מדוע לא מצינו שהתירו עקירה בלא הנחה לצורך מצוה (כמו שהתירו קשר שאינו של קיימא)?

והביאור: תוכנה של מלאכת הקשירה הוא חיבור והתאחדות בין ב' דברים, ואם כן כשחסר הכוונה שהחיבור יהיה של קיימא אזי חסר בעצם הקשר, ואם כן המעשה עצמו אינו אסור, והאיסור מדרבנן הוא רק מפני שדומה לאיסור דאורייתא (ולא שעל ידי זה יבוא לאיסור דאורייתא), ואם כן במקום מצוה התירו. משא"כ עקירה הוא חלק מהמלאכה גופא, ורק שחסר חלק אחר, ואם כן האיסור הוא משום חשש שיבוא לאיסור דאורייתא, ואם כן לא התירו במקום מצוה.

ועל פי זה יש לומר ש"מודדין" הוא חידוש גדול יותר מ"קושרין", כי אף ש"מודדין" הוא רק משום זלזול שבת ולא כעין מלאכה, אך מכל מקום המעשה עצמו אסור משום זלזול שבת. משא"כ ב"קושרין" אין המעשה עצמו אסור (כי, כנ"ל, ללא הכונה אינו נחשב בכלל כחיבור ואיחוד).

בפנימיות הענינים: ג' ענינים אלו הם ג' המדרגות דשבת: (א) פוקקין: הוא מעלי שבתא שאז ישנו עליית המלכות מבי"ע לאצילות, "וכל דינין מתעברין מינה", וזהו "פוקקין" - שפוקקין את החלל דרוח צפונית שהוא מקור הקליפות. (ב) מודדין: הוא יומא דשבתא, שאז עולה המלכות לז"א, וזהו "מודדין" מלשון מדות. (ג) ו"קושרין" הוא רעוה דרעוין שאז עולה המלכות למדרגא שלמעלה מז"א ומלכות שמקשר ומחבר את ז"א ומלכות – "קושרין".


ואתחנן חי"ד שיחה ב'

מצות קריאת שמע הוא בבוקר ובערב, דענינה של קריאת שמע הוא לפעול אחדותו של הקב"ה בעולם, וזה מודגש בקריאת שמע בבוקר ובערב, שמחברים את כל החילוקים שישנם בעולם, ערב ובוקר, עם אחדותו יתברך. משא"כ תורה היא למעלה מהעולם ולכן אינה מוגדרת בגדרי יום ולילה.

צריך להבין מדוע מצות קריאת שמע, שענינה קבלת מלכות שמים ששייך לכאורה לכל זמן בשוה, הוא פעמיים בכל יום, זאת אומרת שישנם שינויים בין הבוקר ולערב, ואילו מצות תלמוד תורה, שבה לכאורה לא כל הזמנים שווים, היא מצוה תמידית שלכן מברכים ברכת התורה רק פעם אחת בכל יום?

והביאור: ענינה של קריאת שמע הוא לפעול אחדותו של הקב"ה בעולם, וזה מודגש בקריאת שמע בבוקר ובערב, שמחברים את כל החילוקים שישנם בעולם, ערב ובוקר, עם אחדותו יתברך. משא"כ תורה היא למעלה מהעולם ולכן אינה מוגדרת בגדרי יום ולילה.

עוד ביאור: שמע קאי על עבודת האדם לפעול הביטול בעולם, ואם כן בעבודה זו ישנה חילוקי מדרגות וצריך להרגיש שדרגת הביטול שהגיע אליה היום, עם היותה "בוקר" לגבי מדרגת עבודתו אתמול, היא "ערב" לגבי העליה שצריך לבוא אליה אחר כך.

עוד ביאור: עבודה זו צריכה להיות גם כשהאדם בדרגת ערב, בזמן של העלם והסתר, משא"כ בתורה שהיא למעלה מעבודת האדם בעולם לא נוגע השינוים דיום ולילה.    

וזהו הקשר בין התחלת הש"ס – קריאת שמע בערב – לסיום הש"ס – השונה הלכות בכל יום, דהכח לעבוד את ה' גם בזמן הערב הוא מהלכות התורה – ענין האחדות בתורה גופא – שלמעלה משינויים.

וזהו הקשר דמאמר זה למאמר שלפני זה: "א"ל ר' שמעי' אימא ביממא תהוי זבה בלילא תהוי נדה, א"ל עליך אמר קרא על נדתה סמוך לנדתה, סמוך לנדתה אימת הוי בלילה וקא קרי ליה זבה". ובהקדם הביאור שדם נדה הוא מהרע שבא לאדם על ידי חטא עץ הדעת, שזה נעשה טבע באדם והאדם דוחה את הרע, אך מפני שמדת הבינוני היא מדת כל אדם, אם כן הרע מתעורר בכל חודש וצריך לדחותו מחדש שזהו ענין הנדה. אך זבה הוא שהרע מקדים להתעורר, ומובן שזהו גם הוספה באיכות הרע, ואם כן צריך לטהרה יתירה דשבעה נקיים.

וההוא אמינא הוא שרק ביום יכול להיות זבה, כי בלילה  - בזמן של העלם והסתר – אין טומאת הזבה נקראת חולי אלא זהו דבר הרגיל. אך המסקנא היא ש"עליך אמר קרא", שבכח התורה יכול האדם לעבוד עבודתו שגם בלילה לא יהיה שייך לראיית דם ואם כן גם בלילה הדם הוא זיבה.


ואתחנן חי"ט שיחה א'

המקור להמצוה היא הפסוק "ושננתם לבניך", שגם כשגדול לומד תורה בהבנה והשגה, צריך לידע שהוא קטן לגבי חכמתו יתברך, ועליו להיות בביטול. וזהו הביאור ב"הלומד תורה ילד כו'".

במצות תלמוד תורה, הן הרמב"ם והן אדמו"ר הזקן מתחילים עם החיוב ללמד לבנו קטן ורק אח"כ מדברים על המצוה ללמוד בעצמו. ויש לומר שהטעם לזה הוא מפני שהמקור להמצוה היא הפסוק "ושננתם לבניך". אך זה גופא צריך להבין.

והביאור: במצוות, הנה אף שענינים הוא קיום רצון העליון, ענין הביטול, מכל מקום העיקר הוא המעשה, וצירוף הבריות שנעשה על ידי המצוות הוא דבר נוסף. משא"כ בתלמוד תורה, שהלימוד גופא צריך להיות בביטול, ששכלו יבין את דבר ה', וצריך לשנות את שכלו מכמו שהיה לפני כן, הנה הביטול היא חלק מהמצוה גופא.

ועוד נקודה בזה: במצות תלמוד תורה הביטול נחוץ יותר, כי צריך ללמוד בשכלו, וכדי לוודא שלא יטה את השכל מצד הישות שלו, וכדי שהלימוד יהיה לאמיתתה של תורה, זקוק האדם לביטול.

וזהו החשיבות ד"ושננתם לבניך", שגם כשגדול לומד תורה בהבנה והשגה, צריך לידע שהוא קטן לגבי חכמתו יתברך, ועליו להיות בביטול.

ועל פי זה יובן המשנה באבות "הלומד תורה ילד וכו' לדיו כתובה על ניר חדש, והלומד תורה זקן וכו' לדיו כתובה על ניר מחוק". ולכאורה קשה, דכשאדם סוף סוף מתחיל ללמוד את התורה בזקנותו מדוע "מחלישה" המשנה אותו ומרפה את ידיו?

והביאור: הפירוש "לומד תורה זקן" הוא כשאדם לומד את התורה בלי הביטול דילד.

ועל פי זה יובן המשנה שלפני זה: "שמואל הקטן אומר בנפול אויבך על תשמח וכו'". ומבארים המפרשים שמדובר במלחמתה של תורה, ולכן "אל תשמח", כי השמחה אינה מצד זה שהשיג אלא מצד הישות שלו, והראיה שמרגיש "בנפול" - שחבירו נפל - אף ש"אלו ואלו דא"ח", ומרגיש שחבירו הוא "אויבך" – ולא כמו שצריך להיות "ואת והב בסופה".


ואתחנן י"ט שיחה ב'

ג' אופנים בביאור דין הקדמת תפילין של יד: (א) זהו דין בתפילין של ראש, "כל זמן שבין עיניך יהיו שתים". (ב) זהו דין בגברא, שעליו לשים של יד לפני של ראש. (ג) זהו דין במצוות תפילין.

בגמרא נאמר שהמקור להנחת תפילין של יד לפני תפילין של ראש הוא מהפסוק בפרשתנו "וקשרתם לאות על ידיך (והדר) והיו לטוטפות ביו עיניך", והמקור שכשהוא חולץ חולץ של ראש תחילה הוא "והיו לטוטפות בין עיניך" ("כל זמן שבין עיניך יהיו שתיים").

ובמכילתא למדים ב' דינים אלו מהכתוב "והיה לך לאות על ידך" - "כל זמן שתפילין של יד ביד תן את של ראש בראש מכאן אמרו מצות תפילין כו'".

ובספרי מובא אותו הלשון דהמכילתא, אך על הפסוק "וקשרתם לאות על ידך".

והביאור בזה: אפשר לבאר את דין הקדמת תפילין של יד בכמה אופנים: (א) זהו דין בתפילין של ראש. ולכן אפילו אם הקדים את השל ראש אינו צריך לחלצן כי גם אחרי ההנחה הראשונה, לאחר שמניח של יד, אזי השל ראש הוא על הראש כשהיד של יד הוא במקומו. וזהו שיטת הגמרא, "כל זמן שבין עיניך יהיו שתיים", שזהו גדר ב"בין עיניך" – תפילין של ראש.

(ב) זהו דין בגברא, שעליו לשים של יד לפני של ראש. ובזה גופא יש לומר שלפי הספרי, החיוב על הגברא נוגע גם אם הניחם שלא בסדר הראוי, שצריך לחזור ולהניחן כראוי מצד חיוב הגברא להקדים את של יד. ולכן המקור שמביא הספרי הוא הפסוק "וקשרתם", שהענין שתפילין של ראש צריך לבוא לאחר תפילין של יד נוגע לפעולת האדם גם כן (ולכן צריך לחזור ולהניחן כראוי כנ"ל).  

(ג) זהו דין במצוות תפילין. ולכן אם הניח של ראש לפני של יד, צריך לחלצן ולחזור להניחן כראוי. וזהו דעת המכילא "מכאן אמרו מצות תפילין כו'". ולכן הלימוד דהמכילתא הוא מהפסוק הראשון שבו נזכר ענין זה, דמפני שזהו דין במצוות תפילין (לא רק בהגברא, או בשלימות מצוות תפילין של ראש), לכן זה נאמר בפעם הראשונה.

בפנימיות הענינים: תפילין של יד שמונחים כנגד הלב הוא ענין יראת ה' וקבלת עול. ותפילין של ראש הוא העבודה דהבנה והשגה.

ובזה ישנם ב' הוראות: (א) מצד הגברא צריך להניח של יד קודם, דיראת חטאו צריך להיות קודמת לחכמתו. (ב) וגם לאחר שהניח תפילין של ראש, הנה, כדי שהחכמה תתקיים צריך להיות יראת חטא, "כל זמן שבן עיניך יהיו שתיים" (ועל ידי זה מגיעים ליראה עילאה).

ועל זה ישנו הוספה, שהנחת תפילין של יד קודמת מצד עצם מצות תפילין, מפני שהביטול דיראה תתאה קשור עם הביטול דיחידה שבנפש שלמעלה מהעבודה דתפילין של ראש. ועל דרך פירוש הבעש"ט שתפילין של יד הם האנשים הפשוטים שקודמים לתפילין של ראש.            


ואתחנן חי"ט שיחה ג'

בגדר של בר מצרא אפשר לומר ב' אופנים: (א) שהקנין של הלוקח הוא קנין בשלימות, ורק שעל הלוקח מוטל חיוב למכור את השדה לבר מצרא. (ב) הקנין אינו בשלימות כי לבר מצרא ישנו חלק בשדה שכנו. ענין השכינות בעולם שנה נפש: דין בר מצרא,  תוספת שבת, טוב לצדיק טוב לשכינו.

מהפסוק בפרשתנו "ועשית הישר והטוב" למדים "דינא דבר מצרא".

והנה, בגדר של בר מצרא אפשר לומר ב' אופנים: (א) שהקנין של הלוקח הוא קנין בשלימות, ורק שעל הלוקח מוטל חיוב למכור את השדה לבר מצרא. (ב) הקנין אינו בשלימות כי לבר מצרא ישנו חלק בשדה שכנו.

ויש לומר שרש"י סובר כהאופן הא' והרמב"ם סובר כאופן הב'.

ויש לומר שהסברות בסוגיא דידן ישנם גם כן בעוד ענינים בתורה. בעולם שנה נפש.

עולם: בר מצרא כנ"ל.

שנה: תוספת שבת. והענין, דלאופן הא' הנ"ל שאין שייכות פנימית בין שכן לשכנו אזי אי אפשר לקדש בזמן דתוספת שבת כי הוא רק תוספת ולא העיקר. ולאופן הב' שישנו שייכות פנימית בין שכן לשכנו אזי אפשר לקדש.

נפש: בסיום מסכת סוכה, בנוגע לבלגה ש"טבעתה קבועה וחלונה סתומה". הנה לדעת רש"י (אופן הא') העונש לכל השבט הוא רק בנוגע לדברים שיש להם שייכות לנשים, עניני שחיטה שכשרה בזר, ולכן מפרש ש"טבעתה" הוא לשחיטת צווארי בהמה, "וחלונה" הוא לסכיני השחיטה. כי השייכות דשכן הוא רק בחיצוניות ולכן תופס רק ענינים מסויימים שבהם ישנה שייכות גלויה לשכן. ולהרמב"ם שסובר שהשייכות היא שייכות פנימית, ולכן השייכות היא בכל הענינים, והעונש הוא גם בנוגע לענינים שאין להם שייכות לנשים, לבלגה. ולכן מפרש ש"טבעתה" הוא להפשט, "וחלונה" היא לבגדי כהונה.

וזהו הטעם שבהסיום בענין ש"טוב לצדיק טוב לשכינו" אין רש"י גורס "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו", מפני שאינו סובר שהצדיק פועל שמעשיו הטובים יהיו נחשבים כפרי מעלליהם של שכיניו לשון רבים (שזה מתאים לשיטת הרמב"ם). ולכן ראיתו הוא מזה שמרובה מדה טובה.


ואתחנן חכ"ד שיחה א'

להמדרש מתנם חינם מתאר רק את אופן הבקשה, אך בעצם מגיע לו. ולהספרי מתנם חינם הוא לא רק אופן הבקשה אלא גם בהרגשתו, שזהו הטעם שה' ימלא את תפילתו.

על הפסוק "ואתחנן אל ה'" ישנם שני דיעות בספרי: (א) לשון מתנת חנם (ב) ולשון תחנונים, שהוא אחד מעשרה לשונות של תפילה. אך במדרש מובאים ב' הענינים דמתנת חנם ותפילה כפירוש אחד.

והנה, על פי ביאור המפרשים בדיעות בספרי - שלפירוש ש"ואתחנן" הוא מתנת חינם הפירוש ד"ואתחנן" הוא כמו ואתחנם. ולפירוש השני "ואתחנן" הוא לשון תחנונים – יש לומר שלדעת המדרש שמביא את שניהם בדיעה אחת צריך לומר ש"ואתחנן" הוא לשון תחנונים, אך מכל מקום תוכן התפילה הוא שביקש מתנת חינם. אך צריך להבין, שלכולי עלמא ביקש משה מתנם חינם, ואם כן במה מתבטא החילוק בין ב' הדיעות?

והביאור בזה: בתפילה ישנם ב' ענינים: (א) אופן הבקשה (ב) והסיבה שהקב"ה ימלא את בקשתו – או מפני שמגיע לו או מתנת חינם. והנה, תפילה כפי שהיא מלכתחילה על פי תורה הוא באופן שמגיע לו שהרי הוא מקיים תורה ומצוות וכו'. אך אף על פי כן צריך לבקש כי אין הקב"ה מחוייב ליתן לו.  

ויש לומר שזהו החילוק בין המדרש לספרי, שלהמדרש מתנם חינם מתאר רק את אופן הבקשה, אך בעצם מגיע לו. ולהספרי מתנם חינם הוא לא רק אופן הבקשה אלא גם בהרגשתו, שזהו הטעם שה' ימלא את תפילתו. ויובן בהקדים שה' נדר שמשה לא יכנס לארץ, אך משה אמר שמא הותר הנדר. אך מכל מקום גם אם הותר הנדר מכל מקום נשאר הגזירה והעונש. ויש לומר שהמדרש והספרי חולקים בפלוגתא האם שייך תפילה לאחרי גזר דין, דהמדרש סובר כהדיעה שתפילה מועלת גם לאחר גזר דין, שלכן התפלל משה באחד מעשרה לשונות של תפילה. אך הספרי (בדיעה הא') סובר שתפילה מועלת רק קודם גזר דין, ולכן פה מתאים רק לשון של מתנת חינם ולא תפילה.

[וזהו שהבבלי - שענינה יגיעת האדם - סוברת שהתפילה "שתלד אשתי זכר" הוא תפילת שוא לאחרי ארבעים יום, כי התפילה מוגבלת לפי גדרי המתפלל. אך הירושלמי - שענינה אור ישר בדרך מתנה - סובר ש"תפילת שוא" הוא רק "ביושבת על המשבר"].

והביאור על דרך החסידות: אדמו"ר הזקן מבאר בלקו"ת שמתנם חינם הוא מדריגה שלמעלה מעבודת הנבראים ומשה רצה להמשיך בחינה זו דמתנת חינם - חינם בלא מצות. ועל פי זה מובן דעת הספרי שמתנת חינם אינה לשון תפילה כי תפילה הוא מלמטה למעלה - עבודת הנבראים. אך אף על פי כן אומרת המדרש שמתנת חינם הוא אחד מלשונות של תפילה, ויובן בהקדים ביאור הצמח צדק שאף שמשה המשיך בחינה זו על ידי התורה מכל מקום התפלל כי רצה שההמשכה דתורה - שלמעלה מעבודת הנבראים - תפעול לא רק בעולמות העליונים אלא גם למטה. ועל פי זה יש לומר שלמדרש צריך להיות ב' המעלות שגם ההמשכה שלמעלה תבוא למטה מטה.

אך בקשת משה לא נתמלאה כי התכלית הוא שכל הענינים יבואו על ידי עבודה דוקא.


ואתחנן חכ"ד שיחה ב'

רש"י שולל את הפירוש ש"הראת" קאי על הניסים במצרים, דמהלשון "הראת" - שההדגשה היא על האדם הרואה, משמע שהמדובר בפעולה שעיקרה הסרת המניעה מצד הרואה, ולכן מפרש "כשנתן הקב"ה את התורה פתח כו' וכשם שקרע כו'".

ברש"י (ד, לה): "הראת: כתרגומו אתחזיתא. כשנתן הקב"ה את התורה פתח להם שבעה רקיעים. וכשם שקרע את העליונים כך קרע את התחתונים. וראו שהוא יחידי, לכך נאמר אתה הראת לדעת".

צריך להבין מדוע אין רש"י מחלק את ב' הענינים שבפירושו, דבתחילה מפרש את תיבת "הראת", ואחר כך מפרש את כללות הכתוב.

והביאור בזה: בפסוק הקודם נאמר "או הנסה אלוקים גו' במסות באותות ובמופתים גו' לעיניך". ואם כן קא סלקא דעתך (כמו שפירשו מפרשים אחרים) ש"אתה הראת" קאי על הניסים שבמצרים, שעל ידי שראו בני ישראל את הניסים במצרים ראו שה' הוא יחידי. אך רש"י שולל פירוש זה, ואומר ש"הראת" קאי לא על ניסי יציאת מצרים, ולא על ניסי מתן תורה שבפסוק הבא, אלא ענין מיוחד שהי' בעת מתן תורה: "פתח להם שבעה רקיעים כו'". דמהלשון "הראת", שההדגשה אינה על זה שפועל ומראה את הניסים אלא על האדם הרואה, משמע שהמדובר בפעולה שעיקרה הסרת המניעה מצד הרואה, ולכן מפרש "כשנתן הקב"ה את התורה פתח כו' וכשם שקרע כו'".

ועוד טעם שרש"י מפרש שקאי על מתן תורה ולא על הניסים שבמצרים הוא שעל ידי הניסים יודעים רק שהוא גדול מכל האלוקים אך לא יודעים שהוא יחידי.

מיינה של תורה: בתחילת פירושו אומר רש"י "פתח להם שבעה רקיעים", ואחר כך אומר "(כשם) שקרע את העליונים". ביאור החילוק שבין קרע ופתח: "פתח" קאי על שלימות, שמגלה את השלימות שבדבר, משא"כ "קרע" קאי על ביטול הדבר. ובעבודת האדם הוא החילוק שבין עבודת הבירורים שבה משתמש האדם בכוחותיו כדי לגלות את השלימות שבנבראים, ועבודת הנסיונות שהעבודת הוא בבחינת "קרע" שעושה ההיפך מרגילותו, ומבטל את המסכים שמצד כוחותיו העליונים והתחתונים.

והנה, עולמות העליונים מגלים את מציאות ה' ולכן נאמר בהם הלשון "פתח", משא"כ בתחתונים ששם מורגש ישות ומציאות האדם נאמר "קרע". אך אעפ"כ נאמר הלשון "קרע" גם בשייכות לעליונים, כי במתן תורה היה גילוי העצמות שלגבי העצמות אין שום מציאות כלל, ולכן (בנוסף ל"פתח" שהעליונים מגלים את האור שבגדר העולמות) אומר "קרע" כי על ידי גילוי העצמות נעשה ביטול העולמות.

[משא"כ הרמב"ם שענינו הלכה, שנותנת תוקף למציאות העולם, שהרי ההלכה מדברת בעניני העולם, ולכן מפרש "שאין שם מצוי אמת מלבדו כמותו", שישנה מציאות העולמות, ורק שאינה מציאות אמיתית כמותו].

וזה ש"הוא יחידי" פועל - כהמשך הפסוק - "ושמרת את חוקיו גו'", כי אין מציאות שיכולה להעלים על רצון ה'.

והנה, דוקא ע"י העבודה שלמעלה ממדידה והגבלה - "קרע את העליונים ואת התחתונים" - שמצד יחידה שבנפש מתגלה בחינת יחיד - עצמות ומהות.


ואתחנן חכ"ט שיחה א'

"לעולם הוי' דברך ניצב בשמים" הוא לא רק שדבר ה' מחיה ומהוה את הנבראים, אלא שמתלבש בנבראים ולכן אין הנברא נפרד מה'. והנה קס"ד שזהו דוקא "בשמים ממעל", בצבא השמים שהם כלים לדבר הוי', אך "בארץ מתחת" קס"ד שדבר ה' המלובש בנבראים הוא רק על דרך אור השמש הבא מהשמש (שהאור הוא מציאות בפ"ע), וזהו החידוש שגם "בארץ מתחת" ואפילו "בחללו של עולם" "אין עוד".

נאמר בפרשתנו "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". והנה, הטעם שאומר ג' פרטים ("בשמים", "בארץ", "אין עוד") הוא לא רק מפני ידיעת האדם - "וידעת" - אלא גם על פי אמיתית הענינים. וצריך להבין הרי הקב"ה מחיה ומהוה את הכל, ובלעדי החיות היה העולם חוזר לתהו ובהו, ואם כן מהו החידוש ש"אין עוד" "בארץ" על "בשמים ממעל"?

והביאור: חידושו של הבעש"ט ש"לעולם הוי' דברך ניצב בשמים" הוא לא רק שדבר ה' מחיה ומהוה את הנבראים, אלא שדבר הוי' מתלבש בנבראים. זאת אומרת, לא רק על דרך אור השמש שבא מהשמש שכל מציאותו הוא מהשמש - והא ראיה שברגע שהענן מסתיר על השמש מתבטלת מציאותו - אך מ"מ האור נפרד מהמאור והוא מציאות בפני עצמו, אלא שהדבר ה' הוא בהתלבשות בהנברא, ולכן הנברא אינו נפרד מדבר ה' שמלובש בו, וא"כ מובן ש"כל נברא ויש הוא באמת נחשב לאין ואפס ממש".  

והנה קא סלקא דעתך שחידוש זה הוא דוקא "בשמים ממעל", בצבא השמים שקיימים במין והם כלים לדבר הוי', אך "בארץ מתחת" קא סלקא דעתך שדבר ה' המלובש בנבראים הוא רק על דרך אור השמש הבא מהשמש, וזהו החידוש שגם "בארץ מתחת" ואפילו "בחללו של עולם" "אין עוד".

ובעבודה: בשמים ממעל: הוא העבודה ד"מודה אני" - הודאה להקב"ה שהחזיר את נשמתו מכפי שהיתה "בשמים ממעל" - כשעלתה לשאוב לה חיים. "ועל הארץ מתחת": העבודה שהנשמה תורגש בגוף ובגשמיות מתחיל בעניני קדושה - "מבית נכנסת לבית המדרש", ואח"כ אפילו "בחללו של עולם" - "הנהג בהם מנהג דרך ארץ".   


ואתחנן חכ"ט שיחה ב'

"תלמיד שגלה מגלין רבו עימו כו' דחיי בעלי חכמה ומבקשיה כו'", דין זה שייך לכל תלמיד, דאף שישנם תלמידים שאף שלעת עתה אינם "בעלי חכמה", מכל מקום הם "מבקשיה", וא"כ סו"ס יבואו לבחינת "בעלי חכמה".

איתא ברמב"ם: "תלמיד שגלה מגלין רבו עמו שנאמר ונס גו' וחי כו' וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תורה כמיתה הן חשובים".

וצריך להבין הרי דין זה נאמר על כל תלמיד, ואם כן קשה איך שייך לומר שכל תלמיד הוא "בעלי חכמה" שבלא תורה חשוב כמת, ובפרט שמדובר בתלמיד שהרג נפש בשגגה, שזהו מפני ש"מרשעים יצא רשע"?

והביאור: "מבקשיה" הוא סוג חדש, שישנם "בעלי חכמה", אך ישנם גם תלמידים שאף שלעת עתה אינם "בעלי חכמה" מכל מקום הם "מבקשיה", ואם כן סוף כל סוף ברור שיבואו לבחינת "בעלי חכמה". וכשהרב לומד עם תלמיד מסוים הרי זה מפני שרואה בו או שמרגיש בו שבכח הוא "מבקשיה", ויש לו הכח להיות בבחינת "בעלי חכמה".

ומזה ישנה הוראה בנוגע ל"עשה לך רב", שעל ידי שיש לו רב הרי הוא בטוח שהרב יתעסק עמו עד שיבוא לבחינת "בעלי חכמה".

וזהו גם הוראה בעבודה, שכשהאדם הוא בבחינת "בעלי חכמה" - כביאור אדמו"ר הזקן שאין סוף ברוך הוא שורה בבחינת החכמה - אינו שייך לחטא. אך כאשר חוטא ואז יש לו שייכות לגואל הדם אזי באה ההוראה שאל יחשוב האדם שאינו שייך לבחינת חכמה, כי החכמה ישנה בהעלם בכל אחד, ועל ידי שיהיה בבחינת "מבקשיה", שירצה שבחינת החכמה תתגלה, אזי "החכמה תחיה בעליה", ותתבטל השליטה דהיצר הרע.

ועד"ז בנוגע לכלל ישראל, שמהלכה זו למדים שלא נתיאש בגלות כי "מגלין רבו עמו", שלכן "בכל צרתם לו צר", ולכן "למעני למעני אעשה".


ואתחנן חכ"ט שיחה ג'

בפרשתנו מדובר בשכר מיוחד שהאדם יכול ליטול מעצמו ואינו צריך "לקבל" את השכר מהקב"ה, ובנוגע לשכר מיוחד זה אומר רש"י ש"למחר ליטול שכרם", אך כמובן שישנו שכר רגיל דמצות בעולם הזה.


ברש"י: "היום לעשותם: ולמחר לעולם הבא ליטול שכרם". ומבארים המפרשים שזה בא בהמשך ל"ומשלם לשונאיו על פניו להאבידו" שפירושו ש"בחייו משלם לו את גמולו הטוב כדי להאבידו מהעולם הבא", ועל זה ממשיך שבנוגע לצדיקים הנה השכר הוא בעולם הבא, וכהדעה בגמרא ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא".

אך לכאורה צריך להבין דהרי אי אפשר לומר שלרש"י בפשוטו של מקרא שכר מצות בהאי עלמא ליכא, שהרי ישנם ריבוי פסוקים שאומרים ש"אם בחוקותי תלכו" יהיה שכר גשמי?

והביאור: בהקדים הדיוק "ליטול שכרם" (כהגירסא במסכת עבודה זרה) ואינו אומר לקבל שכרם (כהגירסא בעירובין). והביאור בזה: שכאן מדובר בנוגע לשכר מיוחד שהאדם יכול ליטול מעצמו ואינו צריך "לקבל" את השכר מהקב"ה, שאז יתכן שמצד ענינים צדדיים לא יבוא השכר בפועל בעולם הזה, ובנוגע לשכר מיוחד זה אומר רש"י ש"למחר ליטול שכרם", אך כמובן שישנו שכר רגיל דמצות בעולם הזה.

הביאור בפנימיות הענינים: ישנם ב' אופנים בשכר: (א) מצד ממלא, ששם ישנה תפיסת מקום לעבודת האדם, ולכן השכר הוא ענין טבעי הבא בדרך ממילא, ואין צריך לעבודת האדם. ושכר זה הוא השכר בגן עדן שהוא בחינת ממלא. (ב) מצד אור הסובב, ששם אין עבודת הנבראים תופס מקום, ואם כן השכר הוא ענין ניסי שאינו בא בדרך ממילא אלא צריך עבודה (ועל פי זה יומתק שגם לעתיד לבוא יהיה) "ליטלה". וזהו השכר דעולם התחיה שהוא בחינת הסובב.


ואתחנן חל"ד שיחה א'

לפי אדמו"ר הזקן האיסור לשכוח דברי תורה הוא משום שע"י השכחה הרי הוא "כפורש מן התורה". ועפ"ז מובן שהנהגת ר' זירא - שהתענה כדי לשכוח תלמוד בבלי - אינה פרישה מן התורה ואדרבא. ובפרט שע"י שיוכל ללמוד תלמוד ירושלמי יזכור את דברי התורה ביתר שאת.

שנינו באבות (ג, ח) "כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו שנאמר רק השמר לך ושמור נפשך מאוד גו'".

ולכאורה לפי זה יוקשה הסיפור בגמרא (בבא מצעא פה, א) שר' זירא "יתיב מאה תעניתא דלשכח גמרא בבלאה מינה", דאיך הותר לו לשכח כל תלמוד בבלי (דמהלשון משמע שביקש לשכוח את כל תלמוד בבלי ולא רק את הקושיות ופירוקים – ויש לומר שהאיסור לשכוח קאי גם על הקושיות שהרי הם מוכרחים כדי להבין את טעמי ההלכות)? ועוד צריך להבין הרי ישנו חיוב לשלש את זמן לימודו ושליש בתלמוד, ואם כן באותם ימים שצם ר' זירא איך קיים את החיוב דשליש בתלמוד?  

ויובן בהקדים שבטעם שישנו חיוב לחזור על לימודו כדי שלא ישכח כותב הרע"ב (ורבינו יונה) שהוא משום שאם ישכח יבוא לידי תקלה, אך אדמו"ר הזקן לא העתיק טעם זה (אף שמביא את החיוב לחזור ומקורו ברע"ב ורבינו יונה). והוא משום שלאדמו"ר הזקן החיוב הוא בעצם המצב ששוכח דברי תורה ולא משום פעולה שעושה (שלכן ישנו קא סלקא דעתך שחייב גם אם שוכח לאנסו - וצריך פסוק מיוחד "רק" למעט אונס - אף שבכל התורה אונס פטור, כי הפטור דאונס הוא על הפעולה אך לא על מצב האדם).

ויש לומר שלפי אדמו"ר הזקן האיסור לשכוח הוא (לא מפני התקלה שיבוא על ידי השכחה אלא) – על דרך מה שכתב הסמ"ג - משום שעל ידי השכחה הרי הוא "כפורש מן התורה". ועל פי זה מובן בפשטות שהנהגת ר' זירא אינה פרישה מן התורה ואדרבא. ובפרט שעל ידי שיוכל ללמוד תלמוד ירושלמי יזכור את דברי התורה ביתר שאת, כי קל יותר לזכור את תלמוד ירושלמי שהוא בקיצור יותר.       

ובעומק יותר: הטעם ש"מתחייב בנפשו" גם אם שכח רק דבר אחד אינו עונש אלא שהוא מסובב בדרך ממילא מהשכחה, שהרי התורה היא חיינו ולכן על ידי השכחה הוסרו ממנו "חיי נפשו" אלה ("ומה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא"). ואם כן מובן בנוגע לתעניות של ר' זירא, שלא היה בזה פרישה מהתורה ח"ו אלא אדרבא זו הדרך שיוכל ללמוד ולהתאחד עם התורה באופן נעלה יותר.    


ואתחנן חל"ד שיחה ב'

בספר היד מדבר הרמב"ם על אהבה שאינה הרגש של דביקות אלא הרגש של צימאון מהריחוק. ולכן אין זה בסתירה ליראה ואדרבא הביטול דיראה בא בהמשך לתנועת הריחוק שבצימאון האהבה.

על הפסוק (ו' ו') "והיו הדברים האלה גו'" מפרש הספרי "למה נאמר לפי שהוא אומר ואהבת כו' איני יודע באיזה צד אוהבים את הקב"ה ת"ל והיו הדברים האלה כו' שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו".

והנה, רש"י והרמב"ם בספר המצות מביאים את הספרי, אך ישנם כמה שינויים ביניהם. (ומהם) שרש"י אומר "ומתוך כך אתה מכיר בהקב"ה ומתדבק בדרכיו", היינו שלרש"י הדביקות היא גם על ידי קיום המצות, אך הרמב"ם כותב "ולשון ספרי כו' שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם", ומשמיט "ומדבק בדרכיו" (אף שמקדים שמביא לשון ספרי), כי הרמב"ם סובר שכוונת הספרי הוא ש"ומדבק בדרכיו" הוא תוצאה מהאהבה אך אינה חלק ממצות אהבה.

אך צריך להבין ברמב"ם גופא, שבספר המצות אומר שההתבוננות היא "במצותיו ומאמריו ופעולותיו", היינו שכולל גם את המצות בההתבוננות, ואילו בספר היד אומר רק "להתבונן במעשיו וברואיו הנפלאים" ומשמיט את המצות.

והביאור בהקדים דברי הרמב"ם בספר הי"ד שם: "הא-ל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו כו'" - ומשמע מלשונו ש"הנכבד והנורא" הוא כנגד ב' הענינים דאהבה ויראה, אך לכאורה בפסוק נאמר "ליראה את ה' הנכבד והנורא" - יראה ולא אהבה? ומדוע אומר "הא-ל" ולא ה'?

והביאור בזה: אהבה ויראה הם שני מצות שונות, וגם הפכיות. אך מזה שהרמב"ם כללם יחד מובן שמדבר בסוג אהבה שאינה הפכית מיראה. דהרמב"ם מדבר על האהבה בתשוקה וצימאון מפני שמרגיש את ריחוקו מה' וזה מביאו לצימאון - "בשעה שיתבונן כו' ומתאוה תאוה כו' חכמתו שאין לה קץ ותכלית" - היינו שאין זה הרגש של דביקות אלא הרגש של ריחוק. ולכן אין זה בסתירה ליראה ואדרבא הביטול דיראה בא בהמשך לתנועת הריחוק שבצימאון האהבה - "וכשמחשב בדברים אלו עצמם מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד וידע שהוא בריה שפלה כו'".

וזהו שמתחיל ב"הא-ל" וממשיך "ואהבת את ה'", כי חידושו של הרמב"ם הוא שאף שההתבוננות היא במעשיו - שהרי "הא-ל" הוא שם המורה על הפעולה – מכל מקום האהבה והצימאון הוא לה' כפי שהוא למעלה מידיעת והשגת האדם.      

ולכן בספר המצות כשמבאר כללות ענין האהבה אומר שההתבוננות היא גם "במצותיו ובמאמריו" כי הכוונה היא לאהבה שבבחינת דביקות (אהבה כמים). משא"כ בספר הי"ד כוונתו לפרש את האהבה ויראה הבאים כתוצאה מידיעת ה' המבוארים שם - הריחוק מאמיתית המצאו - שבזה שווים האהבה והיראה - שאף שאינו יכול לידע את "אמיתית המצאו" בבחינת קירוב (שלכן אינו מביא את "ההתבוננות במצותיו ובמאמריו" שהוא בחינת קירוב), מכל מקום על ידי האהבה ויראה מתקשר האדם לאמיתית המצאו.


ואתחנן חל"ט שיחה א'

כשנאמר למשה "אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה גו' לא תעבור את הירדן הזה" אז דוקא "נתן לב להיות חרד" להבדיל את הערים. והחרדה הוא משום שפחד שמא רצון ה' הוא שלא יקיים מצוה זו כי היא על דרך המצות התלויות בארץ.

ברש"י (ד, מא): "אז יבדיל: נתן לב להיות חרד לדבר שיבדילם, ואע"פ שאינן קולטות עד שיבדלו אותן שבארץ כנען אמר משה מצוה שאפשר לקיימה אקיימנה".

וצריך להבין מדוע מביא ב' ענינים אלו – (א) "אז" קאי על המחשבה (כי "אז" הוא לשון עבר ו"יבדיל" לשון עתיד, וא"כ צריך לפרש שקאי על המחשבה ש"אז נתן לב להיות חרד"), (ב) ושהבדילם אף על פי שלא קלטו אז – בדיבור המתחיל אחד, ומדוע לא חילקם לב' דיבורי המתחיל כדרכו? ומהו הענין המיוחד שעל זה קאי "אז" (על דרך "אז ישיר" שפירושו "אז כשראה הנס")?

והביאור בזה: עד פרשתנו חשב משה שיתכן שיוכל להיכנס לארץ ישראל, ורק כשנאמר לו "אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה גו' לא תעבור את הירדן הזה" אז דוקא נתן לב להיות חרד להבדיל את הערים. והחרדה הוא משום שפחד שמא רצון ה' הוא שלא יקיים מצוה זו כי היא על דרך המצות התלויות בארץ (שהרי הערים שבעבר הירדן אינן קולטות עד שיובדלו הערים שבארץ ישראל).

ועל דרך ההלכה: בהלכות רוצח ושמירת נפש מבאר הרמב"ם "מצות עשה להפריש ערי מקלט שנאמר שלוש ערים תבדיל לך" – שבתחילה מביא את הפסוק שלש ערים שקאי על הערים שבארץ ישראל שהם עיקר ענין ערי מקלט. ולאחרי זה ממשיך "ושש ערים היו שלש הבדיל משה רבינו בעבר הירדן ושלש הבדיל יהושע", שבפועל היו שש ערים שבהם נהג דין ערי מקלט. ובההלכה שלאחרי זה "אין אחת מערי מקלט קולטות עד שיובדלו כולם" – שאין חלות שם ערי מקלט על הערים שבעבר הירדן עד שיובדלו הערים שבארץ ישראל שבהם עיקר חיוב וענין ערי מקלט.

ועל פי זה יש לומר שישנם ב' אופנים לבאר מה היה גדר פעולת משה (לפני שהובדלו שאר הערים) אופן א' הוא שזה היה הכנה בעלמא, ויהושע היה צריך להבדילם פעם נוספת – וזהו שיטת הרמב"ם שאומר "הואיל ובאה מצוה לידי" שההדגשה היא על פעולת הגברא. ואופן הב' הוא שלאחר שיהושע הבדיל את הערים שבארץ ישראל חל ממילא גדר ערי מקלט על הערים שבעבר הירדן מצד פעולת משה – שעל פי זה לא היה יהושע צריך להבדילם פעם נוספת. וזהו שיטת רש"י שכתב "מצוה שאפשר לקיימה" – שההדגשה היא על האפשריות שמצד החפצא.

מיינה של תורה: משה העלה את בני ישראל שבדורו לבחינת "ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום" שלכן לא הוצרכו לערי מקלט (שלכן לא קלטו הערים שבעבר הירדן עד לזמן יהושע). אך מכל מקום ההפרשה דערי מקלט – שענינה "ונס גו' וחי" היה צריך להיות על ידי משה, כי על ידו נמשך החיות ד"ואתם הדבקים גו'" לכל אחד מישראל. והאופן הא' הנ"ל – שפעולת ההפרשה הוא רק הכנה בעלמא – מדגיש שבחינת משה הוא למעלה מערי מקלט. והאופן הב' – שמשה פעל חלות שם עיר מקלט (לאחר שהבדיל יהושע את הערים שבארץ ישראל) – מדגיש שמשה "נתן לב להיות חרד" לירד למקום המות והטומאה כדי להמשיך חיות גם למי שנפל שם, שמפני שמשה הוא רועה נאמן של בני ישראל לכן "נתן לב" שגם אלו שנמצאים בגולה יהיו בבחינת "וחי".   


ואתחנן חל"ט שיחה ב'

בתפילין של יד המצוה היא הקשירה, ואם כן המצוה היא רק ברגע הקשירה. ובתפילין של ראש המצוה היא שיהיה מונח, ואם כן המצוה הוא בכל רגע שמונחים. ולכן בספר אהבה – שענינה "המצות שהן תדירות כו'" – העיקר הוא תפילין של ראש, שבה המצוה הוא בתמידות.

צריך להבין מדוע מקדים הרמב"ם - במנין המצות שבספר המצות, ובתחילת הלכות תפילין, ובגוף ההלכות - את ההלכות דתפילין של ראש להלכות תפילין של יד, דלא כסדרם בפסוק "וקשרתם לאות על ידיך והיו לטטופות בין עינך"?

והנה, יש שכתבו שזהו מפני שקדושת תפילין של ראש גדולה מקדושת תפילין של יד (כמו שרואים מזה ש"תפילה של ראש אין עושין אותה של יד"). אך קשה לפרש כן דעת הרמב"ם שהרי מביא סדר זה גם לענין הנחתם וברכתם – שבזה גזרה תורה שתפילין של יד קודמת?

והביאור בזה: הראגטאשאווער מבאר שבתפילין של יד המצוה היא הקשירה – "וקשרתם גו'" – ואם כן המצוה היא רק ברגע הקשירה (וזה שצריך להניחם כל היום הוא מפני ענין צדדי "שכל זמן שבין עיניך יהיו שתיים"). ובתפילין של ראש המצוה היא שיהיה מונח – "והיו גו'" – ואם כן המצוה הוא בכל רגע שמונחים. ולכן בספר אהבה – שענינה "המצות שהן תדירות שנצטווינו כדי לאהוב את המקום ולזכרו תמיד" – העיקר הוא של ראש שהמצוה היא תמיד.

ובפנימיות הענינים: תפילין של יד הוא כנגד הלב – מדות, ותפילין של ראש הם על הראש – מוחין, ולכן בתפילין של ראש ישנם ד' בתים כי ענין המוחים הוא התחלקות לפרטים, משא"כ תפילין של יד הוא בבית אחד כי המדות הם למעלה מהגבלה והתחלקות לפרטים. והנה, הבינוני אינו יכול להפך את מדותיו ואם כן המצוה היא רק פעולת הקשירה – בחינת אתכפיא לשלוט על עצמו שלא להוציא תאותו לפועל. אך מוחו הוא ברשותו "שיכול להתבונן בכל אשר יחפוץ", ולכן המצוה הוא תמיד. אך אעפ"כ "כל זמן שבין עיניך יהו שתיים" כי כדי שעבודת המוח יהיה כדבעי מוכרח שגם ליבו יהיה משועבד כל היום – בדרך אתכפיא על כל פנים.

ובעומק יותר: ישנם ב' בחינות בעבודת ה'. (א) שמצד חיצוניות המוחין ההשפעה על המדות הוא בדרך פעולה – שעבודת המוח – שהוא באופן תמידי – פועל בדרך פעולה על הלב, שהמוח מקשר את הלב להקב"ה. (ב) אך כשמתעלה בעבודתו, עד שעבודתו הוא מצד פנימיות המוחין – שהיא מצד עצם הנפש ולכן השפעתה היא בכל חלקי האדם בשוה – אז המדות נגררות בדרך ממילא אחר המוחין, ואז תפילין של יד ותפילין של ראש הם מצוה אחת, והמדות נגררות אחר המוחין - "כל זמן שבין עניך יהו שתיים".


שבת נחמו

שבת נחמו חי"ט

"עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו" ב' פעמים, הוא להורות שניחמם בזה שגם החורבן היא חלק מהנחמה. וזהו הביאור ב"נחמו נחמו".

על הפסוק "נחמו נחמו עמי" איתא במדרש שמפני ש"לקתה בכפלים" לכן גם הנחמה היא בכפלים. וצריך להבין מהו ענין "נחמה בכפלים", ומהו הרבותא בזה הרי גם "לקתה בכפלים".

ויובן בהקדם הביאור בסיום מסכת מכות: "מעשה וכו' ורבי עקיבא שמעו קול המונה של רומי וכו' אמרו לו מפני מה אתה משחק אמר להם ואתם מפני מה אתם בוכין אמרו לו הללו כושיים וכו' יושבין בטח והשקט ואנו בית הדום רגלי אלוקינו שרוף באש ולא נבכה, אמר להן לכך אני מצחק אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ. שוב מעשה וכו' הגיעו לצופים קראו בגדיהם וכו' ראו שועל יוצא וכו' התחילו הן בוכין ורבי עקיבא משחק אמרו לו מפני מה אתה משחק אמר להם מפני מה אתם בוכים וכו' דכתיב ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה החיתי ואת זכריה בן ברכיה וכו' ציון שדה תחרש וכו' עכשיו שנתקימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת, בלשון הזה אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו".

וצריך להבין כמה ענינים ומהם: מהו שאלתו של רבי עקיבא "מפני מה אתם בוכים"? ובפרט קשה בסיפור השני שגם רבי עקיבא קרע את בגדיו ומכל מקום אמר להם "מפני מה אתם בוכים". ומדוע מכל נבואות אוריה הביא דוקא את הפסוק "ציון שדה תחרש"?

והביאור בכל זה: שאלתו של רבי עקיבא היתה מדוע התחילו בוכין עכשיו, הרי ידעו על החורבן ואם כן מה נוגע מה נעשה עם רומי. והם ענו שהגם שהיה חורבן מכל מקום מדוע היה החורבן צריך להיות באופן שרומי "יושבת השקט ובטח וכו'". ועל זה ענה להם "אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ".

(על דרך ההלכה: לשיטתם ההוה מכריע את העתיד, ולכן מפני שההוה הוא חילול ה' לכן לא מתחשבים עם זה שאחר כך יצא מזה עילוי גדול. על דרך השקליא וטריא האם צריך לאכול בצום גדליה כדי שיוכל לצום ביום הכפורים).

והנה גם בסיפור השני שאלם רבי עקיבא "מפני מה אתם בוכים" – ששאלתו הי' מדוע בכו בראיית השועל ולא לפני כן.

והנה בסיפור השני הוסיף רבי עקיבא ביאור באמרו "ציון שדה תחרש", דבענין החרישה הנה הפיכת הקרקע היא חלק מפעולת הצמיחה, ועל דרך זה החורבן היא חלק מקיום היעוד "עוד ישבו גו'". וזהו שאוריה וזכריה הם עדים, ש"יקום דבר" הוא "על פי שני עדים" דוקא, ואוריה וזכריה הם חלק מאותה העדות.

ולכן אמרו "עקיבא ניחמתנו" ב' פעמים, להורות שניחמם בזה שגם החורבן היא חלק מהנחמה. (וזהו הביאור "בנחמו נחמו" לעיל).

והנה דוקא רבי עקיבא הרגיש זאת מפני שהוא היה בן גרים ולכן היה לו שייכות עם הענין דאתהפכא חשוכא לנהורא. ועוד שהתחיל ללמוד בגיל ארבעים, זאת אומרת שהיה יכול לראות את העתיד – שיוכל ללמוד – ולא להתמקד על ההוה.


חמשה עשר באב

חמשה עשר באב חי"ט

במשנה מדובר על המעלה הכללית דבנות ירושלים, שכולם הם ממשפחת האבות והאימהות וכו' - "תן עיניך במשפחה". ובברייתא מדובר על המעלות פרטיות. והנה המחול דבנות ירושלים מבטא את האחדות שבהם שמצד (א) הנקודה הכללית  (כהמשנה), (ב) ומצד הפרטים (כהברייתא).

איתא במשנה בסיום מסכת תענית: "לא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב וכיום הכיפורים שבהם בנות ירושלים יוצאות וכו' מה היו אומרות בחור שא נא עיניך וכו' אל תתן עיניך בנוי תן עיניך במשפחה וכו' שקר החן והבל היופי וכו' תנו לה וכו'". ובברייתא: "יפיפיות כו' תנו עיניכם ליופי כו' מיוחסות תנו עיניכם במשפחה כו' מכוערות כו' קחו מקחכם לשם שמים".

וצריך להבין איך אומרת המשנה שכל בנות ירושלים היו אומרים "תן עיניך במשפחה" (הרי לא כולם היו מיוחסות)?

והנה, בהמשך לזה אומרת הגמרא "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים כו' וכל אחד מראה באצבעו שנאמר ואמר ביום ההוא הנה אלוקינו זה וכו'". והנה על "מראה באצבעו" מפרש רש"י: "ואומר זה ה' וגו'". וצריך לומר שההוספה של רש"י על דברי הגמרא הוא שלדעתו הצדיקים יאמרו "זה ה' קוינו לו". דלא כתוספות שמשמיט את המילה "ואומר", מפני שסובר שהצדיקים רק יראו באצבע.

והביאור בכל זה: במשנה מדובר על המעלה הכללית דכל בנות ירושלים, שכולם הם ממשפחת האבות והאימהות וכו', ולכן כולם אומרות "תן עיניך במשפחה". וכל אחת היא "אשה יראת ה'". וזהו "שא עיניך וראה", שצריך להסתכל בשורש, "שא עיניך", ואז רואים שכולם הם "אשה יראת ה'".

ובברייתא מדובר על המעלות פרטיות, דיופי גשמי ורוחני, מיוחסות, ומכוערות פירושו שאין להם מעלה בגילוי אך זה גופא מעורר אותם במרירות ותשובה עד שדוקא הם אומרים ומבינים שצריך להיות "קחו מקחכם לשם שמים".

והנה המחול דבנות ירושלים מבטא את האחדות שבהם – כדמוכח מזה ש"היו יוצאין בכלי לבן שאולים כדי שלא לבייש את מי שאין לו" – ובאחדות ישנם ב' ענינים (א) מצד הנקודה הכללית שבכולם, כמבואר במשנה, (ב) ומצד הפרטים שבהם שכולם כאחד מתאחדים - כהברייתא. ובהמשך להברייתא מביאה הגמרא את ה"מחול לצדיקים" שכל אחד "מראה באצבעו" – לפי השגתו.

אך בזה גופא, הנה, לרש"י כל אחד היה אומר, שהיה משפיע ממעלתו הפרטית לכל שאר הצדיקים. אך לתוספות, כשהקב"ה באמצע אי אפשר להיות "ואומר", שאי אפשר לכל צדיק להשפיע ממדרגתו, כי מחול הוא עיגול שאין בו ראש וסוף, זאת אומרת שהנקודה העצמית דכל מדרגה מאירה וממילא במחול האחדות יכול להיות רק באופן הראשון - מצד הענין הכללי שבכולם - אך מצד הפרטים אי אפשר להיות התכללות (במחול) ואדרבא כל אחד נכוה מחופתו של חבירו.


חמשה עשר באב חכ"ד שיחה א'

"לא היו ימים טובים לישראל" בא בהמשך ל"חמשה דברים ארעו את אבותינו בתשעה באב", שמזה מובן שהענינים דחמשה עשר באב הם בניגוד ובקצה ההפכי דתשעה באב.

בסיום מסכת תענית אומרת המשנה: "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב כו'". ובגמרא מובא כמה טעמים ליום טוב דחמשה עשר באב - "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה", "יום שכלו בו מתי מדבר", "יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה", ולבסוף אומרת הגמרא רבה ורב יוסף אמרי תרווייהו "יום שפסקו לכרות עצים למערכה דתניא ר"א הגדול אומר מחמשה עשר באב ואילך תשש כוחה של חמה ולא היו כורתים עצים למערכה לפי שאינן יבישין אמר רב מנשיא וקרו ליה יום תבר מגל".

והנה, בטעם שפסקו לכרות עצים למערכה - שהוא הטעם העיקרי שזהו דעת הרבים - צריך להבין מהו השמחה הגדולה בזה? ומה מוסיף ר' מנשיא בזה שקרו לו "יום תבר מגל" - שלדעת הרשב"ם ורש"י פירושו ששברו את המגל - ולכאורה ישנו בזה איסור "בל תשחית" - ומדוע היו צריכים לשבור את המגל?

והביאור בזה: המשנה "לא היו ימים טובים לישראל" בא בהמשך ל"חמשה דברים ארעו את אבותינו בתשעה באב", שמזה מובן שהענינים דחמשה עשר באב הם בניגוד ובקצה ההפכי דתשעה באב. והביאור בזה: (בנוגע ל"יום שכלו בו מתי מדבר" ו"יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה" מובן בפשטות שהם הקצה ההפכי דתשעה באב.) "יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה", שעל ידי זה ישנה אפשריות שתסוב הנחלה לשבט אחר, הרי זה שלימות דבעלות בני ישראל על ארץ ישראל (היפך החורבן והגלות). ו"יום תבר מגל" מבטא את ההיפך דתשעה באב כי חורבן בית שני היה מפני שנאת חינם, ו"יום תבר מגל" מבטא את אחדותם של ישראל על ידי שהביאו עצים שעל ידם יכולים כל בני ישראל להקריב קרבנות יחיד וקרבנות ציבור.

ועל זה מוסיף ר' מנשיא "יום תבר מגל", דהנה ברזל ש"מקצר ימיו של אדם" הוא ההיפך מהמזבח ובית המקדש, ואם כן כשפסקו מלכרות עצים למערכה - הענין הטוב שבהברזל - ונשאר רק הענין הבלתי רצוי שבברזל אזי שוברים אותו.

וזהו שגם השמחה דט"ו באב קשור עם אחדות - ש"בנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים כו' בכלי לבן שאולים שלא לבייש את מי שאין לו כו'". וזהו גם סיום הגמרא - "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים לעתיד לבוא" שאז יהיה "יום תבר מגל" - "וכתתו חרבותם לאיתים גו'".


חמשה עשר באב חכ"ד שיחה ב'

הירושלמי מחלק את בנות ירושלים לשני סוגים כללים - "נאות" ו"כעורות", ודרך הבבלי לבאר בפירוט יתר, ולכן מביא חילוקים ב"נאות" גופא - "יפיפיות" "מיוחסות" ו"עשירות". להירושלמי הדגישו שקיבלו את מעלותיהן מהמשפחה שלהן, ולכן כולן אומרות "תן עיניך במשפחה".

בסיום מסכת תענית איתא במשנה: "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים שבהן כו' ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים ומה היו אומרות בחור שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך אל תתן עיניך בנוי תן עיניך במשפחה כו'".

ובגמרא מובא ברייתא: "יפיפיות שבהן מה היו אומרות תנו עיניכם ליופי כו' מיוחסות שבהן מה היו אומרות תנו עיניכם למשפחה כו' מכוערות שבהם מה היו אומרות קחו מקחכם לשם שמים כו'" (ובעין יעקב: "עשירות שבהן אומרות תנו עינכם בבעלי ממון"). אך בירושלמי מובא ענין זה בשינוי, שמביא רק ב' סוגים: "הכעורות היו אומרות אל תתן עיניך בנוי והנאות היו אומרות תן עיניך במשפחה".

ויובן בהקדים שדרך הבבלי להאריך ולפרט יותר מהירושלמי. ואם כן במשנה מדובר בכללות על מה שהיו בנות ירושלמים אומרות, ובגמרא נתבאר הענין בפירוט יותר. שהירושלמי מחלק את בנות ירושלים לשני סוגים כללים - "נאות" ו"כעורות" (ש"נאות" כולל גם מעלות רוחניות ולא רק יופי גשמי), ודרך הבבלי הוא לבאר ביתר פירוט ולכן מביא את החילוקים שב"נאות" גופא - "יפיפיות" "מיוחסות" ו"עשירות".

אך על פי זה צריך להבין בדעת הירושלמי מדוע אמרו הנאות "תן עיניך במשפחה", הרי "נאות" כולל גם "יפיפיות" ו"עשירות"? והביאור: להבבלי הדגישו בנות ירושלים את המעלות שלהן, אך להירושלמי הדגישו שקיבלו את מעלותיהן מהמשפחה שלהן. דהירושלמי אינו מוסיף על המבואר במשנה (ורק מבאר ששני הענינים המובארים במשנה "אל תתן עיניך בנוי תן עיניך במשפחה" הנה החלק הראשון נאמר ע"י ה"כעורות" והחלק השני ע"י "הנאות") וא"כ דברי ה"נאות" באים בהמשך להלשון "שא נא עיניך" המובא במשנה, שפירושו הוא שהבחור ישא את עיניו ויסתכל בשורש ומקור המעלות, ויבין שהשידוך יצליח מפני שכך הוא רצון ה' ש"בת פלוני לפלוני", ולכן מדגישים שהמעלות שלהם אינו מעלת עצמם אלא קיבלו את המעלה מהמשפחה.

וזהו הביאור בזה שהכעורות אמרו "אל תתן עיניך בנוי" (שלכאורה הוא ענין שלישי), כי דבריהם באים בהמשך ל"בחור שא נא עיניך" (שנאמר על ידי כל בנות ירושלים), כי ב"כעורות" מרגישים שהמעלות שלהם (יראת שמים) אינו מצד מעלתם (שקיבלו אותו ממשפחתם, אך הם חלק מהמשפחה ואם כן המעלה שייכת אליהם), אלא הרגישו שהיראת ה' שלהם בא מלמעלה – על דרך הלבנה ש"לית ליה מגרמי כלום" - ולכן "אל תיתן עיניך בנוי" - במעלה כפי שהוא נראה למטה, אלא "שא נא עיניך" לשורש המעלה.

וזהו שהירשלמי ממשיך "בעטרה שעטרה לו אמו כו'" - ש"עטרה" מדגיש את מעלת המלך - בדוגמת ה"נאות", "ביום שמחת לבו זה בנין בית המקדש" – שבית המקדש נבנה על ידי שלמה אך היה "מיד ה' עלי השכיל" ונקרא בית ה' - בדוגמת ה"כעורות" ש"לית ליה מגרמיה כלום". וזהו שלאחר "זה בנין בית המקדש" מוסיף הירושלמי "אמן" דאמן פירושו שיתאמת הדבר, שזה מדגיש שבית המקדש השלישי יהיה בית נצחי כי יבנה על ידי הקב"ה.


חמשה עשר באב חל"ד

בכתר תורה ישנם ב' ענינים: (א) זה שהתורה היא כתר לאדם, (ב) ענין נעלה יותר ב"כתר תורה" והוא עיקרה ומהותה של התורה והוא הדביקות בנותן התורה. וזהו הביאור בזה שדוקא כשהלילות מתארכין צריך להוסיף בתורה כי אז יכולים לזכות בשלימות שבתורה גופא.

בסיום מסכת תענית איתא: "לא היו ימים טובים לישראל כו'", ובגמרא: "מכאן ואילך דמוסיף יוסיף ודלא מוסיף כו'". וברש"י: "מחמשה עשר באב ואילך דמוסיף לילות על הימים לעסוק בתורה יוסיף חיים על חייו".

וצריך להבין מדוע לא מצינו חיוב מיוחד להוסיף בתורה כשהימים מתארכים? ובעצם הענין צריך להבין הרי לכאורה אדרבא צריך להיות שכר יותר כשדוחק את עצמו ולומד תורה ביום - אף שהוא בעל עסק שעל פי תורה פטור הוא מתלמוד תורה?

ויובן בהקדים דברי הרמב"ם (הלכות תלמוד תורה פרק ג') בנוגע ל"כתר תורה" שמתחילה כתב: "מי שנשאו לבו כו' ולהיות מוכתר בכתר תורה לא יסיח דעתו לדברים אחרים כו'", ואח"כ ממשיך "אע"פ שמצוה ללמוד ביום ובלילה אין אדם לומד רוב חכמתו אלא בלילה לפיכך מי שרוצה לזכות בכתר תורה יזהר בכל לילותיו כו'", דבתחילה אינו מזכיר את מעלת לימוד התורה בלילה, והלשון הוא "להיות מוכתר", וכשמבאר בנוגע ללימוד התורה בלילה אומר "לזכות בכתר תורה".

והביאור בדברי הרמב"ם: בכתר תורה ישנם ב' ענינים (א) זה שהתורה היא כתר לאדם, וזהו מה שהרמב"ם אומר בתחילה שמי שרוצה להיות "מוכתר בכתר תורה כו'". (ב) ענין נעלה יותר ב"כתר תורה" והוא עיקרה ומהותה של התורה והוא הדביקות בנותן התורה שלמעלה מהשגת התורה (על דרך הכתר שלמעלה מהראש). וזהו שממשיך הרמב"ם "מי שרוצה לזכות בכתר תורה כו' יזהר בכל לילותיו כו' בתלמוד תורה ודברי חכמה", שהכוונה ב"דברי חכמה" הוא הענינים של פרד"ס המבוארים בד' פרקים הראשונים, שהם הענינים העמוקים ביותר בתורה המדברים על גדלות הבורא, ועל ידי זה מתקשרים עם נותן התורה.

ולזה צריך להיות לימוד התורה בלילה דוקא, כי דביקות אמיתית בהקב"ה הוא דוקא על ידי הלימוד בשפלות וביטול שזהו ענין הלילה שאז הוא זמן לחשבון הנפש וכו'.

וזהו הביאור בזה שדוקא כשהלילות מתארכין צריך להוסיף בתורה כי אז יכולים לזכות בשלימות שבתורה גופא – "כל הלומד תורה בלילה חוט של חסד (הפנימיות שבתורה גופא) מאיר עליו ביום".

והנה לכאורה קשה, דבט"ו אב מתחילה ההוספה בשלימות התורה, אף שמט"ו באב מתמעטת הלבנה. והביאור בזה: לאחרי שלימות הלבנה ש"קיימא סיהרא באשלמותא" – ובפרט שלימות הלבנה שבחודש אב שלאחרי הירידה הכי גדולה שאז העליה היא גדולה ביותר - הנה לאחרי זה מתחיל העבודה של מיעוט הלבנה, שענינה שהאדם הוא בביטול ואינו מרגיש שהוא שלם, שכנ"ל זהו התוכן של לימוד התורה בלילה.


עקב

עקב ח"ב

ידיעת המחלה היא חצי רפואה, ומביאה לזה שהאדם ימצא גם את החצי השני של הרפואה. התחלת הירידה דגלות הוא "מדבר הגדול" - שחושב שהמדבר גדול יותר ממנו.

פרשת עקב קשור עם שבעה דנחמתא. דהנה ידיעת המחלה היא חצי רפואה, ומביאה לזה שהאדם ימצא גם את החצי השני של הרפואה. והנה הגלות הוא המחלה, ובפרשתנו מבואר ענין הגלות. שהמדבר - אשר לא ישב אדם שם - קאי על הגלות, והתחלת הירידה דגלות הוא "מדבר הגדול" - שחושב שהמדבר גדול יותר ממנו שאינו מרגיש את מעלת בני ישראל ש"אתה בחרתנו מכל העמים". ולמטה מזה הוא "המדבר הגדול והנורא" - ש"הנורא" הוא שגם בהיותו בד' אמות שלו - בבית הכנסת ובבית המדרש - הוא מפחד מהמדבר. ומזה בא ל"נחש שרף ועקרב וצימאון אשר אין שם מים" - "נחש" הוא שיש לו חמימות בעניני עולם הזה (ואין זה המדרגא הכי תחתונה כי יכול להפך את החמימות דעולם הזה לחמימות בעניני קדושה). "שרף" הוא שכל עניניו הם בקרירות. "וצימאון אשר אין שם מים" - שגם כשיש לו התעוררות מלמעלה אינו מרגיש שהצימאון שלו הוא למים - "אין מים אלא תורה".     


עקב ח"ד

לחם מן השמים הו"ע פנימיות התורה, שבבחינת אין סוף, אך מפני זה גופא הנה על ידי הלימוד נעשה האדם "רעב" יותר, כי מרגיש את הבלי גבול שבתורה.

במן היו ב' ענינים דעניות ועשירות, שמצד אחד טעמו בו כל הטעמים שבעולם, אך מצד שני "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן", שהיה בו רעבון מפני שלא היה "פת בסלו". וב' ענינים אלו קשורים זה בזה, שדוקא מפני שלא היה מוגדר בגשמיות, שלכן לא היה בו מראה של אוכל מסויים, היה יכול להיות בבחינת א"ס שהיו טועמים בו כל הטעמים שבעולם.

והנה, לחם מן השמים הוא בדוגמת תורה בכלל ופנימיות התורה, שהם בבחינת אין סוף, אך מפני זה גופא הנה על ידי הלימוד נעשה האדם "רעב" יותר כי מרגיש את הבלי גבול שבתורה.

והנה, היצר הרע יכול לטעון שאינו רוצה ללמוד תורה מפני שהתורה היא בלי גבול, וא"כ אף פעם לא יוכל להשיג את התורה לתכליתה, וא"כ התורה פועלת רעבון - "ונפשנו קצה בלחם הקלוקל", אך האמת הוא שמציאותו של איש הישראלי הוא רוחניות, ולכן דוקא על ידי הלחם מן השמים יהיה כלי ריקן המחזיק רוחניות וגשמיות.


עקב ח"ט שיחה א'

דוקא על ידי הביטול שבזמן הגלות – שאיכות הביטול היא בשלימות - ממשיכים את העצמות. אף ש"ושמר גו' את הברית גו' נשבע גו'" בא על ידי עבודת האדם, מכל מקום ההמשכה היא למעלה מהאור ששייך לעבודת האדם - המשכת העצמות.

"והיה עקב תשמעון" קאי על המצות שאדם דש בעקביו, ופירוש נוסף הוא שקאי על דרא דעקבתא דמשיחא שאז ישמעו בקול ה'.

והנה צריך להבין הרי הענין דברית ושבועה אינו תלוי בעבודת האדם, ואם כן מדוע תולה הכתוב את קיום השבועה ב"והיה עקב תשמעון" – עבודת האדם?

והביאור: ישנה מעלה בעבודת ה' שבזמן הגלות, דאף שבזמן הבית האירה הקדושה בגילוי שלכן היה אז הביטול דהשתחוואה, שהיא ביטול במציאות, מ"מ מפני שהביטול בא על ידי כוחות הגלויים של האדם הרי זה קשור עם מציאותו, ואם כן חסר באיכות הביטול. משא"כ בזמן הגלות שהביטול אינו בא מצד הכוחות הפנימיים, שלכן הביטול הוא רק ביטול היש, שזהו חיסרון בכמות הביטול, ומכל מקום איכות הביטול הוא בשלימות. ולכן דוקא על ידי הביטול שבזמן הגלות ממשיכים את העצמות.

וזהו הביאור בהנ"ל, שאף ש"ושמר גו' את הברית גו' נשבע גו'" בא על ידי עבודת האדם, מכל מקום ההמשכה היא למעלה מהאור ששייך לעבודת האדם, דההמשכה היא המשכת העצמות.

וזהו הסדר דהסדרות, שבתחילה ישנו "ואתחנן" "לשון מתנת חינם" - גילוי מלמעלה, "אעברה נא" – בחינת הראיה, וההפטורה היא "נחמו נחמו עמי" – המשכה מלמעלה. אך כנ"ל הביטול הנעשה על ידי גילוי זה קשור עם מציאות האדם, ודוקא על ידי "עקב תשמעון", בחינת שמיעה, "ותאמר ציון עזבני ה'", מגיעים לבחינת "ראה אנכי" – ("עניה סוערה לא נוחמה", שלכן) "אנכי אנכי הוא מנחמכם".


עקב ח"ט שיחה ב'

ואתחנן הוא מלשון מתנת חינם, גילוי מלמעלה, ולכן העבודה הוא "בכל מאודך". ובפרשת עקב מדובר בזמן שאין מאיר גילוי אלוקות מלמעלה. ולכן העבודה היא רק בכוחות הגלויים, "בכל לבבך ובכל נפשך". ו"מעשה גדול", והעבודה היא בכח האדם שלכן היא שייכת "אף לאחר שתגלו".

החילוק בין פרשת עקב לפרשת ואתחנן אפשר לראות מהצד השוה שביניהם: בשניהם ישנו פרשה של קריאת שמע. וישנם חילוקים בין פרשה ראשונה לשניה. ומהם: בפרשה ראשונה דקריאת שמע נאמר "בכל מאודך", ותורה קודמת למצוות, ונאמרה בלשון יחיד [וההפטורה דפרשת ואתחנן היא "נחמו נחמו"]. ובפרשה שניה דקריאת שמע לא נאמר בכל מאודכם, ומצוות קודמים לתורה, ונאמרה בלשון רבים, ועל פי פירוש רש"י טעם הציווי הנוסף דתפילין ומזוזות הוא לרבות "אף לאחר שתגלו".

והביאור: ואתחנן הוא מלשון מתנת חינם, גילוי מלמעלה. ולכן משה שהיה פני חמה רצה לראות את ארץ ישראל, כדי לפעול ראיה באלוקות. והגילוי מלמעלה פועלת על הכוחות המקיפים דחי' יחידה, ואזי העבודה היא "בכל מאודך", ולכן נאמרה בלשון יחיד כי הגילוי מלמעלה נרגש בבחי' היחידה. ומצד למעלה גדלה מעלת התורה, "תלמוד גדול", ולכן קודמת למצוות. ולכן כשאין מאיר יכול להיות סברא שאין צריך לקיים תורה ומצות.

ובפרשת עקב מדובר בזמן שאין מאיר גילוי אלוקות מלמעלה, בדוגמת העקב שאין בו חיות. ולכן העבודה היא רק בכוחות הגלויים, "בכל לבבך ובכל נפשך", ולכן נאמרה בלשון רבים - "אזהרה לציבור" - מפני שהעבודה היא בעשר כוחות הנפש. ו"מעשה גדול", ומפני שהעבודה היא בכח האדם לכן היא יכולה להיות "אף לאחר שתגלו".

וזהו החילוק בההפטורות, "נחמו נחמו עמי יאמר אלוקיכם", שזהו גילוי מלמעלה, אך זהו רק בחינה חיצוניות ולכן הנחמה היא על ידי הנביאים. משא"כ "ותאמר ציון עזבני ה'" - מצד המטה - הרי זה פועל ומגיע למעלה יותר, עד שהקב"ה מסכים ש"עניה סוערה לא נוחמה" ו"אנכי אנכי הוא מנחמכם".  


עקב חי"ד שיחה א'

אף שבהלוחות עצמם ישנה קדושה, מכל מקום על ידי זה שהתייחדו ב"מכתב אלוקים" נתעלו למדרגה עליונה יותר, וכשירדו מהמדרגה העליונה נחשב הדבר לירידה, ועד ש"אין בהם ממש".

מסמיכת שבירת הלוחות למיתת אהרן למדו חז"ל "קשה מיתתן של צדיקים כשבירת הלוחות".

והנה, אף ששבירת הלוחות הוא "קשה" מ"מ מצינו שיש בו גם ענין למעליותא, שהרי מצינו שכשהיו ישראל יוצאים למלחמה היו לוקחים את הארון שבו היו השברי לוחות, וא"כ צריך לומר שבשברי לוחות הי' ענין של מעלה.     

ויובן בהקדים המדרש שכאשר משה ראה שהאותיות פרחו מהלוחות, אמר "איך אתננה להם והרי אין בהם ממש". וצריך להבין הרי אף אם ה"מכתב אלוקים" - האותיות - פרחו, איך שייך לומר שהלוחות עצמם, ש"מעשה אלוקים המה", אין בהם ממש?

והביאור: אף שבהלוחות עצמם ישנה קדושה, מכל מקום על ידי זה שהלוחות התיחדו - "חרות" - ב"מכתב אלוקים" נתעלו הלוחות למדרגה עליונה יותר, וכשירדו מהמדרגה העליונה יותר נחשב הדבר לירידה ועד ש"אין בהם ממש".

וזהו הקשר ל"מיתתן של צדיקים", שבגוף מצד עצמו ישנו קדושה, אך על ידי שהגוף מתעלה על ידי היחוד עם הנשמה, הנה כשנחסר עליה זו הרי זה ירידה גדולה ביותר.

ועפי"ז יובן שכשלקחו את השברי לוחות למלחמה הרי זה עורר את בני ישראל שלא די להם בהמעלות שיש בהם עד עתה, אלא צריכים להתעלות למדריגות נעלות יותר. וגם זה קשור למיתתן של צדיקים, שהרי "ת"ח אין להם מנוחה שנאמר ילכו מחיל אל חיל".

והנה, כוונת הירידה היא כדי שבגן עדן תהיה עליה באין ערוך, כידוע שכדי להתעלות למדרגה שלא בערך הרי זה על ידי ביטול מדרגתו הקודמת (וענין זה מתעורר בכל שנה ביום ההסתלקות).

ומזה מובן בנוגע ליום ההילולא של אאמו"ר שנסתלק בגלות, שהוא ענין הירידה, ועל ידי זה ישנה עליה באין ערוך יותר, וזה חוזר ונעשה בכל שנה ביום ההילולא.


עקב חי"ד שיחה ב'

אדה"ז מקדים "אם היא עוזרת לבעלה כו' חולקת שכר עמהם" לחיוב נשים ללמוד את הלכות הצריכות להן, מפני שהשייכות שלהם לשכר דמצות תלמוד תורה הוא על ידי שמסייעת לבעלה ולבניה.

בגמרא (קידושין כט, ב) למדים שנשים פטורות מתלמוד תורה משום שנאמר "ולמדתם אותם את בניכם, בניכם ולא בנותיכם". ואדמו"ר הזקן בשולחנו ממשיך ומבאר ש"כשם שאינה במצות תלמוד תורה לעצמה כך אינה במצות תלמוד תורה לבניה ופטורה משכר לימוד בניה כו' ומכל מקום אם היא עוזרת לבעלה כו' חולקת שכר עמהם כו' ומכל מקום גם הנשים חייבות ללמוד הלכות הצריכות להן לידע אותן".

וצריך להבין: לכאורה היה לו להקדים את החיוב שלהם ללמוד את הלכות הצריכות להן, שהרי זהו ענין של תלמוד תורה גופא ולא רק שכר - וא"כ מדוע מקדים "אם היא עוזרת לבעלה כו' חולקת שכר עמהם"?

והנה בנוגע לברכת התורה כותב אדמו"ר הזקן שנשים מברכות ברכות התורה משום שחייבות ללמוד את ההלכות הצריכות להן. וצריך להבין מהו המקור שההלכות שלהן הן בגדר תלמוד תורה ולא רק הכשר מצוה לידע את המעשה אשר יעשון?

והביאור: כמו שהגמרא אומרת שנכרי שלומד את המצות שלו הרי הוא ככהן גדול, שמזה מוכח שאף שהלימוד שלו הוא כדי לידע את המעשה אשר יעשון, מכל מקום מפני שזהו ענין הכרחי לקיום המצוה הרי הוא מחויב בתלמוד תורה ואם כן בלימוד זה ישנו הגדר דמצות תלמוד תורה. ועל דרך זה הוא בנוגע לנשים, שלכן מברכות ברכות התורה, כנ"ל.

והטעם שאינו מתחיל בענין זה בהלכות תלמוד תורה, הוא מפני שאף שיש להן שייכות לגדר דתלמוד תורה, מכל מקום מצד עצמם אין להן שייכות למצוות תלמוד תורה, ובמילא אין שייך לומר שיקבלו על זה שכר כמצווה ועושה במצוות תלמוד תורה. והשייכות שלהם לשכר דמצות תלמוד תורה הוא על ידי שמסייעת לבעלה ולבניה, שאז יש לה שכר דמצוות תלמוד תורה, "חולקת שכר עימהם" ("חולקת" ולא "נוטלת" היינו שיש לה שייכות לשכר דמצוות ת"ת של הבעל), כי מפני שהסיוע שלה הוא הכרחי יש לה שייכות להשכר דהמצוה "מאחר שהם מצווים ועושים על ידה", ועל דרך המבואר בנוגע לפריה ורביה, שאף שהאשה אינה מצווה, מכל מקום מפני שאי אפשר בלעדה יש לה שכר דמצוה רבה דפריה ורביה.

בפנימיות הענינים: הקב"ה וכנסת ישראל הם בדוגמת איש ואשה, ותכלית הבריאה היא "מלאו את הארץ וכבשוה" - להמשיך בה קדושה. אך דוקא "איש דרכו - בכוחו - לכבוש", אך האשה מצד עצמה אינה יכולה לשנות את טבע העולם. אך על ידי זה שהאשה מתייחדת עם התורה ומסייעת לתורה לכבוש את העולם, נעשית האשה מסייע - "שותף להקב"ה במעשה בראשית".


עקב חי"ט שיחה א'

"(שמשליכין אותן) תחת עקביהם" פירושו שמסכים שצריך לעשות אותם, אך רק לאחר (וללא אותה הזהירות ד) המצוות החמורות.

על הפסוק "והיה עקב תשמעון" איתא במדרש: "מצות קלות כו' שמשליכין אותן תחת עקביהם". וממשיך במדרש שזהו מה שאמר דוד "לא אירע בימי רע עון עקבי" - שאינו מתיירא מן המצוות החמורות אלא מן המצוות הקלות.

והביאור בזה: אין הכוונה שהאדם אינו מקיים את המצוה – (דאם כן ההדגשה היתה צריכה להיות "שמשליכין אותן", ו"ותחת עקביהם" אינו נוגע), אלא שמסכים שצריך לעשות אותם אך לאחר (וללא אותה הזהירות ד) המצוות החמורות. שטוען שישנה סדר על פי תורה, שמקודם צריך לקיים את כל החיובים ורק אחר כך יכול לחשוב על עניני הידורים, מדת חסידות, חת"ת וכו'. וזהו עצת היצר, דסדר קבלת וקיום התורה הוא "נעשה" ואחר כך "נשמע" - למעלה מהגבלות וסדרים שעל פי שכל.

ועל ידי זה זוכים ש"ושמר הוי' אלוקיך לך את הברית וגו'", באופן שלמעלה ממדידה והגבלה.  


עקב חי"ט שיחה ב'

קשה איך נאמר שביאת הארץ הוא ע"י קיום "כל המצוה", הרי באותו הזמן יכלו לקיים רק חלק קטן מהמצוות? ועל זה מפרש רש"י "כפשוטו", שהכוונה היא לכל המין דהמצות שיכלו לקיים אז. מביא מהמדרש שהסיבה שנאמר בלשון יחיד ללמדנו "אם התחלת במצוה גמור אותה כו'".

ברש"י (ח, א): "כל המצוה: כפשוטו. ומדרש אגדה אם התחלת במצוה גמור אותה, שאינה נקראת אלא על שם הגומרה, שנאמר ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם, והלא משה לבדו נתעסק בהם להעלותם, אלא לפי שלא הספיק לגומרה וגמרוה ישראל, נקראת על שמם".

צריך להבין מהו הקושי בפסוק זה שרש"י צריך לבארו? [קשה לומר שהשאלה היא מדוע נאמר לשון יחיד – "כל המצוה" - כשמדבר על כללות המצות, כי כבר נאמר לשון זה בפרשת ואתחנן, ושם לא פירש רש"י מאומה].

והביאור: בפסוק זה נאמר "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום גו' למען תחיון ובאתם וירשתם את הארץ גו'", שעל ידי קיום כל המצוות - "כל המצוה" - יזכו להיכנס לארץ. אך קשה הרי באותו הזמן, לפני הכניסה לארץ, יכלו לקיים רק חלק מועט מהמצוות, וא"כ איך אומר "כל המצוה"? ועל זה מפרש רש"י "כפשוטו", שהכוונה היא לכל המין דהמצות שיכלו לקיים אז, לא רק באותו היום אלא בכל התקופה. אך לפי זה עדיין קשה קצת שהרי אומר לשון יחיד לכללות המצות, ולאידך הכוונה היא רק לחלק קטן דהמצות. ועל זה מביא רש"י מדרש, שהסיבה שנאמר לשון יחיד היא ללמדנו ש"אם התחלת במצוה גמור אותה כו'".

והקשר דלימוד הנ"ל לפסוק זה הוא, שהגם שבני ישראל קיימו מצוות במשך הארבעים שנה, מכל מקום הכניסה לארץ נקראת על שם גומרה, ואם כן הכניסה תלויה בקיום המצוות של אלו שעומדים להיכנס.

ורש"י ממשיך ומבאר בארוכה בנוגע למשה והעלאת עצמות יוסף, כדי לבאר שאף שזה שמשה לא היה יכול לגמור את המצוה לא היה בשליטתו, ואילו בני ישראל שגמרו את המצוה יכלו להתחיל במצוה אך לא עזרו למשה, מכל מקום נקראת על שמם. ועל דרך זה בנוגע לדור שנכנסו לארץ, שאף שהיו כאלו שלא רצו להיכנס לארץ ישראל, ורק שהיו למטה מבני עשרים ולכן לא היה הגזירה עליהם, והיו כמה וכמה שרצו להיכנס אך היו בכלל הגזירה כי היו בגיל דעשרים עד שישים, מכל מקום אין נוגע הסיבה, והמצוה נקראת על שם גומרה.

יינה של תורה: בני ישראל בדור זה דעקבתא דמשיחא שיביאו את הגאולה, הנה אף שרק גומרים את העבודה דכל הדורות, מכל מקום המצוה נקראת על שם הגומרה.

ועוד נקודה, שאלו שהתחילו בהעבודה דהפצת המעיינות, אינם יכולים להתעסק בענינים אחרים, אלא "אם התחלת במצוה גמור אותה".     


עקב חי"ט שיחה ג'

במדבר לא התעסקו בבנין של אבנים, ולכן שואל אדמו"ר מהר"ש מדוע היה צריך לציווי מיוחד "פסל לך", ש"פסלתן יהא שלך", הרי אין בפסולת אבנים חשיבות כלל (ואין בהם משום גזל)? ועל זה עונה שהיו של סנפריון ואם כן ישנה חשיבות גם בפסולת.

על הפסוק (י, א) "פסל לך" איתא בגמרא (נדרים לח, א): "פסולתן יהא שלך". ובסיום מסכת בבא קמא: "מוכין שהכובס מוציא הרי אלו שלו ושהסורק מוציא הרי אלו של בעל הבית כו'". ובברייתא: "מסתתי אבנים אין בהם משום גזל".

וברשימת אדמו"ר מהר"ש על ברייתא זו, מקשה מדוע היה אמירה מיוחדת למשה ש"פסולתן יהא שלך", הרי אין באבנים משום גזל? ועונה, שזהו משום שהאבנים היו של סנפרין, ולכן הפסולת חשובה.

והביאור בזה, בהקדים החילוק בין ברייתא הנ"ל והתוספתא, שבברייתא מחלק בין אבנים שאין בהם משום גזל, ואילנות וגפנים כו' שתלוי אם בעל הבית מקפיד עליהם. ובתוספתא כולל אבנים ביחד עם האילנות וכו', שהכל תלוי בדעת בעל הבית.

והביאור בזה: שהברייתות נלמדו מחוץ לבית מדרשו של רבי, ונלמדו בבבל. ששם לא היו אבנים. ואם כן פסולת של אבנים שהובאו לשם אין בהם חשיבות כלל. משא"כ התוספתא ששנאה ר' חייא לפני רבי בארץ ישראל, ששם ישנם אבנים, ומשתמשים באבנים לבנין וכיוצא בזה, אזי יכול להיות חשיבות לאבנים ולכן תלוי בדעת בעל הבית.

ואם כן, במדבר שאז שלא התעסקו בבנין של אבנים, שואל אדמו"ר מהר"ש מדוע היה צריך לציווי מיוחד "פסל לך" – "פסלתן יהא שלך" – הרי אין בפסולת אבנים חשיבות כלל? ועל זה עונה שהיו של סנפריון ואם כן ישנה חשיבות גם בפסולת.

ביאור נוסף: הטעם שהוצרך ציווי מיוחד שהפסולת הוא של משה, דהוא משום שלולא הציווי היינו חושבים שהפסולת שייכת לציבור.

הביאור פנימי: הגמרא הנ"ל אומרת שהפסולת ופלפולא דאורייתא ניתנו שניהם למשה. והשייכות ביניהם הוא שהלוחות האחרונות שלא ניתנו מלמעלה, מרמזים לתורה כפי שהיא באה למטה. שלמטה דוקא נתחדש ענין היגיעה בתורה, מצד ההעלם וההסתר, שהוא ענין "פסולתן". אך על ידי היגיעה באים לעצם התורה, שלמעלה מהתורה כפי שניתנה בלוחות הראשונות. ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל.


עקב חי"ט שיחה ד'

בפרשתנו נאמר "ונתתי מטר ארצכם", שהמטר הוא של הארץ ולכן הברכה אינה למעלה מהטבע. ועל זה מפרש רש"י שטעם החילוק הוא מפני שפה "עשיתם" רק "מה שעליכם". משא"כ בפרשת בחוקתי ששם פירש רש"י ש"בחוקותי תלכו" הוא ענין "עמלים בתורה" - יותר מכפי החיוב.

ברש"י (יא, יד): "ונתתי מטר ארצכם: עשיתם מה שעליכם, אף אני אעשה מה שעלי. בעתו: בלילות שלא יטריחו אתכם. דבר אחר בעתו, בלילי שבתות שהכל מצויין בבתיהם".

צריך להבין מהו הקושי בפסוק ומה מבאר רש"י? והנה, הרא"ם מפרש שכוונת רש"י היא שבני ישראל עושים את כל רצון ה' ולכן הברכה היא בכמה וכמה פרטים "בעתו וגו'" (משא"כ בפרשת בחוקותי שם נאמר רק "ונתתי מטר ארצכם"). אך קשה לפרש כן ברש"י, כי רש"י אינו מזכיר את המשך הפסוקים ב"וגו'", ועוד שלרש"י הברכות דבחוקותי הם נעלים יותר, שהם למעלה מהטבע, וכמו שמפרש שם על הפסוק "ועץ השדה", שאילני סרק עתידין ליתן פירות.

והביאור בזה: בפרשת בחוקותי נאמר "ונתתי גשמיכם", הגשמים של בני ישראל, היינו שהברכות הם עבור ישראל שלכן אינם מוגבלים בהגבלות הטבע. משא"כ בפרשתנו נאמר "ונתתי מטר ארצכם", שהמטר הוא של הארץ ולכן הברכה אינה למעלה מהטבע. ועל זה מפרש רש"י שטעם החילוק הוא מפני שפה "עשיתם" רק "מה שעליכם". משא"כ בפרשת בחוקתי ששם פירש רש"י ש"בחוקותי תלכו" הוא ענין "עמלים בתורה" - יותר מכפי החיוב.

וזהו גם הביאור בהמשך פרש"י, שבפרשת בחוקותי מפרש ש"בעתם" הוא רק בלילי שבתות, מפני שבהנהגה שלמעלה מהטבע מספיק גשם מועט. אך בפרשתנו ש"בעתו" קאי על הארץ, כנ"ל, מפרש רש"י "בלילות", כי לארץ אין מספיק גשם מועט דלילי שבתות, ומוסיף "שלא יטריחו אתכם", דמצד הארץ אין יתרון לגשם בלילות על הימים. אך רש"י מוסיף פירוש שני, "בלילי שבתות", מפני שלפירוש הראשון קשה, שהרי "בעתו" משמע שאז הוא זמן הגשם לבדו, אך זה אינו, כי בלילות ישנם ג"כ אנשים שהולכים בדרך. ועל זה מוסיף פירוש שני "בעתו בלילי שבתות שהכל מצויים בבתיהם", ואז "בעתו" הוא רק עת הגשם.

ומזה הוראה בנוגע לחשיבות העמל בתורה ומצוות יותר מטבע הנפש האלוקית.


עקב חי"ט שיחה ה'

במזוזה הנה השמירה אינה רק שכר אלא חלק מגוף המצוה, שהקב"ה ציונו לשים מזוזה לשמירה, וא"כ כשמתכוין בעשיית המצוה גם לשכר אין זה שלא לשמה. וע"פ האמור יש לומר שגם כשהמזוזה אינה במקומה יש בה סגולה לשמירה, כי השמירה היא חלק מעצם ענין המזוזה.

בפרשתנו נאמר (יא, כ) "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשערך למען ירבו ימיכם". ואיתא בטור שהמזוזה מביאה שמירה לבית, וכלשון הב"ח: "שהמזוזה היא הנאה וריוח מגוף המצוה עצמה כו' נוסף לו על השכר כו'". זאת אומרת שאף שבכל המצות אם מקיים את המצוה עבור שכר הרי זה שלא לשמה, מכל מקום במזוזה הנה השמירה אינה רק שכר המצוה אלא חלק מגוף המצוה, שהקב"ה ציונו לשים מזוזה לשמירה, ואם כן כשמתכוין בעשיית המצוה גם לשכר אין זה שלא לשמה.

והנה, הרמב"ם כותב ש"אלו שכותבין מבפנים שמות המלאכים כו' הן בכלל מי שאין להם חלק לעוה"ב כו' שעשו מצוה גדולה כו' כאילו הוא קמיע של הנאת עצמן", הנה, כוונת הרמב"ם לומר שהטפשות הוא זה שמוסיפים שמות המלאכים שזה מראה שלא מתכוונים להשמירה של המצוה וחושבים שהמזוזה היא "קמיע של הנאת עצמן ודבר המהנה בהבלי העולם".

ועל פי האמור יש לומר שגם כשהמזוזה אינה במקומה, מכל מקום יש בה סגולה לשמירה, כי השמירה היא חלק מעצם ענין המזוזה. וכמוכח מהתוספות יום טוב על דברי המשנה "מקל שיש בו בית קיבול מזוזה" שכותב "אפשר שהיו אנשים בזמן המשנה נושאים מזוזה עמם וחשבו זה למצוה ולשמירה להם".

והנה, על פי זה יש לבאר הסיפור דכ"ק מו"ח אדמו"ר בהיותו במאסר, שכששאלוהו אם יודע איה נמצא, השיב שנמצא בבית הפטור ממזוזה. ויש לומר שהזכיר זאת כדי שיהיה שמירה מהזכרת המזוזה, על ידי שהזכיר שיש שייכות למזוזה לבית זה באופן שלילי, שזהו בית הפטור ממזוזה.

ומזה מובן גודל חשיבות ההשתדלות במבצע מזוזה, שעל ידי זה "ה' ישמר צאתך ובואך מעתה ועד עולם".      


עקב חכ"ד שיחה א'

ביאור חילוקי הלשונות בין בסידור והשו"ע והרמב"ם בענין ברכת המזון. בשו"ע מוסיף אדה"ז "את ה'", דהנה ישנו כלל ש"את" בא לרבות, ובענינינו מרבים מ"את" שצריך לברך את בעל הבית, ולכן צריך אדמו"ר הזקן להדגיש שהמצות עשה מן התורה הוא רק "לברך את ה'" ולא את בעל הבית.

בתחילת סדר ברכת הנהנין כותב אדמו"ר הזקן: "מצות עשה מן התורה לברך אחר אכילת מזון שנאמר ואכלת ושבעת וברכת את ה'". וצריך להבין את שינויי הלשון בסדר ברכת הנהנין מהלשון בשולחן ערוך שלו ומהרמב"ם. דבשולחן ערוך מוסיף "(לברך) את ה'". וברמב"ם איתא: "מצות עשה כו' אחר אכילת מזון שנאמר וברכת את ה' אלוקיך כו'" – דבתחילה כותב רק "לברך" - ואינו כותב את ה' - ובהמשך מביא גם את המשך הפסוק "אלוקיך".

והביאור בזה יובן מהחילוק שבין מטרת חיבור השולחן ערוך למטרת סדר ברכות הנהנין. דסדר ברכת הנהנין הוא חלק מהסידור שהוא ענין הנהגת האדם בפועל, ולכן העיקר הוא להבהיר את הנהגת האדם על אתר, משא"כ השולחן ערוך (והרמב"ם) הוא קיבוץ של כל ההלכות, ולכן צריך להבהיר שלא יטעו בחלק אחר בשולחן ערוך. ולכן בשולחן ערוך מוסיף אדמו"ר הזקן "את ה'", דהנה ישנו כלל ש"את" בא לרבות, ובענינינו מרבים מ"את" שצריך לברך את בעל הבית, ולכן צריך אדמו"ר הזקן להדגיש שהמצות עשה מן התורה הוא רק "לברך את ה'" ולא את בעל הבית.

והנה, בשולחן ערוך מביא אדמו"ר הזקן ההלכות בטעמיהן ולכן מוסיף "וגו'" לאחר "וברכת את ה'", כי רוצה לרמז על המשך הכתוב "על הארץ הטובה", שזהו הטעם על זה שמן התורה צריך להזכיר את הארץ בברכת המזון (ולכן הרמב"ם שלא הביא לימוד זה השמיט "וגו'"). ובסדר ברכת הנהנין, אף שאינו מביא הלכות בטעמיהן מכל מקום, מוסיף "ואכלת ושבעת וברכת את ה'" כי זה מוסיף בהבנה וממילא בתענוג בקיום ענין זה. אך משמיט "אלוקיך", כי אין זה נוגע לגדר ברכת המזון, ואדרבא בתוספתא לומדים מ"אלוקיך" (מלשון דיינך) ש"כשם שאתה מברך על הטובה כך אתה מברך על הרעה" - שזהו היפך הגדר דברכת המזון שענינו ברכה על שביעת והנאת הגוף.

ועל פי הנ"ל – בביאור החילוק הכללי בין השולחן ערוך לסדר ברכת הנהנין - יובן מדוע בהמשך הסעיף בסדר ברכת הנהנין נאמר "וכל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים שנאמר לה' הארץ ומלואה וגו'" (ובשולחן ערוך משמיט "וגו'"), כי בסדר ברכת הנהנין שענינה הנהגות למעשה אזי צריך להוסיף בלשון המבהיר גם את המובן מאיליו, ולכן מוסיף "וגו'" - שהמשך הכתוב הוא "תבל ויושבי בה" - להבהיר שלא רק ארץ ישראל - ש"הארץ" קאי על ארץ ישראל - אלא גם "תבל ויושבי בה" - גם כשהדבר שייך לאדם אחר או לאינו יהודי מכל מקום הרי זה "כאילו נהנה מקדשי שמים".


עקב חכ"ד שיחה ב'

"אם תפרקו עולו", דאין הכוונה שישראל חוטאים סתם, דהרי על זה נאמר "ישא ה' גו'", אלא הכוונה הוא על זה שפורק את כללות העול דהקב"ה, ועל זה "לא ישא פנים". ורש"י מביא תיבות "ולא יקח", כי ממון כשלעצמו יכול להיות כופר, ורק מפני שהוא פורק עול לגמרי לכן "לא יקח".

ברש"י (י, יז): "לא ישא פנים: אם תפרקו עולו. ולא יקח שוחד: לפייסו בממון".

וצריך להבין הרי מובן ש"לא ישא פנים" הוא "כשתפרקו עולו" (וביאור המפרשים שהקושי לרש"י הוא הפסוק "ישא ה' פניו איליך", ולכן מפרש ש"לא ישא פנים" הוא "אם תפרוקו עולו" קשה, כי על "ישא ה'" מפרש רש"י "יכבוש כעסו", ואם כן גם שם המדובר הוא כשעושים היפך רצון ה'). ועוד מדוע מפרש רש"י "לפייסו בממון" ולא כהמפרשים לפייסו במצוות וכיוצ"ב? ומדוע מעתיק בדיבור המתחיל גם את תיבות "ולא יקח"?

והביאור בזה: רש"י מדייק "אם תפרקו עולו", דאין הכוונה שישראל חוטאים סתם, דהרי על זה נאמר "ישא ה' גו'", אלא הכוונה הוא על זה שפורק את כללות העול דהקב"ה, ועל זה "לא ישא פנים". והכרחו של רש"י לפרש כן הוא מכללות תוכן הפרשה, שהתחלתה היא "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעימך כי אם ליראה", ורש"י מפרש "אע"פ שעשיתם כל זאת עודנו רחמיו וחיבתו עליכם ומכל מה שחטאתם לפניו אינו שואל מכם כי אם ליראה", שמזה רואים שה' נושא פנים לישראל. ולכן מוכרח רש"י לפרש ש"לא ישא פנים" הוא כשפורקים עולו לגמרי.

ועל פי זה מובן מדוע אין רש"י יכול לפרש ששוחד הוא מצות, כי מ"לא ישא פנים" לומדים שאינו נושא פנים כשפורקים את כל עולו. ולכן מפרש "לפייסו בממון", שהרי רש"י כבר פירש לפני כן, על הפסוק "ולא תקחו כופר" - "לא יפטר בממון", שמזה רואים שנתינת ממון יכול להיות (לא רק שוחד למקבל הממון אלא) כופר במקום הנותן, שבמקום מיתתו נותן ממון (ועד שבשור שהרג את האדם מביא רש"י דיעה שכופר הוא דמי מזיק), והטעם לזה הוא כביאור אדמו"ר הזקן שממון הוא חיי נפשו. ולכן מביא רש"י את התיבות "ולא יקח", כי ממון כשלעצמו יכול להיות כופר, ורק מפני שהוא פורק עול לגמרי לכן "לא יקח".

ועל פי זה יובן המשנה בפרק ד' דאבות, שבכמה שנים נלמד בשבת פרשת עקב, "שאין לפניו כו' לא משא פנים ולא מקח שוחד", דלכאורה מה מוסיפה המשנה על הפסוק? אלא שהפסוק בתורה מדבר כנ"ל בענין דפריקת עול, משא"כ המשנה במילי דחסידותא קאי על אדם המקיים מצות ואעפ"כ אין הקב"ה מוותר על העבירה מפני המצות. ועל פי זה יובן המדרש שמבאר שהקב"ה מקבל שוחד מהרשעים "אתה נוטל שוחד מן הרשעים בעולם הזה תשובה ומעשים טובים" - דענין התשובה הוא נעלה באין ערוך מתורה ומצוות, דהתשובה מהפכת את הזדונות לזכויות.


עקב חכ"ט שיחה א'

כשהתורה מדגישה את מעלת הלוחות קשה לרש"י מדוע לא נאמר לוחות מלא להדגיש את מעלת הלוחות. ולכן דוקא כאן מפרש רש"י "לחת כתיב ששניהם שוות". ואינו כותב "לחת חסר", כי אדרבא זה ששניהם שוות מבטא את מעלת הלוחות.

ברש"י פרשתנו (פרק ט): "לחת: לחת כתיב ששניהם שוות". והנה, רש"י לא ציין איזה פסוק הוא מפרש, אך פירוש זה בא בין פירושיו בפסוק ט' לפסוק י"ח. ואם כן קשה מדוע אין רש"י מפרש זה על "לחת" שבתחילת פסוק ט' (שהרי מזה שמפרש "לחת" לאחר פירושו על "ואשב בהר" בסוף פסוק ט' משמע שפירושו הוא על "לחת" שבפסוקים הבאים)? ומדוע לא פירש זה על "לחת" שבפרשת ואתחנן (פרק ה' פסוק י"ט - "ויכתבם על שני לחת אבנים ויתנם אלי")?

ויובן בהקדים שכשרש"י מפרש חסירות הנה לפעמים אומר "חסר כתיב" או "חסר וי"ו" וכיוצ"ב, ולפעמים מביא רק את התיבה החסירה - כבענינינו "לחת כתיב".

והביאור: אף שאין רש"י מפרש כל חסר ויתיר, מכל מקום בפשוטו של מקרא מובן שישנו טעם לחסירות ויתרות, אך לאו דוקא שצריך לפרש הטעם בפשוטו של מקרא. ורש"י מפרש טעם החסירות רק כשעל פי פשוטו של מקרא לכאורה היה צריך להיות נכתב מלא. ולדוגמא: הפעם הראשונה שבו מפרש רש"י טעם החסר: "יהי מארת ברקיע השמים, חסר וי"ו כתיב על שהוא יום מארה כו'", דכללות הבריאה היה באופן ד"וירא אלוקים כי טוב" ואם כן היה צריך להיות מלא - להדגיש השלימות שבזה. אך כשהחסר אינו מבטא חיסרון בגוף הדבר אז אין רש"י כותב "חסר כתיב", ולדוגמא: "התנינם" כתיב, כי זה שהרג את הנקבה ומלחה הצדיקים לעת"ל אינו ענין של חיסרון בתנינים (ואדרבא הוא ענין של מעלה - לצדיקים לעת"ל).

ועל פי זה יובן בענינינו שרש"י אינו מפרש את הטעם שלחת נכתב חסר כי אין דרכו לפרש את החסירות כנ"ל. ורק כשהתורה מדגישה את מעלת הלוחות - בפרשתנו: "את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוקים גו' ואתפוש בשני הלחת ואשלכם מעל שתי ידי ואשברם לעיניכם", שמשה מדגיש את גודל מעלת הלוחות (ואעפ"כ שברם), וא"כ היה צריך להיות לוחות מלא להדגיש את מעלת הלוחות. ולכן דוקא כאן מפרש רש"י "לחת כתיב ששניהם שוות". ואינו כותב "לחת חסר", כי אדרבא זה ששניהם שוות מבטא את מעלת הלוחות כי בידי אדם קשה לצמצם שיהיה בשווה ממש בדיוק, ועוד שישנו חידוש בלוחות שאף שבחמש דברות האחרונות היו פחות אותיות מה' הדברות הראשונות מ"מ שניהם שוות.

ועל פי זה מובן שרש"י מפרש "לחת" שלאחר פסוק ט' ולא "לחת" שנאמר בתחילת פסוק ט', כי בפסוק ט' מודגש - "בעלותי ההרה" - איך שהלוחות הם אצל הקב"ה, והחידוש הוא שגם כמו שניתנו למשה - שזה מסופר לאחר פסוק ט' - היה בהם ענין אלוקי - "ששתיהם שוות".

מיינה של תורה: בפסוק י"א נאמר "לחת אבנים לחות הברית", ש"לחת" נאמר בשייכות לאבנים ולא בשייכות לברית – אף שבפשטות מעלת הלוחות - שמודגש בזה ששתיהן שוות - קשור עם הברית, כי החידוש הוא שהאבנים עצמם הם ענין אלוקי (- "ששתיהן שוות").


עקב חכ"ט שיחה ב'

הרמב"ם מביא "כל מי שיש לו כו'" במזוזה דוקא, כי המזוזה עצמה מצד החפצא שבה מזכירה, משא"כ בתפילין מדייק הרמב"ם שזהו מצד קדושת התפילין, ובציצית אומר ש"התורה שקלה ותלה בה את כל המצות", ודוקא במזוזה הזכירה היא מצד עצם המזוזה.

בסיום הלכות מזוזה כותב הרמב"ם: "חייב אדם להזהר במזוזה מפני שהיא חובת הכל תמיד וכל זמן שיכנס ויצא יפגע ביחוד השם שמו של הקדוש ב"ה ויזכור אהבתו ויעור משנתו ושגיותיו בהבלי הזמן וידע שאין דבר העומד לעולם ולעולמי עולמים אלא ידיעת צור העולם ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרכי מישרים אמרו חכמים הראשונים כל מי שיש לו תפילין בראשו ובזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו מוחזק הוא שלא יחטא שהרי יש לו מזכירין רבים והן הם המלאכים שמצילין אותו מלחטוא שנאמר חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם בריך רחמנא דסייען".

וצריך להבין מדוע מביא הרמב"ם את הענין ד"כל מי שיש לו תפילין כו' ציצית כו' ומזוזה כו' שהרי יש לו מזכירים רבים" בהלכות מזוזה ולא בהלכות תפילין שקודמים להלכות מזוזה, או לאחר שמבאר שלשתם - לאחר הלכות ציצית (כמו שהוא במסכת מנחות וברי"ף וברא"ש)? ובגמרא מביא עוד פסוק: "והחוט המשולש לא במהרה ינתק", ומדוע השמיטו הרמב"ם?

ויובן בהקדים, שלשון הרמב"ם במזוזה הוא "חייב אדם להיזהר במזוזה", דלא כבציצית שכותב "במצות ציצית". ויש לומר שכוונת הרמב"ם אינו לענין קיום מצות מזוזה - קביעתה והמשך קיומה - אלא על פעולת החפצא דהמזוזה על האדם: "וכל זמן שיכנס ויצא יפגע ביחוד ה' כו'". ולכן אומר "במזוזה" כי כוונתו להחפצא דהמזוזה עצמה ולא על המצוה שבה.

וזהו שהרמב"ם מביא "כל מי שיש לו כו'" במזוזה דוקא כי המזוזה עצמה מצד החפצא שבה מזכירה, משא"כ בתפילין מדייק הרמב"ם שזהו מצד קדושת התפילין, ובציצית אומר ש"התורה שקלה ותלה בה את כל המצות" (עי"ז שהתורה קבעה את מנין החוטים כו'), ודוקא במזוזה הזכירה היא מצד עצם המזוזה. ומפני שהרמב"ם מחלק בין המזוזה לתפילין וציצית לכן משמיט את הכתוב והחוט המשולש (שמשמעו שג' החוטים שווים).

ועפי"ז יובן מדוע נכתב, בדפוסים שלפנינו, בסיום ההלכה שהוא סיום הלכות מזוזה, בריך רחמנא דסייען - אף שתפילין מזוזה וספר תורה הם המשך אחד של הלכות. כי ענין המזוזה מצד עצם ענינה הוא מסייע לעבודת ה' כנ"ל.

ובעומק יותר: מסייע הוא שמצד אחד אין המסייע עושה את הכל ומצד שני הסיוע מוודא שהענין יבוא לפועל. ואם כן בתפילין - שבלשון הרמב"ם "כל זמן שהתפילין בראשו כו' הוא עניו וכו'" א"כ - אין התפילין רק מסייעם אלא התפילין פועלים את כל הענין. ובציצית הנה אף שנזכרים על כל המצוות אך לאו דוקא שהזכירה מביא לידי מעשה. ודוקא המזוזה היא "מסייע" שהרי המזוזה פועלת ש"יזכור אהבתו ויעור משנתו כו' ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרכי מישרים" - שהאדם עצמו מתעורר על ידי סיוע המזוזה ועל פי זה יובן מדוע מביא הרמב"ם את הענין ד"מזכירים" בהלכות מזוזה דוקא כי אמיתית ענין הזכירה הוא "נזכרים ונעשים" שהזכירה מביא לידי פועל.

והנה, ענין הסיוע שבמזוזה הוא לא רק כשהאדם הוא בפנים - כשהוא בד' אמות של תורה תפילה ומצוות שזהו"ע תפילין וציצית - אלא גם כשהוא בחוץ (שזהו הוספה בכמות הסיוע) שהרי המזוזה היא בטפח הסמוך לחוץ, שהזכירה הוא גם כשהוא בחוץ - בעניני העולם.


עקב חל"ד שיחה א'

משה תפס את הלוחות, מפני שלכתחילה התכוון ליתן את הלוחות לבנ"י (אף שהלוחות ניתנו לו), וא"כ לא קנה אותם לגמרי, ולכן תפס אותם כדי שיקנה אותם, ורק אח"כ שברם. ובפנימיות הענינים: מצד גודל אהבת משה לבנ"י תפס את הלוחות קודם ששברם כדי לסלק מבנ"י כל אחריות על שבירתם.

על הפסוק (ט, יז) "ואתפוש בשני הלוחות ואשליכם מעל שתי ידי ואשברם לעיניכם" הקשה באור החיים "למה הוצרך לתופסם והלא בידו היו".

ויובן בהקדים השאלה איך שבר משה את הלוחות הרי הלוחות הם נכסי ציבור, ואם כן שבירתם הוא נזק נכסי (ממון) ציבור?

והביאור בזה: אף שהארון וכל המשכן הם נכסי ציבור מכל מקום הלוחות אינם נכסי ציבור אלא ניתנו למשה (כלשון הכתוב "ויתן אל משה ככלותו גו' שני לוחות אבנים", וכמפורש בתנחומא פרשתנו לדיעה אחת שהלוחות השניות הן של משה "פסל לך בזכותך והוא שלך", ויש לומר שכן הוא לכולי עלמא בלוחות הראשונות).

וזהו הביאור בזה שמשה תפס את הלוחות, דמפני שלכתחילה היתה כוונתו ליתן את הלוחות לבני ישראל (אף שהלוחות ניתנו לו) א"כ לא קנה אותם לגמרי, ולכן תפס אותם כדי שיקנה אותם (ולא יהיו רכוש ציבור) ורק אח"כ שברם.

ובפנימיות הענינים: מצד גודל אהבת משה לבני ישראל תפס את הלוחות קודם ששברם כדי לסלק מבני ישראל כל אחריות על שבירת הלוחות, ולכן תפס את הלוחות כדי שיהיו שלו לגמרי.

והנה אחז"ל שמיתת צדיקים קשה כשבירת הלוחות. והקשר הפנימי ביניהם הוא שמיתת צדיקים מכפרת לא רק על השוגג אלא גם על המזיד שאף שהצדיק מתעלה מכל מקום לא זו בלבד שאינו עוזב את צאן מרעיתו אלא שמכפר על גם על הזדונות, כמו ששבירת הלוחות הנה אף שלא היה למשה שום שייכות לחטא העגל מכל מקום השתדל לפעול כפרה על החטא, ועד כדי כך שגם שבר את הלוחות באופן שרק הוא אחראי לשבירתם.

ובפרט בנוגע ליום ההילולא כ"ף אב, שהסיבה בדרך הטבע לההסתלקות היה המסירות נפש עבור הפצת היהדות הנה בודאי ביום זה עולה נשמת הצדיק למעלה יותר אך ביחד עם זה "פועל ישועות בקרב הארץ".   


עקב חל"ד שיחה ב'

שינוי הגברא הוא דוקא כשהתשובה היא בשלימות, אך מ"מ מכפר הקב"ה גם כשהתשובה אינה בשלימות, ולכן מצד האדם הרי זה נראה כשוחד. אך אין זה סתירה להפסוק "לא יקח שוחד" כי הקב"ה רואה שישנה כבר נקודת השינוי.

איתא בפרשתנו (י, יז): "אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד". וצריך להבין מהו הקא סלקא דעתך שהקב"ה יקח שוחד היפך הציווי "ושוחד לא תיקח"? וביותר תמוה, שהרי איתא במדרש שהקב"ה מקבל שוחד של תשובה? 

והנה, מפרשים מבארים שהקב"ה לוקח שוחד של תשובה, וקא משמע לן שהקב"ה לוקח רק שוחד של תשובה אך לא שוחד של מצוות אחרות (שגם אם עושה הרבה מצות אין זה מכפר על עברות שעשה). אך צריך להבין איך מקבל הקב"ה שוחד של תשובה, ואם נאמר שעל ידי התשובה מתכפר החטא ולכן מוחל הקב"ה, אם כן אין זה שוחד אלא זהו כפי הדין?

והביאור: בהקדים שבכפרה על ידי תשובה ישנם ב' ענינים: (א) מצד החפצא דהחטא - שהחטא מתכפר. (ב) מצד הגברא - שאין זה אותו האדם שחטא, ואם כן גם אם הפעולה והחפצא של החטא ישנו מכל מקום אין האדם נענש כי אינו אותו האדם שחטא. והנפקא מינה בין התשובה שמצד החפצא לתשובה שמצד הגברא הוא בדברים שהם "מעוות לא יכול לתקון", שהתשובה מצד החפצא אינו מועיל, כי אינו יכול לתקן את החפצא, אך מ"מ יכול לעשות תשובה מצד הגברא, שאז אין הוא אותו האדם שחטא.

וזהו הביאור השוחד דתשובה: אף ששינוי הגברא הוא דוקא כשהתשובה היא בשלימות, מכל מקום מכפר הקב"ה גם כשהתשובה אינה בשלימות, ולכן מצד האדם הרי זה נראה כשוחד. אך מכל מקום אין זה סתירה להפסוק "לא יקח שוחד" כי הקב"ה רואה שישנה כבר נקודת השינוי - שאין זה אותו האדם שחטא - ורק שחסר בשלימות התשובה - בהתפשטות נקודה זו לכל האדם.

 

עקב חל"ד שיחה ג'

להבבלי אין ביכולת כל אדם להגיע למדרגה הנעלית ביראה ד"השתחוו לה' בהדרת קודש" ולכן דוחה את הלימוד ד"בהדרת". ולהירושלמי יכול האדם להגיע גם למדרגה זו, ולכן מביא גם את הלימוד ד"בהדרת". ובמדרש - שרוב סודות התורה גנוזים בה - מביא רק את התוכן הפנימי של כובד ראש - הביטול דחרדת קודש.

תנן במסכת ברכות (ריש פרק ה'): "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש". ובגמרא: "מנא הני מילי א"ר אלעזר דאמר קרא והיא מרת נפש, ממאי דלמא חנה שאני דהוה מרירא ליבא טובא כו' אלא אמר רבי יהושע בן לוי מהכא השתחוו לה' בהדרת קודש אל תיקרי בהדרת אלא בחרדת. ממאי דלמא לעולם אימא לך הדרת ממש כו' אלא אמר ר' נחמן בר יצחק מהכא עבדו את ה' בשמחה וגילו ברעדה".

והיינו שלהבבלי נדחתה הלימוד מ"השתחו לה' בהדרת קודש". אך בירושלמי מביא דעת רבי יהושע בן לוי - שהמקור הוא "בהדרת קודש" - וגם את דעת ר' נחמן בר יצחק - "עבדו את ה' ביראה". ובילקוט שמעוני על הפסוק "השתחוו לה'" מביא רק את הלימוד דרבי יהושע בן לוי - "בהדרת קודש".

והביאור בזה (דלכאורה אם ישנו פסוק מפורש "עבדו את ה' ביראה" מדוע צריך ללימוד ד"אל תקרי"?): החילוק בין הלימודים הוא איזה דרגא דכובד ראש נצרך לתפילה. (דהנה, רש"י מפרש שכובד ראש פירושו "הכנעה ושפלות", ועל זה מביאה הגמרא ראיה מחנה ש"היא מרת נפש", אך הגמרא מקשה דלמא חנה שאני שהיתה מרת נפש אך אין זה נצרך לתפילה [ובלשון הרגצובי שלשיטה זו היראת חטא היא מצד "הפעולה" שהתפילה תתקבל, שזהו דוקא כשהתפילה היא באופן דמרת נפש שהרי "אל זה אביט אל עני ונכה רוח"]).

דהנה, חרדת קודש היא מדרגה נעלית ביראה שבה החרדה חודרת בכל מציאותו (והחרדה היא מגדלותו של הקב"ה - "קודש" - ולכן בפסוק נאמר בפירוש "הדרת קודש", כי החרדה היא מההדר דגדולת הקב"ה). וזהו דעת רבי יהושע בן לוי שאזל לשיטתו שסובר ש"ענוה גדולה מכולן" - מכל הדרגות שנמנו בברייתא דרבי פנחס בן יאיר, כי ענוה קאי על ענוה שהיא ביטול בעצם – על דרך פירושו ב"כובד ראש" - חרדת קודש [ובלשון הרגוצובי שהיראה היא מצד החפצא דהתפילה - "פעולה" - שהחפצא דתפילה הוא שמרגיש שעומד לפני ה' ולכן הוא בטל לגמרי].

ו"עבדו את ה' ביראה" הוא יראה סתם, וזהו דעת ר' נחמן בר יצחק שלשיטתו אזל, שעל הנאמר במשנה "משמת רבי בטלה יראת חטא" אומר ר' נחמן "לא תיתני יראת חטא דאיכא אנא", שכוונת רבי נחמן הוא שאי אפשר לומר שנתבטלה לגמרי יראת חטא כי אי אפשר בלאו הכי. ועל זה אמר ר' נחמן "דאיכא אנא" שהיה לו יראת חטא סתם - כמסופר בגמרא (שבת קנו, ב): "אימא דר' נחמן בר יצחק אמרי לה כלדאי ברך גנבה הוה, לא שבקתיה גלויה רישיה כו' יומא חד כו' נפל גלימא מעילויה רישיה כו' אלמי' יצריה כו'" היינו שבתחילת עבודתו היה בדרגא תחתונה דיראת חטא שהוצרך למזכיר תמידי. ולכן סובר שיראה סתם היא הנדרשת לתפילה [ובלשון הרגוצובי שהיראה היא מצד ה"פועל" - הגברא המתפלל, ולכן מספיק המדריגה התחתונה שביראה כיון שגם היא פועלת על האדם שיתפנה ממחשבות המבלבלות כו'].

והנה, הבבלי - שענינה "במחשכים הושבני" בזמן הגלות - סובר שאין ביכולת כל אדם להגיע למדרגה זו הנעלית ביראה ד"השתחוו לה' בהדרת קודש" ולכו דוחה הבבלי את הלימוד ד"בהדרת". משא"כ להירושלמי - שענינה תורת ארץ ישראל - יכול האדם להגיע גם למדרגה זו, ולכן מביא בירושלמי גם את הלימוד ד"בהדרת". ובמדרש - שרוב סודות התורה גנוזים בה - מביא רק את התוכן הפנימי של כובד ראש - הביטול דחרדת קודש.


עשרים באב

עשרים באב ח"ד

ישנה מחלוקת איזה משפחה הביאו את קרבן העצים בעשרים באב, ויש לומר שאין זה מחלוקת במציאות אלא משפחה זו היתה מבני דוד ויואב, והמחלוקת היא האם קיבלו את הנתינת כח להביא קרבן זה מדוד או מיואב.

המקום היחידי בש"ס שבו הוזכר עשרים באב הוא בשייכות לקרבן העצים. וישנה מחלוקת איזה משפחה הביאו את קרבן העצים בעשרים באב, שר' מאיר אומר "הן הן בני דוד בן יהודה" ור' יוסי אומר "הן הן בני יואב בן יהודה". ויש לומר שאין זה מחלוקת במציאות אלא משפחה זו היתה מבני דוד ויואב, והמחלוקת היא האם קיבלו את הנתינת כח להביא קרבן זה מדוד או מיואב.

דהנה, המעלה בקרבן העצים לאחר ט"ו באב הוא שאז כבר אי אפשר לכרות עצים למערכה מפני שתשש כוחה של חמה, ואם כן הם היו צריכים להתכונן כמה זמן לפני כן כו' וכל זה הוא בשביל לעזור לאחרים (שהרי הקרבן עצים הוא גם לקרבן יחיד).

והנה, דוד ויואב היו שניהם בבחינת ביטול ומסירות נפש, אלא שאצל דוד היה העבודה בלימוד התורה, ולכן רבי מאיר שענינו אור שלמעלה מהעלם העולם סובר שהנתינת כח הוא מדוד, ור' יוסי - שבגמטריא אלוקים שבגמטריא הטבע - סובר שעיקר המעלה הוא של יואב - המלחמה בעבודת הבירורים.

הסברה נוספת: רבי מאיר - בחינת אור - סובר כהירושלמי שצריך לעשות הכבדה בהוה בשביל תועלת שבעתיד, ולכן יואב מחויב ללכת למלחמה כדי שדוד יוכל ללמוד בלב פנוי - אף שהתועלת לדוד יהיה בעתיד. ולכן סובר שעיקר המעלה דמסירות נפש הוא בדוד. משא"כ רבי יוסי - בחינת העלם - תלמוד בבלי סבר שאין צריך לעשות הכבדה בהוה בשביל תועלת שבעתיד, ולכן סובר שיואב לא היה מחויב ללכת למלחמה כדי שדוד יוכל ללמוד בלב פנוי, ולכן סובר שעיקר המסירות נפש הוא ביואב שהרי לא היה מחוייב בזה.   

וההוראה: כשיש לאדם דבר שאין לאחרים צריך להיות מוכן לתיתו כדי לעזור לעוד יהודי (ובהערה: שעד"ז הי' עבודתו של אאמו"ר בעל ההילולא), וצריך לעשות זאת בשמחה עד כדי כך שצריך לקבוע יו"ט על זה.    


עשרים באב ח"ט שיחה א'

בחודש אב – המרירות שמצד מדת הדין - מרגיש האדם שהוא אינו למעלה מחבירו.

"בעשרים באב בני פחת מואב בן יהודא בעשרים באלול בני עדין בן יהודה".

ויש לומר שנדבת העצים לאחר ט"ו באב, כשכבר אין בנמצא עצים כשרים למערכה, היא מעלה גדולה ביותר. אך מכל מקום ישנה חילוק בין חודש אב לחודש אלול, שבחודש אלול – חודש הרחמים, "בני עדין" – מרגיש האדם שנמצא במדרגה עליונה ויורד ממדרגתו כדי לעזור לשני. אך בחודש אב – המרירות שמצד מדת הדין, "בני מואב" – בחי' רות המואביה שנתגיירה בחסדי ה' - מרגיש האדם שהוא אינו למעלה מחבירו, כי מי יודע היכן נמצא עצם הנפש שלו – ואם כן מרגיש שאינו נעלה מהשני. ומדריגה זו נעלית יותר מפני ש"מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח".


עשרים באב ח"ט שיחה ב'

אאמו"ר ביאר שהסוכה מערבת. המקיף דסוכה פועלת גם על המאכלים הגשמיים, כי ענין הסוכה הוא המשכת המקיף בדברים הגשמיים.

כשאאמו"ר קיבל סמיכה מר' חיים בריסקר הובא שאלה בפניהם, ששכחו לערב עירוב חצירות בערב סוכות. ואאמו"ר אמר שהסוכה עצמה מערבת.

והביאור בפנימיות הענינים: ההתחלקות בין בני ישראל הוא מצד הגוף, ומצד נר"נ שהיא הנשמה המלובשת בגוף, אך מצד בחינת המקיף דחיה יחידה – בחינת הסוכה – כל ישראל מיוחדים ומעורבים.

אך לכאורה צריך להבין הרי הכוחות מקיפים הם למעלה מכוחות הגלויים וא"כ איך זה שייך לאכילה גשמית?

ויובן בהקדים שבסוכה ישנם ב' ענינים הפכיים, שמצד אחד הסוכה הוא דירת עראי אך מצד שני צריך להיות "תשבו כעין תדורו". והביאור פנימי בזה הוא שהלימוד דסוכה הוא שכל הענינים הגשמיים צריכים להיות בבחינת עראי, ולא העיקר. אך על ידי שממשיכים קדושה בדברים הגשמיים הרי זה נעשה דירת קבע – דירה לו יתברך.

וזהו שהמקיף דסוכה פועלת גם על המאכלים הגשמיים כי ענין הסוכה הוא המשכת המקיף בדברים הגשמיים.


עשרים באב חי"ט

החיוב להביא קרבן העצים הוא מצד ענין הנדר, שבו הולכים אחר לשון בני אדם. ואם כן כשמשפחה מסויימת נדרה עצים ביום מסוים, ידעו שכמה וכמה פעמים חל יום זה בשבת, וידעו שהמשפחה הקודמת ירצו להקריב עד השבת, ואם כן כשנדרו כיונו שיאחרו ולא יקדימו.

כשאחד הימים של "זמן עצי כהנים והעם" חל בשבת אזי "מאחרין ולא מקדימין" את היום טוב. ובטעם הדבר מפרש רש"י בפירושו לגמרא "אכתי לא מטא זמן חיובייהו ואם יקדימוה לא יצאו ידי חובתן וכן זמן עצי כוהנים שקבוע להם זמן קבוע בנדרם". וברש"י לרי"ף "לפי שכל היום של ע"ש זמן הוא למביא עצים עד עכשיו ואינם רוצים שיכנסו בזמנם להביא עצים וקרבן עצים בעוד שזמן הישנים עדיין להביא".

והנה, בהשקפה ראשונה משמע, שב' הפירושים חולקים. דלפי פירוש רש"י לרי"ף אילו המשפחה הקודמת היו מסכימים היו יכולים להקדים את היום טוב, ומפשטות פירוש רש"י על הגמרא משמע שגם אם המשפחה הקודמת היו מסכימים, מ"מ לא היו יכולים להביא, כי עדיין לא מטא זמן חיובייהו.

אך יש לומר שב' הפירושים אינם חולקים. והביאור: החיוב להביא את העצים הוא מצד ענין הנדר, שבו הולכים אחר לשון בני אדם. ואם כן כשמשפחה מסויימת נדרה עצים ביום מסוים, ידעו שכמה וכמה פעמים חל יום זה בשבת, וידעו שהמשפחה הקודמת ירצו להקריב עד השבת, ואם כן כשנדרו כיונו שיאחרו ולא יקדימו.

והנה, מזה מובן בנוגע להוספה בצדקה בשייכות ליארצייט שחל בשבת, שאפשר להקדים את נתינת הצדקה לערב שבת, (ואין לומר "אכתי לא מטי זמן חיובייהו") כי הנדר הוא לכתחילה מתאים להוראת חז"ל "מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה".


ראה

ראה ח"ב

"מפרסת פרסה" שמורה שעושה את כל סוגי העבודה, קו הימין וקו השמאל, שאז העבודה אינה רק מצד טבעו. וצריך לברר עוד פעם, אצל אחרים, לראות אם עבודתו היא כדבעי – "מעלה גרה".

ישנה חקירה האם סימני בהמה הם סימנים הגורמים – שהם הסיבה לטהרה - או רק סימנים המבדילים – שמראים שהבהמה טהורה אך הסימנים עצמם אינם הגורמים את הטהרה. ויש לומר שאפילו אם הם סימנים המבדילים צריך לומר שישנה שייכות בין הסימנים לתוכן ענין הטהרה.

והביאור: ענין האכילה המורה על כללות עבודת האדם להעלות את הדצ"ח לבחינת מדבר האמיתי שהוא בחינת האדם שעל הכסא.

וכדי שהעבודה תהיה כדבעי, שעושה אותה לשם עבודת ה' ולא מצד טבעו, צריך שיהיה "מפרסת פרסה" שמורה שעושה את כל סוגי העבודה, קו הימין וקו השמאל, שאז רואים שהעבודה אינה רק מצד טבעו. והפרסה צריכה להיות חלוקה לגמרי, זאת אומרת שהעבודה בב' הקוין צריכה להיות לא רק בחיצוניות אלא גם בפנימיות.

אך גם לאחר כל זה אינו יכול לסמוך על עצמו וצריך לברר עוד פעם, אצל אחרים, לראות אם עבודתו היא כדבעי – בחינת "מעלה גרה".

כשהמלך בא לשדה צריך האדם לזהירות נוספת שלא יחשוב שיכול להישאר במעמדו ומצבו.

ב. בלקוטי תורה מובא המשל על חודש אלול ממלך בשדה. והנה, כשהמלך בא לשדה צריך האדם לזהירות נוספת שלא יחשוב שיכול להישאר במעמדו ומצבו שהרי המלך בא איליו.

בפרי עץ חיים מובא שאלול ראשי תיבות "אשירה לה' ויאמרו לאמר". והנה, פירוש "לאמר" הוא שזה שייך לכל הדורות, שעל ידי הקשר להוי' שלמעלה מהשתלשלות הנה "כי גאה גאה", שהאדם נמצא למעלה מהשרים והנהגת הטבע.


ראה ח"ד

לרבי ישמעאל דוקא כשבאו לא"י - והוצרכו לברר בירורים - נצטוו על השחיטה. ורבי עקיבא מסכים להנ"ל, אך אומר שבדרך מקרה הותר להם בשר נחירה במדבר.

"והיה כי ירחיב ה' אלוקיך את גבולך ואמרת אוכלה בשר גו'". ר' ישמעאל סובר שפסוק זה מלמדנו שבמדבר נאסר להם בשר תאוה שאינו קרבן, וכשנכנסו לארץ (שזהו "כי ירחיב") הותר להם בשר שחוטה, ורבי עקיבא סובר שבמדבר הותר להם בשר נחירה, ובכניסתם לארץ נאסר להם בשר נחירה, ופי' "כי ירחיב" הוא למדך תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא מתוך רחבת ידים ועושר. והנה, רש"י מפרש כרבי ישמעאל, שבכניסתם לארץ הותר להם בשר תאוה, אך גם מפרש שלא יאכל אדם בשר אלא מתוך רחבת ידים, ואם כן צריך לומר שרבי ישמעאל ורבי עקיבא אינם חולקים בעצם הענין, וחולקים רק בפרטים, ולכן רש"י יכול לפרש כשניהם.

והביאור בהיות בני ישראל במדבר היו מובדלים מגשמיות, ולכן לא היה להם ענין השחיטה, ואכלו רק בשר קודש. אך כשבאו לארץ ישראל אז הוצרכו לברר את הגשמיות, וכדי לברר את הגשמיות צריכים לכח עליון יותר - "כי ירחיב ה' אלוקיך את גבולך" – ולכן אז דוקא הותר להם בשר תאוה, וזהו שיטת רבי ישמעאל. ורבי עקיבא (שהוא מזכה ישראל) מסכים להנ"ל ורק שאומר שבדרך מקרה הותר להם בשר תאוה (ע"י נחירה), כי הקדושה שבבני ישראל פעלה בירור קצת גם על הבשר, וענין השחיטה הוא רק כדי שלא יהיה צער בעלי חיים, ומפני שזה היה רק בדרך מקרה לא נצטוו על זה. ועוד ענין בזה שענין השחיטה, "אין ושחט אלא ומשך" - לגבול הקדושה, היה למעלה מכחם, ודוקא בכניסתם לארץ ניתן להם הכח, ולכן ניתן להם הציווי, על השחיטה. 

ראה ח"ט שיחה א'

לרש"י מזבח ואשרה קאי על הע"ז גופא, ולא על משמשי ע"ז. אין לפרש ש"ואבדתם את שמם" הוא להאביד את הזכר דע"ז, דא"כ היה צריך הכתוב להזהיר על איבוד משמשי ע"ז שהוא ענין חשוב יותר. ולכן מפרש שצריך לכנות להם שם גנאי, ובשביל שהשם יהיה גנאי לע"ז צריך שיהיה לשם גנאי שייכות לשם הקודם.

על הפסוק (יב, ג) "ונתצתם את מזבחתם ושברתם את מזבחתם ואשריהם תשרפו באש ופסילי אלוקיהם תגדעון ואבדתם את שמם גו'" מפרש רש"י: "מזבח: של אבנים הרבה. מצבה: של אבן אחת והוא בימוס ששנויה במשנה אבן שחצבה מתחילה לבימוס. אשרה: אילן הנעבד. ואבדתם את שמם: לכנות להם שם לגנאי בית גליא קורין לו בית כריא, עין כל עין קוץ".

וצריך להבין מדוע מביא רש"י בדיבור המתחיל את התיבות בלשון יחיד ("מזבח" "אשרה") הרי בפסוק נאמרו בלשון רבים ("מזבחותם ואשריהם")? ומה מוסיף רש"י כשמפרש שהוא "בימוס השנויה במשנה"?

ומדוע מפרש ש"אבדתם את שמם" פירושו "לכנות להם שם לגנאי" הדומה לשמם, שלכאורה כשמכנה אותם בשם גנאי הוא מזכיר את שמם היפך הציווי "ואבדתם את שמם"?

והביאור בזה: בפסוק שלפני זה (יב, ב) נאמר "אבד תאבדון גו' את אלוקיהם", ואם כן ישנה הוה אמינא שפסוק דידן הוא ענין נוסף, שצריך לאבד גם את משמשי עבודה זרה, (ופירוש "מזבחותם" הוא לנסכים, "ואשריהם" הוא כמו "תחת כל עץ רענן" שהוא לנוי, ו"פסילי אלוקיהם" הוא המקום שפסלו בהר כדי להניח עליה עבודה זרה).

אך רש"י אינו רוצה לפרש כן מפני שהפירוש הפשוט ב"אשריהם" וכ"ש ו"פסילי אלוקיהם" הוא שהם עבודה זרה גופא (וא"כ צריך לומר ש"ונתצתם את מזבחותם ואשריהם תשרפו ופסילי אלוקיהם גו'" הם הפרטים המבארים "אבד תאבדון" שפסוק הקודם). ורש"י מרמז ענין זה בהביאו בדיבור המתחיל "מזבח" ו"אשרה" בלשון יחיד, שאינו מביא את לשון פסוק זה אלא מפרש שבכלל הפירוש הפשוט באשרה ומזבח כו' הוא לעבודה.

וזהו שרש"י מביא "והוא בימוס ששנויה במשנה אבן שחצבה מתחילה כו'" שרק בתחילה חצבו אותה בשביל לשמש לעבודה זרה אך אחר כך, כמבואר במשנה שם, עבדו את האבן עצמו.

ועל פי זה יובן הפירוש ד"ואבדתם את שמם": הפסוק (יב, ג) "פסילי אלוקיהם" מפרט את הציווי (יב, ב) ד"אבד תאבדון" (ואינו ציווי על איבוד משמשי ע"ז), ולכן אי אפשר לפרש שפירוש (יב, ג) "ואבדתם את שמם" הוא להאביד את הזכר דעבודה זרה, דאם כן היה צריך הכתוב להזהיר על איבוד משמשי עבודה זרה שהוא ענין חשוב יותר. ולכן מפרש רש"י ש"ואבדתם את שמם" הוא ענין אחר שאינו קשור לאיבוד שמם, והוא שצריך לכנות להם שם גנאי, ובשביל שהשם יהיה גנאי לעבודה זרה צריך שיהיה לשם גנאי שייכות לשם הקודם.

וזהו שרש"י מביא דוגמא "עין כל עין קוץ" ולא אין כלום (דלכאורה בקוץ ישנה לפעמים תועלת שהוא מאכל לבעל חי וכיוצ"ב), כי קוץ הוא גנאי יותר מכלום.

וזהו שרש"י מביא ב' דוגמאות הוא כנגד ב' הענינים בפסוק "על ההרים הגבוהים ותחת כל עץ רענן", שבית גליא - לשון גובה - הוא כנגד העבודה זרה ששמו "על ההרים הגדולים" כדי לרמז על גדולת העבודה זרה. וקוץ הוא כנגד "תחת כל עץ רענן" שרצו להראות שהעבודה זרה היא מקור לריבוי השפעה.


ראה ח"ט שיחה ב'

בעיר הנידחת התשובה מועלת גם לאחר התראה, דהתשובה של אנשי עיר הנידחת אינה מבטלת את העונש אלא מבטלת את מציאות הציבור. גדר ציבור הוא רק מפני הנשמה שקשורה בה' אחד, וא"כ גם הפגם החיצוני קשור עם הפנימיות, ואם כן התשובה - התיקון לפגם הפנימי - מועלת גם עבור הפגם החיצוני.

בנוגע לעיר הנידחת פוסק הרמב"ם ש"אם עשו תשובה מוטב", ולכאורה קשה, כפי שמקשה הראב"ד, הרי אין תשובה מועלת בנוגע לבית דין של מטה. הרוגוצובי עונה שהכוונה היא שאינם חייבים בדין עיר הנידחת אך חייבים בדין עובדי עבודה זרה. אך גם זה קשה הרי איך ישתנה הדין דבית דין של מטה על ידי תשובה שהיא בלב?

ויש לבאר בהקדים זה שכשרוב העיר עובדים עבודה זרה משתנה דינם מסקילה (שזהן העונש ליחיד העובד עבודה זרה) להרג (שהוא דין עיר הנידחת), אף שבכלל הדין הוא שכשחייב ב' מיתות נידון בחמורה – וסקילה חמורה מהרג. והוא מפני שכשישנו עיר הנידחת אזי כל יחיד מתבטל מגדר היחיד ונעשה חלק מהציבור. וזהו גם הביאור בהא שגם נכסי הצדיקים שבעיר הנידחת אובדים והוא מפני שהם חלק מהציבור (שלכן למדים דין זה מסדום, אף שאין למדים הלכה מלפני מתן תורה, כי מה שלמדים מסדום אינו הלכה אלא המציאות שהצדיקים הם חלק מהציבור).

וזהו שבעיר הנידחת התשובה מועלת גם לאחר התראה, דהתשובה של אנשי עיר הנידחת אינה מבטלת את העונש אלא מבטלת את מציאות הציבור דעיר הנידחת.

וזה שהתשובה - אף שהיא בלב - מועלת אף ש"אין לדיין אלא מה שעיניו רואות", יובן בהקדים (הביאור בפנימיות הענינים): דהנה, גדר ציבור שייך רק בישראל מפני ששרשם בה' אחד שלכן יכולים להתאחד כמציאות אחת, משא"כ אומות העולם שאין בהם התאחדות אינם יכולים להיעשות גדר ציבור, והם רק צירוף של הרבה יחידים.

והנה זה שתשובה אינה מועלת בבית דין של מטה, יש לומר שאינו רק מפני שהבית דין אינם יכולים לקבוע בנוגע לדבר המסור ללב, אלא שהתשובה אינה מועלת לתקן את הפגם החיצוני ורק מתקנת את הפגם הפנימי, והעונש דבית דין של מטה הוא לתקן את הפגם החיצוני.

והנה, בנוגע לעיר הנידחת, נתבאר שזה שיכולים להיעשות גדר של ציבור הוא רק מפני הנשמה שקשורה בה' אחד, ואם כן כל ענין עיר הנידחת - גם הפגם החיצוני קשור עם הפנימיות, הנשמה, ואם כן התשובה - התיקון לפגם הפנימי מועלת גם עבור הפגם החיצוני, שלכן "אם עשו תשובה מוטב".


ראה חי"ד שיחה א'

אין מחלוקת במציאות בין ר' יהודה לר' שמעון בן עזאי האם היו שטופין בדם לאכלו, כי יתכן שאף שאין מתאוים לדם מכל מקום יהיו שטופים בדם מטעם צדדי, שחשבו שיש בזה סגולה או לרפואה וכיוצ"ב.

ברש"י (יב, כג): "רק חזק לבלתי אכל הדם: ממה שנאמר חזק אתה למד שהיו שטופים בדם לאכלו, לפיכך הוצרך לומר חזק, דברי רבי יהודה. רבי שמעון בן עזאי אומר, לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה אתה צריך להתחזק במצות, אם הדם, שהוא קל להשמר ממנו, שאין אדם מתאוה לו, הוצרך לחזקך באזהרתו, קל וחומר לשאר מצות".

וצריך להבין: איך שייך מחלוקת במציאות מהקצה אל הקצה, האם "היו שטופים בדם" או "שהוא קל להשמר ממנו". ועד כמה וכמה דיוקים.

והביאור בזה: רש"י משנה מהספרי שאינו אומר שהיו שטופים בדם לאכלו קודם מתן תורה, כי אז היה משמע שזה נשתנה ובסוף שנת הארבעים לא היו שטופים, אך בתורה משמע להיפך שדוקא בסוף שנת הארבעים נאמר "חזק" ולא בחומש ויקרא.

והנה אין זה מחלוקת במציאות כי יתכן שאף שאין מתאוים לדם מכל מקום יהיו שטופים בדם מטעם צדדי, שחשבו שיש בזה סגולה או לרפואה וכיוצ"ב.

אך לפירוש הראשון קשה מדוע לא נאמר "חזק" בחומש ויקרא, שאז היו קרובים יותר למצרים, וכל שכן שהיו שטופים אז בדם. ולכן מביא רש"י את הפירוש השני. אך הפירוש השני אינו מספיק כי לא מסתבר שהלשון "חזק" שנאמר גבי דם לא קאי על דם אלא על שאר המצות. שלכן רבי יהודה שאומר (פסחים כא, ב) "דברים ככתבם" סובר שהלשון "חזק" שנאמר בדם הוא "ככתבן" שקאי על הדם עצמו. משא"כ בן עזאי ששיטתו הוא זירוז כללי בכל המצות, "הוי רץ למצוה קלה", ו"מצוה גוררת מצוה", לכן סובר ש"חזק" הוא חיזוק כללי עבור כל המצות.

מיינה של תורה: הטעם שאסור לאכול דם הוא כי הדם הוא הנפש עצמו, משא"כ הבשר שהנפש נמצא בו ומשתנה לפני שנעשה דם ובשר כבשרו, משא"כ הדם עצמו שנבלע בדם ללא בירור. ואם כן רבי יהודה שענינו הודאה וביטול ובירור הדברים הגשמיים אומר שהיו שטופים בדם - מדות דנפש הבהמית - והעבודה היא לברר את מדות נפש הבהמית. משא"כ בן עזאי, שכל ענינו היה רצוא להתקרב להקב"ה - "נפשי חשקה בתורה" - וא"כ החיזוק הוא בנוגע לכללות העבודה גם במצוה קלה.


ראה חי"ד שיחה ב'

"ובו תדבקון" הוא למעלה מהענינים הקודמים ולכן קשה לומר שקאי על דביקות בתלמידי חכמים. ולכן מפרש רש"י "קבור מתים בקר חולים כמו שעשה הקב"ה", שהקב"ה עשאם באופן שבדוגמתם לא היה האדם מחוייב בזה, שהרי בבקור חולים דאברהם בודאי היו אנשים אחרים שבאו לבקרו.

ברש"י (יג, ה) "ובו תדבקון: הדבק בדרכיו גמול חסדים קבור מתים בקר חולים כמו שעשה הקב"ה".

וצריך להבין: הרי ענין הדביקות בהקב"ה כבר נאמר בפרשת עקב "ולדבקה בו", ששם מפרש רש"י שהכונה היא לדבק בתלמידי חכמים, ולפני כן "את ה' אלוקיך תירא ובו תדבק ובשמו תשבע" מפרש "ותעבוד בו ותדבק בו ולאחר שיהיו בך כל המדות הללו אז ובשמו תשבע". וצריך להבין טעם שינוי הפירושים בפסוקים אלו.

ועוד צרך להבין מדוע נקט דוקא ב' דוגמאות לגמילות חסדים ("קבור מתים בקר חולים") ומדוע בסדר זה דוקא? ובפרט שבפרשת עקב על הפסוק "אחרי ה' אלוקיכם תלכו" מפרש "מה הוא גומל חסדים אף אתה גמול חסדים" ואינו מביא דוגמא לגמילות חסדים.

והביאור: בכלל דביקות ענינו אהבה, כמו "ותדבק נפשו בדינה בת יעקב" ומיד לאחרי זה נאמר "ויאהבה". ולכן בפרשת ואתחנן על הפסוק "ואתם הדבקים בה' אלוקיכם" אין רש"י מפרש מאומה כי מובן בפשטות. אך בפסוק "ולדבקה בו" שבסוף פרשת עקב אי אפשר לפרש כן כי בהתחלת הפסוק נאמר "לאהבה את ה' אלוקיכם". ואם כן צריך לומר שזהו דביקות ממש שבא לאחר האהבה, ועל זה מקשה "וכי אפשר לדבקה בשכינה" אלא הפירוש הוא "הדבק בתלמידי חכמים".

והנה בפרשתנו נאמר "ובו תדבקון" בהמשך להציווי על נביא שקר, שענינו הוא "כי מנסה ה' אלוקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה'", ואם כן קשה לומר שהפרט ד"ובו תדבקון" שבא לאחר כמה וכמה פרטים קאי על אהבה כשכללות הפרשה מדברת על האהבה, ומפני שזה בא לאחר כמה ענינים עד "ואותו תעבודו", שמזה משמע ש"ובו תדבקון" הוא למעלה מהענינים הקודמים, קשה לומר ש"ובו תדבקון" קאי על דביקות בתלמידי חכמים. ולכן מפרש רש"י שקאי על "גמול חסדים" "כמו שעשה הקב"ה", שרק דברים אלו אנו מוצאים שהקב"ה עשאם באופן שבדוגמתם לא היה האדם מחוייב בזה,  שהרי בבקור חולים דאברהם בודאי היו אנשים אחרים שבאו לבקרו, ובקבורת אהרן, שעל זה קאי "קבור מתים", שהקבורה היתה יכולה להיות על ידי בני ישראל.

מיינה של תורה: ישנה גמ"ח שבכלל קיום המצוות אך אז נרגש מציאותו של האדם המצווה. אך בגמ"ח שעניניו "ובו תדבקון", יותר מהציווי, אין נרגש מציאות האדם רק הדביקות.

ומזה בא האדם לדביקות בהקב"ה עד לאופן שבדרך ממילא עושה האדם מה שהקב"ה עושה.


ראה חי"ט שיחה א'

אחדות הפשוטה מתבטא דוקא בריבוי קוין, ומפני שהקללה מגלה את אחדות הפשוטה הרי זה הוכחה ששרשה למעלה יותר מברכה גלויה. ועל פי זה מובן ש"קללה" הוא ענין "וחילופא", כי בעצם הרי זה למעלה יותר מברכה אלא שזה "חילופא" בנוגע לאופן הגילוי.

על הפסוק "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה", מתרגם אונקלוס "קללה" – "מלטטיא". ותרגום יונתן מתרגם "וחילופא".

ולכאורה הלשון חילוף שייך לומר דוקא בשני דברים שאמנם שונים אחד מהשני אך יש ביניהם שייכות ולכן יכול אחד להחליף את השני. [וע"ד "ועד הוא אחד בחילופי אתוון" שאותיות מתחלפות רק באותיות אחרים הדומים להם]. ועל פי זה אינו מובן איך אפשר לומר שקללה הוא חילוף מברכה היינו שיש ביניהם שייכות, דלכאורה הם הפכיים.

והביאור: תרגום יונתן, שענינו לא רק הביאור הפשוט אלא שמביא מאמרי חז"ל וכיוצא בזה, מבאר איך אפשר לומר ש"אנכי נותן לפניכם ברכה וקללה", הרי "מפי עליון לא תצא הרעות". ומבאר שהקללה הוא חילופא, זאת אומרת שמצד "אנכי" הרי זה השפעת הטוב ודוקא על ידי מעשה האדם מתחלפת ההשפעה לקללה.

אך מכל מקום צריך להבין שהרי הקללה בא בהמשך ל"אנכי נותן לפניכם היום".

והביאור: ובהקדים השאלה איך יכול להתהוות מאחדות הפשוטה שניי קוין ברכה וקללה?

והביאור שאחדות הפשוטה מתבטא דוקא בריבוי קוין, זאת אומרת שזה שאינו מוגבל בקו אחד מראה שהוא למעלה מכל הקוין - אחדות הפשוטה.

ומפני שהקללה מגלה את אחדות הפשוטה הרי זה הוכחה ששרשה למעלה יותר מברכה גלויה.

ועל פי זה מובן ש"קללה" הוא ענין "וחילופא", כי בעצם הרי זה למעלה יותר מברכה אלא שזה "חילופא" בנוגע לאופן הגילוי, שבגילוי הרי זה ענין של קללה. ועל ידי "שמחים ביסורים" מתגלה הטובה באופן גלוי.

ועל פי זה יובן סדר ההפטורות דשבעה דנחמתא, שעל ידי שבני ישראל אומרים "ותאמר ציון עזבני ה'", שהנחמה שעל ידי הנביאים אינו מספיק, פועלים ש"אנכי אנכי הוא מנחמכם". והענין: שדוקא על ידי זה שבני ישראל מרגישים שהחורבן הוא מחסדים המכוסים שלמעלה מחסדים הגלויים כנ"ל - ולכן אין מסתפקים בהנחמה שעל ידי הנביאים שהרי החורבן בא ממדריגה נעלית יותר – הנה על ידי זה רואים בהקללה את מקורו, ופועלים שההמשכה דהמקור תבא בגילוי – "אנכי אנכי הוא מנחמכם".


ראה חי"ט שיחה ב'

הרמב"ם סובר שמעלת המקום הוא מצד הבחירה (ולכן קרא להלכות אלו "הלכות בית הבחירה"). ורק שבהלכה ב' מוסיף בתור ענין בפני עצמו על דבר המאורעות שקרו שם.

מפשטות לשון הרמב"ם בהלכות בית הבחירה, שמבאר שמקום המזבח הוא המקום שהקריב בו אברהם קרבן כו', משמע שסובר שמעלת המקום הוא מצד עצמו (מצד הדברים שקרו שם). וצריך להבין איך זה מתאים לפשטות לשון הכתוב "אשר יבחר ה'"?

אך יש לומר שגם הרמב"ם סובר שמעלת המקום הוא מצד הבחירה (ולכן קרא להלכות אלו "הלכות בית הבחירה"). ורק שבהלכה ב' מוסיף בתור ענין בפני עצמו על דבר המאורעות שקרו שם.

ומביא גם את הענין הב' – מעלת המקום מצד המאורעות שקרו שם - כדי לבאר שהבחירה לא תשתנה. והראיה היא מזה גופא שאדם ונח כו' הביאו את קרבנותיהם במקום זה על פי רוח הקודש, ולא במקום אחר, דאם הבחירה תשתנה למקום אחר היו יכולים להביא את קרבנותיהם במקום אחר.

בפנימיות הענינים: החילוק בין קדושה לבחירה הוא שקדושה הוא מצד מעלת המקום משא"כ בחירה הוא מצד למעלה. ולכן מדריגת הקדושה מוגבלת לפי הגבלת המקום, משא"כ מעלת הבחירה היא בלתי מוגבת. וזהו שהרמב"ם מביא את ב' הענינים שבבית המקדש, כי בבית המקדש היו ב' המעלות, הקדושה באה מצד ה', ובאה בפנימיות המקום.


ראה חי"ט שיחה ג'

בפסוק "כי יסיתך" לא נאמר אמך ואחותך מפני שדיבר הכתוב בהווה, וכשמדובר באדם בעל משפחה אין רגיל שיש לאחותו ואמו השפעה עליו בעניני אמונה ודעות. וגם הקורבה מתמעטת.

בפסוק (יג, יז) "כי יסיתך אחיך בן אמך גו'" צריך להבין מדוע לא נאמר בפסוק בפירוש גם אמך ואחותך (אף שיש לפרש שהם נכללים "ברעך אשר כנפשך", שעל פי רש"י קאי על האב מצד הקורבה שיש לאב)?

והביאור: דיבר הכתוב בהוה (שלכן נאמר "בסתר"), והנה, אופן הרגיל הוא שההסתת האדם יכול להיות מצד סברא שעל פי שכל או מצד הקורבה. ולכן כשמדובר באדם בעל משפחה אין רגיל שיש לאחותו ואמו השפעה עליו בעניני אמונה ודעות. וגם הקורבה מתמעטת כי אין זה רגיל שאדם מצוי עם אחותו (שגם לה יש משפחה משלה) ואמו באופן תמידי.

וההוראה: כל הקרובים שנמנו בפסוק הם - בפנימיות הענינים - מדריגות בנפש האדם. וההוראה היא שמצד כל הבחינות ועד לבחינת חכמה שבנפש יכול להיות הסתה לילך ולעבוד כו' מצד הקורבה, שאדם קרוב אצל עצמו, ויש לו נגיעה מצד מציאותו. ודוקא על ידי העבודה במסירת נפש שלמעלה מטעם ודעת יכולים להיות בטוחים ש"אחרי ה' אלוקיכם תלכו".


ראה חי"ט שיחה ד'

אם אומרים שהענקה הוא גדר דצדקה (שנראה שזהו שיטת הרמב"ם שהרי בספר המצות מביא את מצות הענקה בהמשך למצות צדקה) אם כן "לו ולא למוכר עצמו" הוא חידוש, ואין לך בו אלא חידושו, ולכן צריך להעניק לשכיר. מובא בחינוך שאף שמצות הענקה אינה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג, מ"מ גם בזמן הזה כששוכר אדם לזמן מסויים, הנה בסיום הזמן יש להעניק לו.

ומקשה המנחת חינוך, שלכאורה לפי הרמב"ם שאומר שהענקה הוא רק למכרוהו בית דין ולא למוכר עצמו, אם כן צריך לומר שהענקה הוא רק למכרוהו בית דין ולא לשכיר, וקשה לומר שהחינוך חולק על הרמב"ם כשאינו אומר בפירוש שחולק עליו.

והביאור: אם אומרים שהענקה הוא שכר פעולה, אזי זה שצריך לשלם שכר פעולה בנוסף לכסף הקנין הוא חידוש, ואם כן שייך רק במכרוהו בבית דין ששם נאמר דין הענקה בפירוש. אך אם אומרים שהענקה הוא גדר דצדקה, שנראה שזהו שיטת הרמב"ם שהרי בספר המצות מביא את מצות הענקה בהמשך למצות צדקה, ואם כן "לו ולא למוכר עצמו" הוא חידוש, ואין לך בו אלא חידושו, ולכן צריך להעניק לשכיר.

ההוראה: לפרסם דין זה דנתינת הענקה לפועל.

בפנימיות הענינים: עבד ואדון הוא רב ותלמיד. והנה, זה שהרב מלמד לתלמיד כפי מדריגת התלמיד הוא מצד החיוב, אך מצד צדקה צריך להעניק לו ולשחררו, זאת אומרת, להעלותו למדרגת הרב. ועל דרך זה בקירוב אחינו בני ישראל ליהדות שאין להסתפק ולהשפיע להם רק כפי מה ששייך אליהם עכשיו, אלא צריך להעלותם למדריגה שלו.


ראה חכ"ד שיחה א'

הבחירה בשילה הוא לא בהמקום גופא אלא בנוגע לגברא - "והבאתם שמה". אך הבחירה בבית המקדש היה בהמקום גופא - כהדגשת הכתוב על מקום המקדש - "שמה תביאו".

בפרשתנו מסופר על החיוב להקריב קרבנות דוקא במקום "אשר יבחר ה'". והנה, ישנם חילוקים בין שילה לבית המקדש, שבשילה הנה שלאחר שחרב חזרו הבמות להתירן בדרך ממילא, ומשכן שילה נחשב "אהל" לגבי בית המקדש כמו שכתוב "כי לא ישבתי בבית מיום עלותי ממצרים". והביאור בזה הוא שהבחירה בשילה הוא לא בהמקום גופא - בהחפצא של המקום - אלא בנוגע לגברא - שהקב"ה ציוה שיהיה רק מקום אחד להקרבת הקרבנות, ומקום זה הוא שילה, שעל האדם להקריב את קרבנותיו בשילה דוקא. וזהו שבנוגע לשילה מדגיש הכתוב את פעולת הגברא - "והבאתם שמה" (שקאי על שילה).

אך הבחירה בבית המקדש היה בהמקום גופא - כהדגשת הכתוב על מקום המקדש - "שמה תביאו". ומפני שהקדושה היא על המקום גופא לכן הקדושה מתפשטת גם על הבית (דלא כשילה ששם העיקר הוא שישנו רק מקום אחד להקריב קרבנות, אך ההדגשה אינה שמקום זה נבחר). וענין זה מודגש בשם הלכות אלו ברמב"ם - הלכות בית הבחירה (ולא בית המקדש).


ראה חכ"ד שיחה ב'

ב' ענינים בהענקה: (א) מצד האדון - שמכיר טובה לעבד, וענין זה שבהענקה צריך להיות דבר שבכלל ברכה. (ב) מצד העבד - שחירותו הוא בשלימות כשמקבל הענקה שהרי יש לו רוחב יד, ובזה אין נוגע שיקבל דברים שבכלל ברכה כי העיקר שברגע זה יוצא לחירות בשלימות.

על הפסוק (טו, טו) "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלוקיך על כן אנכי מצוה את הדבר הזה היום" איתא בספרי: "הענקתי לך ושניתי לך אף אתה הענק לו ושנה לו, מה במצרים נתתי לך בריוח יד אף אתה תן לו בריוח יד".

וצריך להבין הרי במצרים היה ההענקה מהקב"ה ולא מהאדון (המצריים), ובמצרים קיבלו בני ישראל כסף ובגדים שאינם ניתנים בהענקה כי אינם בכלל ברכה? והעיקר, הרי בפסוק חסר העיקר שהרי נאמר רק "ויפדך" אך לא נאמר שהקב"ה נתן הענקה?

והנה, אאמו"ר מבאר עד"ז בנוגע ליוסף שעיקר הענקה קיבל מהקב"ה - שגבריאל למדו שבעים לשון (לשלול את טענת המצריים אל פרעה שעבד אינו יכול למלוך אליהם), אך קיבל גם מפרעה (ופוטיפר), ולכאורה הדברים שקיבל אינם בכלל הענקה, ולא קיבל את עיקר ההענקה מהאדון.

והביאור בזה: בהענקה ישנם ב' ענינים: (א) מצד האדון - שהוא מראה שמכיר טובה לעבד, וענין זה שבהענקה צריך להיות דבר שבכלל ברכה - כדי שהכרת הטובה תיראה גם להבא. (ב) מצד העבד - שחירותו הוא בשלימות כשמקבל הענקה, שזהו היפך העבדות שהרי יש לו רוחב יד, ובזה אין נוגע שיקבל דברים שבכלל ברכה כי העיקר שברגע זה יוצא לחירות בשלימות. וזהו שביזת מצרים ושבעים לשון שקיבל יוסף נחשבים הענקה, כי המדובר בהענקה שמצד העבד. ולכן מדגיש הכתוב רק "ויפדך" - שהפדיה היא בשלימות על ידי הענקה שמצד העבד.

והנה, ביאור הנ"ל, שבהענקה שמקבל העבד הוא ענין החירות, מודגש בביאר ע"פ קבלה, שאאמו"ר מבאר, שחירות הוא בחינת חכמה ובינה, והענקה הוא שמקבל העבד בחינת חכמה ובינה. וא"כ הענקה הו"ע החירות.

וע"פ הנ"ל יש לבאר בפנימיות הענינים מודע הענקה הוא דוקא לעבד עברי ולאמה העבריה ולא לעבד כנעני - כשיוצא לחירות לדבר מצוה. והענין, דעבודת העבד עברי ואמה העבריה הוא בבחינת המדות ולכן כשיוצאים לחירות - כשמשלימים עבודה זו - מקבלים הענקה - בחינת המוחין. אך עבודת העבד כנעני הוא קבלת עול שאינו משתנה - שזהו הביאור ב"לעולם בהם תעבודו" כי העבודה דקבלת עול שוה בכל הזמנים, ואינו מקבל את בחינת המוחין כי אדרבא בחינת המוחין מבלבלים להעבודה דקבלת עול.

והנה, אף שעבד כנעני הוא בחינת הביטול מכל מקום כללות עבודת בני ישראל הוא בחינת עבד עברי, כי התכלית הוא שיהיה ביטול וגם העבודה בכוחות הנפש, שיהיה לאדם הבנה והרגש בעבודתו.


ראה חכ"ט שיחה א'

ענין של המקדש הוא שמקום המקדש עצמו מתקדש, ולכן החילוק שבין מדריגות הקדושה שבבית המקדש מתבטא במקום הגשמי, ולכן היו צריכים לעלות במעלות בין מדרגות הקדושה שבמקדש גופא.

איתא ברמב"ם (הלכות בית הבחירה פרק א'): "המקדש כולו לא היה במישור אלא במעלה ההר כשאדם נכנס כו' מהלך עד סוף החיל בשוה ועולה מן החיל אל עזרת הנשים כו' ועולה ממנה לעזרת ישראל כו' ומהלך כל עזרת ישראל בשוה כו'".

והנה, המשכן היה כולו בשוה, וזהו שהרמב"ם צריך להדגיש את השלילה שהמקדש לא היה במישור (ואינו מסתפק באמירת המקדש היה במעלה ההר) כדי שלא נחשוב שהמקדש היה כעין המשכן בענין זה. וצריך להבין טעם החילוק בין המשכן להמקדש - שלכאורה היו יכולים לבנות את המקדש במישור - אף שהוא על הר - כמו שהאולם וההיכל היו בשוה?

והביאור בזה: הקדושה במשכן היה מצד חלקי המשכן אך לא במקום עצמו - שהרי המשכן היה בנין עראי - ואם כן חלקי הקדושה שבמשכן לא מתבטאים במקום הגשמי. משא"כ המקדש שענינו שהמקום עצמו מתקדש - ועד ש"מקריבין קרבנות אף על פי שאין שם בית" - הנה החילוק שבין מדריגות הקדושה שבבית המקדש מתבטא במקום הגשמי, ולכן היו צריכים לעלות במעלות בין מדרגות הקדושה שבמקדש גופא.

אך מכל מקום לא היו מעלות בין הקודש לקודש הקדשים מפני שהקדושה דקודש הקדשים הוא באין ערוך לקדושת הקודש ואינה יכולה להתבטא בעליית מספר מסויים של מעלות. ועוד, שבשאר העליות מדגיש הרמב"ם שהאדם נכנס ומהלך כו' שקשור עם עבודת ומציאות האדם. אך במדרגת קודש הקדשים - יחידה שבנפש - האדם מתבטל לגמרי.


ראה חכ"ט שיחה ב'

בכל מקום שנאמר "לא תוכל" הכוונה אינך רשאי הוא נוסף על זה שאין זה ביכלתו (מפני שאין זה ביכלתו או מפני שישנו איסור על זה) אך בענינינו לא נאמר לפני כן שלא לאכול בשעריך מעשר כו', ולכן מחדש רש"י שגם בפסוק דידן שייך לפרש ש"לא תוכל" פירושו "יכול אתה אבל אינך רשאי". על הפסוק (יב, יז) "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר גו'" מפרש רש"י: "לא תוכל: בא הכתוב ליתן לא תעשה על הדבר. רבי יהושע בן קרחה אומר יכול אתה, אבל אינך רשאי, כיוצא בו ואת היבוסי יושבי ירושלים לא יכלו בני יהודה להורישם, יכולים היו, אלא שאינן רשאין, לפי שכרת להם אברהם ברית כשלקח מהם מערת המכפלה. ולא יבוסים היו אלא חתיים היו, אלא על שם העיר ששמה יבוס. כך מפורש בפרקי דרבי אליעזר. והוא שנאמר כי אם הסירך העורים והפסחים, צלמים שכתבו עליהם את השבועה".

ולכאורה צריך להבין הרי בתורה נאמר הלשון "לא תוכל" פעמים הרבה, ורש"י עצמו מפרש בכמה מקומות שהפירוש הוא שאין לך רשות (לדוגמא (שמות יט, כג): "לא יוכל העם לעלות", וברש"י: "שאין להם רשות"), וא"כ מדוע דוקא בפסוק דידן מביא את דרשת ר' יהושע בן קרחה שמדגיש "יכול אתה" ("אבל אינך רשאי")? ומדוע מביא ראיה מפסוק בנביאים? ומדוע אומר שאברהם נשבע בשעה שקנה את מערת המכפלה - שלא נרמז בפשוטו של מקרא - ולא משבועת אברהם לאבימלך המפורש בכתוב?

והביאור בזה: בכל מקום שנאמר "לא תוכל" הכוונה אינך רשאי הוא נוסף על זה שאין זה ביכלתו (או מפני שהתורה אמרה שאי אפשר, על דרך "לא יוכל לבכר את בן האהובה". או מפני שאין זה ביכולת האדם על דרך "כי לא יראני האדם וחי". או מפני שיש ציווי האוסר זה לפני כן, על דרך "לא תוכל לזבוח את הפסח"). אך בענינינו לא נאמר לפני כן שלא לאכול בשעריך מעשר כו', ולכן מחדש רש"י שגם בפסוק דידן שייך לפרש ש"לא תוכל" פירושו "יכול אתה אבל אינך רשאי".

ואף שבענין זה ישנו מצות עשה - "והבאתם שם גו' ואכלתם שם גו'" (יב, ו-ז).

ויובן בהקדים הפירוש הקודם "בא הכתוב ליתן לא תעשה על הדבר". דלשון רש"י "בא הכתוב" הוא להדגיש שבכל מקום שהתורה מוסיפה לא תעשה ישנו חידוש דין בלא תעשה על העשה (ולדוגמא: בפרשתנו "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה" - "ליתן לא תעשה על הדבר", אך ישנו חידוש המבואר בלא תעשה והוא ש"אתה מקריב על פי נביא"). אך בנדו"ד צריך לא תעשה (לא רק להוסיף בחומר האיסור אלא) מפני שצריך להדגיש שהענין אסור. שהרי אכילת מעשר הוא מצוה, ואם כן קא סלקא דעתך שאם נאנס ואינו יכול לבוא לירושלים שמצוה עליו לאכול את המעשר בשעריך. ולכן צריך הכתוב להדגיש שישנו איסור בזה. וזהו "יכול אתה" - מפני שאכילת קדשים הוא מצוה, אך "אינך רשאי" מצד הלא תעשה.

וזהו הראיה שמביא רש"י מהשבועה ליבוסי, שגם שם ישנו מצוה "והורשתם" - אך מפני השבועה לא היו רשאים, דאף שעל פי דין היו רשאין מכל מקום לדעת היבוסי היו אסורים, ואם כן כיבוש ירושלים היה מביא לחילול ה'. ולכן מביא רש"י שאברהם נשבע בעת קניית מערת המכפלה, שבזה מודגש חומר חילול ה' שבשבועה, כי לדעת היבוסי כיבוש ירושלים מבטל למפרע את הקנין דמערת המכפלה.

אך מפני שעברו בערך ח' מאות שנה מהשבועה, הנה על ידי הסרת הצלמים המזכירים על השבועה נשתכח השבועה ובטל החילול ה'. ואף שבפשטות היו כמה שידעו על השבועה, הנה רש"י מביא שמקורו הוא פדר"א ששם מבואר שדוד קנה את ירושלים, בכסף ואם כן בטל החילול ה'.

ורש"י מביא את שם בעל המאמר - ר' יהושע בן קרחה - שאמר "למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו עול מצות", דבזה מבואר שאם האדם הוא מחוץ לירושלים צריך לקבל עליו עול מלכות שמים ולא לאכול את הקדשים אף שאכילת קדשים (בירושלים) הוא מצוה.


ראה חכ"ט שיחה ג'

"לא תאכל כל תועבה" קאי על מקרה שלולא ציווי התורה היה קס"ד שמותר לאכלו. ולכן אומר רש"י "כל שתיעבתי לך" - שהדבר אינו תועבה מצד עצמו אלא שהתיעוב הוא רק מצד הגברא. ורש"י אומר "כגון צרם אוזן בכור", דבכור בעל מום אינו קדוש, והתועבה הוא רק מצד פעולת האדם.

על הפסוק (יד, ג) "לא תאכל כל תועבה" מפרש רש"י: "כל תועבה: כל שתעבתי לך, שאם צרם אוזן בכור כדי לשוחטו במדינה, הרי דבר שתעבתי לך כל מום לא יהיה בו, ובא ולמד כאן שלא ישחט ויאכל על אותו המום. בשל בשר בחלב הרי דבר שתעבתי לך, והזהיר כאן על אכילתו".

וצריך להבין מדוע מביא הדוגמא של "צרם אוזן בכור" ולא - ענין כללי יותר - מטיל מום בקדשים? ובדוגמא השניה הרי רש"י פירוש ש"ג' פעמים נאמר לא תבשל גדי בחלב אמו כו' אחד לאיסור אכילה", ואם כן מדוע מפרש שהזהיר כאן על אכילתו?

והביאור בזה: לרש"י קשה, שאם המדובר בתועבה אזי פשוט שאסור לאכלו, ולכן מפרש שמדובר במקרה שלולא ציווי התורה היה קא סלקא דעתך שמותר לאכלו. ולכן מדגיש בתחילת פירושו "כל שתיעבתי לך" - שהדבר אינו תועבה מצד עצמו אלא שהתיעוב הוא רק מצד הגברא. ורש"י אומר "כגון צרם אוזן בכור", ואינו מביא דוגמא דפסולי המוקדשים, כי פסולי המוקדשים קדושים גם לאחר שיש בהם מום עד שפודים אותם ולכן הם דבר האסור (תועבה), משא"כ בכור בעל מום אינו קדוש, והתועבה הוא רק מצד פעולת האדם - שצרם את הבכור - ואם כן זהו דבר מתועב לאדם.

וזהו הביאור בסיום לשון רש"י "ובא ולמד כאן שלא ישחט ויאכל על אותו המום", שהבכור עצמו אינו אסור באכילה והאיסור הוא על הגברא שלא ישחט ויאכל על אותו המום, אך אם נולד בו מום אחר יכול לשחוט ולאכול כי הבכור מותר באכילה גם ללא המום שהאדם הטיל בה.

ועל פי זה יובן בפשטות הדוגמא השניה שמביא רש"י "בשל בשר בחלב" (בשינוי מלשון הגמרא "מנין לבשר בחלב שאסור באכילה"), דכוונת רש"י הוא שהאיסור דבשר בחלב הנלמד מפסוק זה - נוסף על האיסור דאכילת בשר בחלב מצד החפצא שנלמד מזה ש"לא תבשל גדי" נאמר ג' פעמים - הוא איסור על הגברא שבישל, שבשבילו ישנו איסור נוסף ד"לא תאכל כל תועבה", משא"כ אדם אחר האוכל עובר רק על האיסור חפצא שמצד "לא תבשל".

וזהו שרש"י מדגיש "והזהיר כאן על אכילתו", שכאן ישנו זהירות נוספת על האיסור חפצה מפני שזהו דבר שתיעבתי לך.


ראה חל"ד שיחה א'

ג' אופנים בביאור הדין "פירות הנלקחות מפירות מעשר שני אינן נפדין בריחוק מקום". "זה חומר בלקוח בכסף מעשר מפירות מעשר עצמן", "פירות מעשר עצמן" הם הקדושה שבידי שמים - "עיקר" הקדושה, ו"לקוח בכסף מעשר" הוא הקדושה שבאה ע"י האדם, שאף שהיא "טפל" לגבי הקדושה שבא מלמעלה, מ"מ ישנו חומר בה מפני ש"למעשה ידיך תכסוף",

כתב הרמב"ם (הלכות מעשר שני פרק ז'): "פירות הנלקחות בכסף מעשר שני אינן נפדין בריחוק מקום אלא א"כ נטמאו באב הטומאה כו' זה חומר בלקוח בכסף מעשר מפירות מעשר עצמן".

ויש לבאר דין זה בג' אופנים: (א) הטעם שמותר לפדות פירות מעשר שני הוא דין בגברא, שמפני ש"לא תוכל שאתו" נתנה לו התורה היתר לפדות את הפירות מחוץ לירושלים. ולכן אם פדה אותם חוץ לירושלים גילה דעתו שאינו חש לטירחא, ולכן אינו יכול לפדותם אלא יעלם לירושלים. (ב) דין פדיון פירות אינו היתר לגברא אלא חלק ממצות פירות מעשר שני מעיקרא. דיש ב' אופנים לקיים מצות אכילת פירות מעשר שני בירושלים, ע"י אכילת הפירות עצמן או ע"י אכילת פדיונם. וזה מתאים לטעם השני ברדב"ז ש"הרי זה כאילו קנאם בירושלים דלא חזו לפדיה", כי לאחרי שקנה פירות בכסף זה נתקיימה ונגמרה מצות פדיה ושוב אין הפירות נפדים. (ג) פדיון פירות הוא הוא חלק ממצות פירות מעשר שני (כהאופן הב'), אך הוא דין בפני עצמו. שבפירות מעשר שני יש ב' דינים שונים, שיכול להביאם לירושלים ולאכלם, או שיכול לפדותם. שזה מתאים לטעם הא' ברדב"ז "ואשכחנא בכמה דוכתי טפל חמור מן העיקר", שהרי ע"י הפדיה לא נשלמה מצותו כי עדיין צריך להביא את הפירות ולאכלם בירושלים. וזה שאעפ"כ אינם נפדים הוא משום שאשכחן שטפל חמור מן העיקר. ויש לומר שכהרמב"ם מביא לשון זה שטפל חמור מן העיקר כוונתו להדגיש שסבירה ליה כאופן הג'.

ויש לבאר את שיטת הרמב"ם ש"זה חומר בלקוח בכסף מעשר מפירות מעשר עצמן" הוא מפני הענין ש"הטפל חמור מן העיקר" אף שלכאורה טעם זה נדחה בגמרא ("התם לא אלימא קדושתא למיתפס פדיונה"), אלא שלהרמב"ם זה ש"טפל חמור מן העיקר" קשור לתוכן מצות מעשר. והענין: נתבאר בהחילוק שבין בכור למעשר, שבכור קדושתו בידי שמים, משא"כ מעשר (בהמה) קדושתו בידי אדם. ויש לומר שבפרטיות גם במעשר ישנם ב' הענינים, שההפרשת מעשר היא בידי אדם אך חלות הקדושה היא בידי שמים.

וזהו "זה חומר בלקוח בכסף מעשר מפירות מעשר עצמן", ש"פירות מעשר עצמן" הם הקדושה שבידי שמים - שזהו "עיקר" הקדושה, ו"לקוח בכסף מעשר" הוא הקדושה שבאה ע"י האדם, שאף שהיא "טפל" לגבי הקדושה שבא מלמעלה מ"מ ישנו חומר מפני ש"למעשה ידיך תכסוף", וישנו מעלה ב"קו שלו" על "תשעה קבין של חבירו".

וזהו הביאור בב' הביאורים של הרדב"ז. דלפירוש הראשון ש"טפל חמור מן העיקר" - עבודת האדם הוא טפל לגבי הקדושה שבאה מלמעלה. ולפירוש הב' "שנחשב כאילו קנאם בירושלים" הוא שלב שני בעבודת האדם, שמפני שישראל וקוב"ה כולא חד לכן במעשה האדם ישנו המעלה ש"קב שלו" וגם המעלה דט' קבין של חבירו, שלכן פועל מעשה האדם על הפירות שנמצאים מחוץ לירושלים כאילו קנאם בירושלים - שיש בהם שלימות הקדושה דיראה שלם.


ראה חל"ד שיחה ב'

"פתוח תפתח" קאי על האדם הנותן, ו"נתון תתן לו" קאי על הנתינה לעני. ולכן נאמר "מאה פעמים" שמתאים לנתינה בפועל דוקא בשייכות ל"נתון תתן", משא"כ בפ"פתוח תפתח" החידוש הוא - שלא רק הנתינה הראשונה אלא - שכל נתינה תהיה בפתיחת הלב.

ברש"י (טו, ח): "פתוח תפתח: אפילו כמה פעמים". ואחר כך (טו, י): "נתון תתן לו: אפילו מאה פעמים".

והנה, בפשטות הטעם שרש"י משנה מ"כמה פעמים" ל"מאה פעמים" - דלא כבספרי ששם נאמר מאה פעמים בב' הפסוקים - הוא מפני שהכתוב הראשון מלמדנו שהחיוב הוא כמה פעמים והפסוק השני מוסיף אפילו מאה פעמים.

והנה יש מקום לומר שהפסוק הראשון מדבר על "די מחסורו אשר יחסר לו" - מילוי כל צרכיו ובזה הציווי הוא אפילו כמה פעמים, אך ב"נתון תיתן" הכוונה היא למתנה מועטת שצריך ליתן גם מאה פעמים. אך צריך עיון קטן שהרי לאחרי שנאמר שישנו חיוב לתת לו די מחסורו מובן שגם "נתון תתן" כולל גם נתינת הצדקה באופן של "די מחסורו".

ונראה לומר שהחילוק בין ב' הפסוקים הוא ש"פתוח תפתח" קאי על האדם הנותן, ש"לא תאמץ את ידך ולא תקפוץ את ידך גו'", ו"נתון תתן לו" קאי על הנתינה לעני - (שלכן העתיק רש"י תיבת "לו" בד"ה). ולכן נאמר "מאה פעמים" שמתאים לנתינה בפועל דוקא בשייכות ל"נתון תתן", משא"כ בפתיחת הלב ששם אין שייך לומר מאה פעמים, והחידוש הוא שאף שפתח את ליבו פעם אחת ישנו חיוב שיפתח עוד פעם - דהיינו שלא רק בנתינה הראשונה אלא כל נתינה תהיה בפתיחת הלב.

ועל דרך ההלכה: מהרמב"ם משמע שהנתינה בספר פנים יפות אינה חלק מעצם מצות הצדקה אלא מעלה נוספת בצדקה, שלכן מזכיר את המעלות בנתינת הצדקה בפרק בפני עצמו בהפסק כמה פרקים מביאור עצם חיוב הצדקה. אך יש לומר שלרש"י פתיחת הלב היא חלק מעצם מצות הצדקה שלכן התחלת הציווי אינה על המעשה - "נתון תתן" - אלא ב"פתוח תפתח" בהמשך ל"לא תאמץ את לבבך". ורק שלאחר זה ממשיך "לא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך גו'" שגם כשחסר לו בפתיחת הלב (ועד שצריך להבטיח לו "כי בגלל הדבר הזה גו'") לא יחסר מהנתינה בפועל.

מיינה של תורה: מדובר באדם שיש לו מלחמה עם נפש הבהמית לתת צדקה "יש לך אדם שמצטער אם יתן או לא יתן", והנתינה היא מצד הבחירה חפשית שמעצם הנפש, שלכן נאמר לשון מקור "פתוח תפתח", שהמקור שאינו בהגבלה מורה על הנתינה שבאה מעצם הנפש, שאז הנתינה היא "אפילו כמה פעמים" - ללא הגבלה. ואח"כ מבאר שגם כשבגלוי חסר בהגילוי דעצם הנפש, מ"מ מכיון שכפסק הרמב"ם כל אחד "רוצה להיות מישראל ורוצה לעשות את כל המצוות כו'" - שישנו לעצם הנפש ורק שאינו בגילוי אזי הנתינה היא "מאה פעמים", שאף שבכללות מאה פעמים מורה על נתינה שאינה מוגבלת, מ"מ יש בה הגבלה מסוימת. אך כנ"ל כשההנתינה היא בבחירה החפשית שמצד עצם הנפש אזי הנתינה היא ללא הגבלה - "אפילו כמה פעמים".


ראה - אלול

ראה - אלול חל"ד

קס"ד שבימי הדין, שאז שוקלים את מעשי האדם, העיקר הוא להרבות במעשים טובים שאז יזכה בדין, ולכן משמיענו הרמב"ם שצריך להרבות בצדקה, כי זה גופא שהמעשים שלנו תופסים מקום לגבי הקב"ה (שלכן זוכים בדין) הוא צדקה וחסד של הקב"ה.

מצות צדקה נאמרה בפרשת ראה, ויש לבאר את הקשר דמצות צדקה לחודש אלול שחל בסמיכות לפרשת ראה. ויובן בהקדים שהרמב"ם (הלכות תשובה פרק ג') מבאר ש"אע"פ שתקיעת שופר בר"ה גזירת הכתוב מכל מקום רמז יש בו עורו ישנים כו' ומפני ענין זה נהגו ישראל להרבות בצדקה ובמעשים טובים ולעסוק במצות מראש השנה ועד יום הכיפורים כו' ולהתפלל בבתי כנסיות בדברי תחנונים וכיבושין כו'". ואם כן יש לומר שגם בימי אלול - שגם הם ימי תשובה - יש להרבות בצדקה.

והנה, הטעם שהרמב"ם מקדים "להרבות בצדקה" ל"ובמעשים טובים ולעסוק במצות", יובן בהקדים שישנם ב' אופנים שהאדם מקבל את צרכיו מהקב"ה (א) בצדקה וחסד (ב) מן הדין. שהצדיקים הם "רחוקים מצדקה" כי אינם צריכים צדקה. ואם כן קס"ד שבימי הדין, שאז שוקלים את מעשי האדם, העיקר הוא להרבות במעשים טובים שאז יזכה בדין, ולכן משמיענו הרמב"ם שצריך להרבות בצדקה כי זה גופא שהמעשים שלנו תופסים מקום לגבי הקב"ה (שלכן זוכים בדין) הוא צדקה וחסד של הקב"ה.

ובפנימיות הענינים: עיקר ענין ראש השנה מצד הקב"ה הוא "שתמליכוני עליכם", שלכן מבקש הקב"ה מבני ישראל "אמרו לפני מלכיות", ומצד הנבראים ענין ראש השנה הוא שהקב"ה יושב ודן את העולם. ולפי זה יש לומר שזה שצריך להרבות במעשים טובים הוא מצד ענין הדין ומשפט שבימים אלו, אך זה שהקב"ה משפיל את עצמו להיות מלך על עם הוא רק כאשר נרגש בעם ביטול מוחלט להקב"ה, שגם כשהם צדיקים ויכולים לזכות בדין בזרוע הם מרבים בצדקה כדי לזכות לצדקתו של הקב"ה ולזכות בדין.  


אלול

אלול חי"ט שיחה א'

אף שהעבודה באלול הוא "אני לדודי" – אתערותא דלתתא מכל מקום גם האתערותא דלתתא בא על ידי נתינת כח מלמעלה. וזהו שהשיחה בנוגע לחודש אלול בליובאוויטש נאמרה בחודש ניסן שענינה המשכה מלמעלה. וזהו "קלאר זונשיינינדיקער טאג", שהוא ענין הגילוי דשמש הוי' – אתעדל"ע.

שיחת כ"ק מו"ח אדמו"ר: "דעם שבת מברכים אלול אין ליובאוויטש, הגם עס פלעגט נאך זיין א קלאר זונשיינינדיקער טאג, האט זיך שוין דער אויר געביטן, עס האט זיך שוין אנגעהויבן פילן דעם אלול ריח, עס האט שוין געבלאזן דעם תשובה ווינט" (בשבת מברכים אלול בליובאוויטש, למרות שהיתה עדין יום קייצי בהיר – השתנתה כבר האוירה, החל כבר להיות מורגש ריחו של אלול, החלה כבר לנשוב רוח של תשובה).

הביאור בזה: אף שהעבודה באלול הוא "אני לדודי" – אתערותא דלתתא - ורק אחר כך באים ל"ודודי לי" – אתערותא דלעילא, מכל מקום גם האתערותא דלתתא בא על ידי נתינת כח מלמעלה. וזהו ששיחה זו נאמרה בחודש ניסן שענינה המשכה מלמעלה. וזהו "קלאר זונשיינינדיקער טאג", שהוא ענין הגילוי דשמש הוי' – אתערותא דלעילא.

ועל ידי זה באים להעבודה דתשובה. שענינה "ריח" ו"ווינט", דענין התשובה הוא להיות במדריגת הרוח, ואזי "והרוח תשוב אל האלוקים אשר נתנה". ועל ידי זה זוכים לבחי' "ריח", גילוי המשיח שבו נאמר "והריחו ביראת ה'".

ועבודת התשובה בחודש אלול הוא בדוגמת "אויר", שכמו שזקוקים לאויר תמיד ואין צריך ליגיעה כדי להשיגה, על דרך זה הוא בענין התשובה.        


אלול חי"ט שיחה ב'

הצמח צדק מבאר שאלול הוא אותיות לא לו. ש"לא" קאי על כתר, ו"לו" קאי על ז"א, ואאמו"ר מבאר שאלול הוא "או" (כתר דמלכות ודעת דמלכות) ופעמיים ל' (ל' מעלות שהמלכות נקנית בהם).

ב' הענינים שבחודש אלול - התיקון דשנה שעברה וההכנה לשנה הבאה - מרומזים בשם אלול.

בהקדים: הצמח צדק מבאר שאלול הוא אותיות לא לו. ש"לא" קאי על כתר, ו"לו" קאי על ז"א. ואאמו"ר מבאר שאלול הוא "או" ופעמיים ל'. ש"א" הוא כתר דמלכות ו"ו" הוא דעת דמלכות. ופעמיים ל' הוא כנגד שלושים מעלות שהמלכות נקנית בהם, וישנו ל' בחינות בב' בחינות הנ"ל שבמלכות. והקשר בין ב' הביאורים הוא שמצד כתר דמלכות (שמובדל מהעולמות) "בכל צרתם לא צר", ומצד דעת דמלכות "לו צר".   

והנה העבודה דהכנה לשנה הבאה הו"ע "תמליכוני עליכם", המשכת הרצון למלוכה – כתר. והעבודה דתיקון שנה שעברה הוא התיקון על עניני תורה ומצוות שחסרו, והוא המשכה דסדר ההשתלשלות.

וב' עבודות אלו מאוחדים בשם אלול, כי הכוונה הוא להמשיך את הרצון למלוכה בסדר ההשתלשלות (המשכת "לא" ב"לו"), והתיקון דשנה שעברה הוא על ידי הגילוי שלמעלה מסדר ההשתלשלות ששם לא נוגע מעשה התחתונים.


אלול חכ"ד

רבן גמליאל לשיטתיה שאיכות מכריע, ולכן סובר שהעיקר הוא תפילת הש"ץ שתפילתו היא איכות שונה לגמרי, וחכמים סוברים שהכמות מכריע, ולכן סוברים שתפילת הציבור - ריבוי בכמות - הוא העיקר.  

בסיום מסכת ראש השנה (לג, ב) ישנה מחלוקת בענין התפילה שחכמים אומרים "כשם ששליח ציבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב" (ותפילת הש"ץ הוא רק "להוציא את שאינו בקי"), ורבן גמליאל אומר "שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן" (ותפילת כל יחיד הוא רק "כדי להסדיר שליח ציבור תפילתו").

ויש לומר שהם חולקים בשאלה הכללית מה מכריע כמות או איכות. שרבן גמליאל סובר שאיכות מכריע, כמו שרואים מזה שאמר (ברכות כח, א) "כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש", ולכן סובר שהעיקר הוא תפילת הש"ץ שתפילתו היא איכות שונה לגמרי שהרי הוא כולל את כל הציבור. וחכמים, ש"סלקוהו לשומר הפתח" מפני שסוברים שהכמות מכריע, סוברים שתפילת הציבור - ריבוי בכמות - הוא העיקר.

(והצריכותא לפרש מחלוקותם בנוגע לתפילה ובנוגע לתלמדים בבית המדרש הוא, שאילו נאמר שהאיכות מכריע רק בנוגע לבית המדרש הוה אמינא שרבן גמליאל סובר שאיכות עדיף דוקא בבית המדרש כי שם נוגע לימוד והבנה. אך בנוגע לתפילה שכשהציבור מתפללים ישנה מעלת הכמות וגם מעלת האיכות (שהרי ריבוי אנשים מתפללים ביחד) ורק שאין זה כהאיכות דתפילת הש"ץ, קס"ד שגם רבן גמליאל יסבור שתפילת הציבור עדיף. ולאידך, אילו נאמר רק המחלוקת בתפילה, לא היינו יודעים את שיטת רבן גמליאל בנוגע לבית המדרש, כי התורה נקנית "בפלפול התלמידים", "ומתלמידי יותר מכולם", וא"כ ריבוי התלמידים מוסיף בקנין התורה ובפלפול).

והנה החקירה מה מכריע כמות או איכות עולה בקנה אחד עם השאלה מה מכריע החומר (כמות) או הצורה (איכות). ובענין זה הולכים רבן גמליאל וחכמים לשיטתייהו. דחכמים אומרים ש"טענו בחיטים והודה לו בשעורים פטור" כי ההודאה אינה ממין הטענה, כי כשמסתכלים בחומר אזי חיטים ושעורים הם ב' מינים שונים. אך רבן גמליאל מחייב, כי בפנימיות - הצורה והאיכות - הטענה אינה על החטים אלא על ממון, וא"כ חיטים ושעורים שווים כי בפנימיותם הם שניהם ממין הטענה - ממון.

(והצריכותא לפרש המחלוקת גם במקרה זה הוא שסברת רבן גמליאל הוא בנוגע לתורה ותפילה שהם עניני קדושה ולכן האיכות העיקר. אך מזה אין יודעים בנוגע לעניני הרשות שאינם חשובין ולכן בהם אין נוגע האיכות. ואילו נאמרה המחלוקת בהודאה במקצת לא היינו יודעים את שיטת חכמים בתורה ותפילה).

ועד"ז ישנה מחלוקת בנוגע לצדקה (נוסף על תורה ותפילה שנתבאר לעיל): שהטעם ש"חסד לאומים חטאת" מבאר ר' אליעזר שהוא מפני ש"אין עושים אלא להתגדל בו", ור' יהושע אומר מפני שאין עושין אלא "כדי שתמשך מלכותן". שהם סוברים שהחטא הוא בכמות הצדקה, שמפני שנותנין מפני רצונם א"כ כמות הצדקה הוא לפי רצונם ולא לפי צרכי העני. אך רבן גמליאל מבאר שהטעם ש"חסד לאומים חטאת" הוא מפני "שאין עושים אלא להתייהר" - שזהו חיסרון באיכות הצדקה - בהענין ד"המפייסו", שלא רק שאינו מפייס את העני אלא אדרבא הצדקה גופא פועלת שיתגאה - חיסרון באיכות הצדקה.

(והצריכותא בנוגע לצדקה הוא שתורה ותפילה ענינה איכות - הבנה וכוונה, אך בצדקה העיקר הוא שהעני מקבל את הצדקה, וא"כ קס"ד שגם רבן גמליאל יסבור שבצדקה הכמות מכריעה. ואילו נאמר המחלוקת רק בצדקה קס"ד שרבן גמליאל סובר שאיכות עדיף רק במקום שאין האיכות בא על חשבון הכמות, אך לא בתלמידי בית המדרש ובתפילת הש"ץ, ששם האיכות (שמכניסים רק תלמידים שתוכם כברם, ותפילת הש"ץ) ממעט את הכמות (ריבוי התלמידים, ותפילת הרבים).

והנה, הטעם שרבן גמליאל סובר שאיכות עדיף (גם איכות שממעט את הכמות - תפילת הש"ץ במקום תפילת הציבור) הוא מפני שרבן גמליאל היה נשיא, שענין הנשיא הוא רק אדם אחד (כמו מלך) - מיעוט בכמות, אך הוא איכות אחרת לגמרי. משא"כ החכמים שהם חברי הסנהדרין, שבסנהדרין צריך להיות ריבוי בכמות דוקא - שבעים ואחד חברי הסנהדרין - ולכן סוברים שהכמות מכריע.


אלול חל"ד

ביום א' דר"ח אלול תוקעים להתלמד, דכמו ישנו התקיעה בקול פשוט שלאחר המאה קולות, כך ישנו תקיעה כללית בראש חודש אלול לפני התחלת התקיעות דאלול וראש השנה.

כ"ק מו"ח אדמו"ר כותב שביום הראשון דראש חודש אלול תוקעים להתלמד. וצריך להבין הרי אם אינו יודע לתקוע פשיטא שצריך להתלמד ואם יודע איך לתקוע מדוע צריך להתלמד? ולכן צריך לומר שיש ענין מיוחד בתקיעה להתלמד. אך על פי זה קשה בקביעות שבו יום א' דראש חודש אלול חל בשבת איך מקיימים הענין המיוחד דתוקעין להתלמד.

והביאור: בהקדים ביאור אדמו"ר הזקן במנהג לתקוע אחר נעילה, שמבאר שתקיעה זו היא ע"ד "תקע בשופר גדול" - תכלית העילוי דתקיעות מעין התקיעה דלעתיד לבוא. והענין, שתקיעה זו היא התקיעה בקול פשוט של עצם הנשמה שלמעלה מכל ציור - גם למעלה מהציור דתשר"ת. והנה על פי הידוע בענין כלל ופרט וכלל יש לומר שכמו שישנו התקיעה בקול פשוט שלאחר המאה קולות, כך ישנו תקיעה כללית בראש חודש אלול לפני התחלת התקיעות דאלול וראש השנה.

ואם כן כשיום הראשון דראש חודש אלול חל בשבת אזי ע"י התשובה דשבת אותיות תש"ב מגיעים לצעקה פנימית דעצם הנשמה.


שופטים

שופטים ח"ב

בתשובה ישנו חרטה על העבר וקבלה על להבא, וקבלה על להבא הו"ע ערי מקלט - שישנם רק בארץ ישראל, משא"כ שופטים ישנם בכל מקום כי אדרבא על השופט להבין את מצב הנשפט.

איתא בספרי שהיו שופטים ושוטרים גם בחוץ לארץ, "יכול שאף ערי מקלט היו בחו"ל ת"ל אלה כו'", שרוצח בחו"ל היה צריך לנוס לארץ ישראל. ומזה שהספרי מקשר את ערי מקלט לשופטים ושוטרים (שמפני שישנם שופטים בחו"ל קס"ד שישנם גם ערי מקלט) משמע שגם שופטים ושוטרים ענינים כפרה. דהנה, בתשובה ישנם ב' ענינים חרטה על העבר וקבלה על להבא, וקבלה על להבא הו"ע ערי מקלט - שישנם רק בארץ ישראל, בחינת ארץ "שרצתה לעשות רצון קונה", שאם אינו בארץ ישראל אזי הוא כ"טובל ושרץ בידו". משא"כ שופטים ישנם בכל מקום כי אדרבא על השופט להבין את מצב הנשפט  שהרי נאמר "אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו", ולכן צריכים השופטים להיות בחו"ל.

והנה, ערי מקלט ישנם בכל המדרגות, דבכל מדרגה הנה העדר העבודה במדרגה זו הו"ע "שופך דם האדם באדם".

ועד"ז הוא בחשבון הנפש דחודש אלול, שגם יושבי אהל צריכים לעשות חשבון הנפש. וכמובן שיושבי אהל ותלמידי הישיבה צריכים להיות בישיבה בחודש אלול דלא כהמנהג שהוא היפך התורה והיפך שכל אנושי שהתלמידים נוסעים מהישיבה לביתם בחודש אלול.

וזהו גם הוראה לבעלי עסק, שבימי חודש אלול, ועל כל פנים מח"י אלול ובימי הסליחות, צריך לנוס לערי מקלט שבארץ ישראל - מקום של תורה ויראת שמים ו"נס שמה" באופן ששם תהא קבורתו - בחינת "בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", שבירר את עניניו וכוחותיו הפרטים.


שופטים ח"ד

שלימות השכל הוא כשהשכל עושה פירות - כשפועל על המדות.

על הפסוק (כ, יט) "כי האדם עץ השדה" איתא בספרי: "מלמד שחייו של אדם אינו אלא מן האילן". ובגמרא (תענית ז, א): "וכי אדם עץ השדה הוא כו' אלא כו' אם תלמיד חכם הוא ממנו תאכל ואותו לא תכרות ואם לאו אותו תשחית וכרת".

והביאור בזה: שאלת הגמרא היא שלכאורה שלימות האדם היא השכל - בחינת חי, ולא המדות - בחינת צומח. ועל זה מבארת הגמרא ששלימות השכל הוא כשהשכל עושה פירות - כשפועל על המדות. והוא מפני ששורש המדות הוא למעלה משורש השכל - וזהו הקשר לפירוש הספרי שהאדם מקבל את חיותו מהאילן - והוא ששורש הצומח הוא למעלה משורש המדבר.

והנה, בשכל גופא ישנו בחינת דומם צומח חי מדבר, ועל זה שואלת הגמרא "וכי האדם עץ השדה" - הן אמת שהתכלית הוא לפעול על המדות, אך לזה מספיק המדות שבשכל אך אין זה השלימות דעצם השכל. ועל זה אומרת הגמרא שגם עצם השכל צריך לפעול על המדות (ובאם לאו הנה "אותו תשחית"), כי דוקא עצם השכל שלמעלה מכללות ענין המדות יכול (א) לפעול על המדות בלי שהמדות יעלימו על השכל, (ב) ודוקא עצם השכל יכול לשנות את המדות לגמרי.

וההוראה מזה הוא ענין "יפוצו מעינותיך חוצה", שדוקא על ידי זה שמפיץ את המעינות בחוצה אזי המים שאצלו הם "מעינות" - כמבואר לעיל שתכלית עצם השכל הוא לפעול על המדות.


שופטים ח"ט שיחה א'

חנניה התנבא על דבר שיקרה בעוד שנתיים, ואם כן עד אותו זמן לא היו יכולים לדעת אם הנבואה היא אמת, ולכן בית דין לא היו יכולים להענישו. וא"כ כשנאמר בירמיה "וימת בשנה ההוא" צריך לומר שהמיתה היה מצד חיוב מיתה בידי שמים.

על הפסוק "אך הנביא גו'" נאמר בגמרא "ואשר לא ציויתיו הא לחברו ציוויתיו זה המתנבא מה שלא נאמר לו", והגמרא ממשיכה "כגון חנניה בן עזור" (שכללות נבואתו היה בק"ו מנבואה שנאמרה לנביא אחר, אך הוא גם הוסיף פרט שאמר "בעוד שנתיים ימים", וזה לא נאמר).

והנה אדמו"ר הזקן כותב בתניא ש"במיתה בידי שמים מת ממש קודם שישים שנה כחנניה בן עזור הנביא בירמיה". וצריך להבין מהו המקור שחנניה מת במיתה בידי שמים, והלא יתכן שהיה חייב מיתה בידי אדם ומת מפני שאף שד' מיתות בטלו דין ד' מיתות לא בטלו?

והביאור: חנניה התנבא על דבר שיקרה בעוד שנתיים, ואם כן עד אותו זמן לא היו יכולים לדעת אם הנבואה היא אמת, ולכן בית דין לא היו יכולים להענישו (וזהו שאדמו"ר הזקן מדגיש "הנביא" שעד אז היה נביא אמת, ובמילא לא היה אפשרות לידע מי הדובר אמת חנניה או ירמיה). וא"כ כשנאמר בירמיה (שזהו הביאור בהדגשת אדמו"ר הזקן "בירמיה") ש"וימת בשנה ההוא" צריך לומר שהמיתה היה מצד חיוב מיתה בידי שמים.

(וכדי שלא יוקשה דלכאורה זה שחנניה מת מיד הוא יוצא מן הכלל ואם כן אי אפשר ללמוד מזה בנוגע לשאר חייבי מיתה בידי שמים, כותב אדמו"ר הזקן ש"לפעמים גם במיתה בידי שמים נפרעין לאלתר", ואם כן אין זה ענין מיוחד בחנניה אלא יכול להיות בכל חייבי מיתה בידי שמים).


שופטים ח"ט שיחה ב'

"הירא ורך הלבב" יכול להמיס את לבב אחיו, וא"כ מדוע לא נאמר בהתחלת הענין - לפני "בנה בית גו'" - בהמשך ל"אל ירך לבבכם"? ועל זה מביא רש"י ב' פירושים. רבי יוסי הגלילי לשיטתיה, שמפרש שהפסוק מדבר רק על פרט מסוים, מפרש שקאי על "הירא מעבירות שבידו" דוקא. ורבי עקיבא לשיטתיה מפרש בהרחבה, ומפרש ש"הירא" קאי על כל אופני היראה.

ברש"י (כ, ח): "הירא ורך הלבב: רבי עקיבא אומר כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה. רבי יוסי הגלילי אומר הירא מעבירות שבידו, ולכך תלתה לו תורה לחזור על בית וכרם ואשה לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם, שלא יבינו שהם בעלי עבירה, והרואהו חוזר אומר שמא בנה בית או נטע כרם או ארש אשה".

צריך להבין מדוע מביא רש"י ב' פירושים, הרי הפירוש "דירא ורך הלבב" מובן בפשטות?

והביאור: בפסוק זה מתעוררת שאלה: "הירא ורך הלבב" יכול להמיס את לבב אחיו, וא"כ מדוע לא נאמר "הירא ורך הלבב" בהתחלת הענין לפני "בנה בית" בהמשך ל"אל ירך לבבכם"?

ועל זה מביא רש"י ב' פירושים: (א) שמיד לפני המלחמה כשהחרב שלופה אזי מתעורר הפחד בלב הירא, ולכן נאמר "הירא" לאחר שאר הענינים בסמיכות ממש לקשרי המלחמה. אך על זה קשה כי בין "בנה בית" ל"הירא ורך הלבב" לא קרה דבר שיכול להפחיד את "הירא ורך הלבב".

ולכן מביא רש"י פירוש נוסף ש"ירא מעבירות שבידו", ולכן נאמר לבסוף כדי לכסות על החוזרים. אך זהו רק פירוש שני כי פירוש זה אינו כמשמעו.

והנה רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא אזלי לשיטתייהו: רבי יוסי הגלילי מפרש, בכמה מקומות, שהפסוק מדבר רק על פרט מסוים, ועד"ז כאן שמפרש שקאי על "הירא מעבירות שבידו" דוקא. ורבי עקיבא מפרש את הפסוקים בהרחבה באופן שכולל כמה פרטים, ועד"ז מפרש כאן ש"הירא" קאי על כל אופני היראה לא רק ירא מעבירות.

עוד טעם לשיטת רבי עקיבא: רבי עקיבא "רגיל לזכות את ישראל", ולכן סובר שאם האדם ירא מעבירות שבידו הרי התחרט על העבירה ואם כן עשה תשובה, ומעתה אין לו לירא מהעבירות.

והנה בנוגע להתעוררות תשובה על ידי התקיעות באלול ישנו ההתעוררות כללית (שמרומז בתקיעה - מלכיות) ואח"כ בראש השנה באים למדריגות נעלות יותר בתשובה (זכרונות ושופרות). ורש"י מרמז לזה בהביאו את ב' הפירושים, דמתחילה מביא את פירושו של רבי עקיבא, שלשיטתו אי אפשר לומר שירא מעבירות שבידו כי כבר יש לו התעוררות כללית לתשובה. אך מדריגה זו אינה מספיקה, ולכן אח"כ מביא רש"י את פירושו של רבי יוסי הגלילי שלשיטתו ההתעורות תשובה הכללית לבד אינה מספיקה.


שופטים חי"ד שיחה א'

אין לפרש ש"תמים" פירושו שלימות, שהרי כאן מדובר רק בקיום כעשר כמה מצוות, ולכן מפרש רש"י שתמימות כאן הוא (היפך מפירושו בכל מקום - שלימות) כמו "יעקב איש תם", שפירושו ש"אינו חריף לרמות".

ברש"י (יח, יג): "תמים תהיה עם ה' אלוקיך: התהלך עמו בתמימות ותצפה לו ולא תחקור אחר העתידות אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות ואז תהיה עמו לחלקו".

צריך להבין: תיבת "תמים" נזכרה לפנ"כ בכתוב ורש"י לא פירשה. ומנה ליה לרש"י בפשוטו של מקרא ש"תמים גו'" כולל את כל ענינים אלו? ומהו ההכרח שישנו שכר על זה - שתהיה עמו לחלקו (דאם הכוונה הוא כמפרשי רש"י שאומרים ש"עם הוי' אלוקיך" הוא ענין חדש - שכר, היה רש"י מביאו בד"ה בפני עצמו)?

והביאור בזה: בכלל פירוש "תמים" הוא שלם, אך פה אי אפשר לפרש כן, כי על ידי קיום הציווים שנזכרו בענין זה (לא ללכת אחרי המעוננים וכו') מקיימים רק כעשר מצוות ולא כולם, וא"כ בענינינו "תמים" אין פירושו שלימות. ולכן מפרש רש"י שתמימות כאן הוא (היפך מפירושו בכל מקום –  שלימות) כמו "יעקב איש תם", שפירושו ש"אינו חריף לרמות".

דהנה, הרמב"ן סובר שהמצוה היא להאמין שה' יכול לשנות את המזלות ולכן אין טעם לילך אחר המעוננים. אך רש"י סובר שהמצוה היא להיות תמים שלא תחקור אחר העתיד ותלך עמו בתמימות, ולא תדאג כי כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות.

והנה, מפני שבפרשה זו נאמר "בגלל תועבות האלה ה"א מוריש אותם מפניך", מפרש רש"י שע"י קיום מצוה זו נעשים חלק של הקב"ה ובמילא זוכים לארץ ישראל.

(והנה זה שבהמשך הפרשה נאמר שה' יקים לבני ישראל נביא, דלכאורה הוא היפך הנ"ל שאין לחקור אחר העתיד, הנה זהו פרשה בפני עצמה שאינו המשך ל"תמים", ופירוש "כי" הוא כאשר. והביאור הוא שבדרך מקרה מותר לשאול לנביא אך לא תחקור אחר העתיד).

מהענינים על דרך ההלכה: לרש"י הרי זה ציווי פרטי שלכן נמנית במנין המצוות, משא"כ הרמב"ם אינו מונה ציווי זה כי זהו ציווי כללי, שהוא ציווי לשלימות הדעת (דהרמב"ם סובר שהמעוננים וכו' הם דברי הבאי) דזה נעשה על ידי קיום כל ציוויי הקב"ה.


שופטים חי"ד שיחה ב'

מהפסוק "אליו תשמעון" למדים שנביא יכול לשנות את התורה בהוראת שעה, ומהפסוק "השמר לך גו'" המדבר דיני הבמה, למדים שזהו חלק מדיני במה, שנביא יכול להתיר במה גם בזמן איסור הבמות ואז שייכים כל דיני במה.

על הפסוק (יח, טו) "איליו תשמעון" דרשו חז"ל (יבמות צ, ב, ובספרי) "אפילו אומר לך עבור על אחת ממצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל, הכל לפי שעה, שמע לו". ועל הפסוק (יב, יג) "השמר לך פן תעלה עולתיך בכל מקום אשר תראה" דרשו רז"ל בספרי "אבל אתה מעלה בכל מקום שיאמר לך הנביא כדרך שהעלה אליהו בהר הכרמל".

וצריך להבין מדוע צריך לימוד נוסף בנוגע לדיני במה, לאחר שכבר נאמר "אליו תשמעון"?

והביאור: בהקדים שבסיום מסכת זבחים ישנה אריכות בדיני במה. וצריך להבין הרי דינים אלו אין שייכים עתה ואם כן "מאי דהוה הוה"? והביאור: דיני במה שייכים גם עתה, במקרה שיבוא נביא ויצוה על זה. ואף שזה מקרה רחוק, ובאם יבוא נביא יש לומר שיכול גם לשנות את פרטי דיני במה בהוראת שעה, יש לומר שזהו חלק מדיני במה, שנביא יכול להתיר במה גם בזמן איסור הבמות ואז שייכים כל דיני במה. ומכיון שזהו חלק מדיני במה לכן מאריכים גם בפרטי הדבר שאינם מצויים כעת.

וזהו הביאור בשני המקורות הנ"ל, שבתחילה נאמר שהנביא יכול לשנות את התורה בהוראת שעה, אך אח"כ, בדיני הבמה, נאמר שזהו דין בבמה כנ"ל.

והנה אי אפשר להקריב קרבן חובה בבמה, כי אין בכח קדושת הבמה לפעול על האדם שמחוץ להבמה, כמו שאין בכחה להמשיך קדושה במקומה. ואם כן בבמה שנעשית ע"י ציווי הנביא, ישנו מעלה על במה סתם כי אז ישנו ציווי הנביא להקריב, ומקיימים הציווי - החיוב - בבמה.

וזהו הקשר דהתחלת וסיום המסכת, דבהתחלה נאמר "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה", שהקדושה שבזבחים אלו אינם פועלים על האדם, ולכן אין מוציאים אותו ידי חובתו. וחסרון זה מודגש בסיום המסכת שאפילו בבמה שנעשית על פי ציווי הנביא, וכל שכן ע"י ההקרבה בבהמ"ק, נמשכת הקדושה גם על האדם.


שופטים חי"ט שיחה א'

המלך נקרא לב, כי כל ענינו הוא בשביל העם. אך נקרא גם כן ראש מצד ההנהגה רוחנית - הוראת התורה - מפני שענין השכל צריך להיות בהבדלה מהגוף, שאינו מתפעל ומשוחד מהגוף.

איתא בפרשתנו "שום תשים עליך מלך". והנה, בנוגע למלך מצינו תואר ראש - "ראש הדור הוא ככל הדור" (תשובות הרשב"א), והרמב"ם אומר שהמלך הוא "לב כל ישראל". וצריך להבין מדוע נקרא המלך לב, הרי המלך הוא המנהיג וא"כ מדוע נקרא לב ולא ראש?

והביאור: המלך נקרא גם כן נשיא. דשם מלך מורה על הנהגה בגשמיות, ונשיא מורה על הנהגה רוחנית, דנשיא הוא ראש הסנהדרין.

והנה, אנו רואים שהמלך לוקח את כל מה שרוצה מהעם. ומצד אחד ענין זה מבטא את תוקף המלך, אך מצד שני הרי אדרבא זה מורה על חלישות המלך שכל מה שיש לו צריך לקבל מהעם. וזהו ע"ד שרואים שהלב הוא חלש, אף שהוא מחיה את שאר האברים, והוא מפני שכל ענינו אינו בשביל עצמו אלא בשביל הגוף.

וזהו שהמלך נקרא לב, כי כל ענינו הוא בשביל העם. אך נקרא גם כן ראש מצד ההנהגה רוחנית - הוראת התורה - מפני שענין השכל צריך להיות בהבדלה מהגוף, שאינו מתפעל ומשוחד מהגוף.

והנה, במשה היו ב' ענינים אלו, שהוא השפיע לבני ישראל את כל צרכיהם הגשמיים, וביחד עם זה השפיע להם את התורה.


שופטים חי"ט שיחה ב'

גם עתה ישנם במצרים מיעוט מבני המצריים הקדמוניים, אך הם קבועים ולכן אינם בטלים ברוב, ולכן אסור לדור במצרים גם בזמן הזה. ורק כשאחד פורש מהם להתגייר אזי כל דפריש מרובא פריש.

בנוגע לאיסור לגור במצרים בזמן הזה, צריך להבין: הרי סנחירב עלה ובלבל את כל העולם, ואם כן אותם בני אדם שנמצאים עתה במצרים אינם מצריים, ואם כן מדוע ישנו איסור שלא לשוב במצרים הרי טעם האיסור הוא שלא ללמוד ממעשיהם (של המצריים שדרו בה אז)?

והביאור: בהקדים, בטעם שגר מצרי יכול לבוא בקהל, כותב הרמב"ם ש"כל הפורש מהן להתגייר חזקתו שפירש מן הרוב". והביאור בזה: גם עתה ישנם במצרים מיעוט מבני המצריים הקדמוניים, אך הם קבועים ולכן אינם בטלים ברוב. ורק כשאחד פורש מהם להתגייר אזי כל דפריש מרובא פריש (זאת אומרת: שאינם צריכים לצאת מבתיהם, כי הגיור הוא הפרישה).

אך מ"מ אסור לגור במצרים כי המיעוט הקבוע במצרים אינם בטלים.

וההוראה: בדור זה רואים את הנסים שעשה ה' בבני המצריים הקדמונים, וזה צריך לעורר בבני ישראל ש"אתם ראיתם את אשר עשיתי למצריים וגו' ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי גו'".


שופטים חי"ט שיחה ג'

בנוגע לבני אדם ישנה מעלה בנבואה, דתורה היא למעלה מגדר הנבראים משא"כ נבואה ענינה היא גילוי אלוקות לנבראים. והנה, ע"י שנבואת משה נתאמתה במתן תורה ישנה בה ב' המעלות, שיש בה התוקף דתורה, ופועלת על הנבראים כנבואה.

הרמב"ם מבאר שאם אדם בא להכחיש נבואתו של משה אין אנו מאמינים לו, מפני שאנו ראינו בעינינו ושמענו באזנינו את נבואת משה. אך צריך להבין מדוע מביא סברא שכלית בספר היד (ולא במורה נבוכים), ולכאורה היה צריך לומר שהטעם הוא מפני שמכחיש התורה (דמובן שעל ידי זה שנבואת משה נכתבה בתורה הרי זה בתוקף יותר משאר נבואות, על דרך ש"אנו מלין מפני שהקב"ה ציוה למשה בתורה" ולא מפני נבואת אברהם)?

הביאור בזה: בתורה ישנה תוקף יותר משאר דברי הנביאים, מפני שהתורה ענינה "אנא נפשי כתבית יהבית", שזהו רצונו העצמי של ה' ואינו בשביל דבר אחר, ואם כן כמו שה' אינו משתנה ח"ו כך התורה אינה משתנית. משא"כ נבואה שענינה בשביל דבר אחר, שיעשו כך או כך, או כדי לזרז על קיום התורה.

אך בנוגע לבני אדם ישנה מעלה בנבואה, דתורה היא למעלה מגדר הנבראים משא"כ נבואה ענינה היא גילוי אלוקות לנבראים. והנה, ע"י שנבואת משה נתאמתה במתן תורה ישנה בה ב' המעלות, שיש בה התוקף דתורה, ופועלת על הנבראים כנבואה.

וזהו הביאור בהלכות יסודי התורה: בפרק ז' מבאר שנבואת משה היא המעלה הכי גדולה בנבואה. ולאח"ז בפרק ח' מבאר שעל ידי שנבואת משה נתאמתה במתן תורה יש בה המעלה שראינו בעינינו וכו', ויש בה התוקף דאמיתיות התורה שלמעלה מנבואה.


שופטים חי"ט שיחה ד'

ישנם עדי בירור ועידי קיום. ובעבודה: שמים וארץ, שיש בהן ענין הנצחיות שקיימים באיש, מעידים על מציאות ה' באופן דעידי בירור, שמבררים ומעידים שה' ברא את העולם. ובני ישראל מעידים על מציאות ה' באופן של עידי קיום, שהם ממשיכים אלוקות בעולם.

איתא בפרשתנו "על פי שניים עדים יקום דבר". והנה, ישנם ב' מיני עדים, עדי בירור ועידי קיום. ומהחילוקים ביניהם הוא, שעידי קיום נעשים עדים בשעה שרואים את המעשה (ולכן אינם צריכים דרישה וחקירה), משא"כ עידי בירור נעשים עדים בשעה שמעידים (ולכן צריכים דרישה וחקירה, כי רק על ידי זה יכולים בית דין לקבוע שהם עדים).

וביאור הענין בעבודת האדם. ענין העדות הוא גילוי דבר שמצד עצמו "לא עבידא לאגלויי", ומתגלה דוקא ע"י העדות. וברוחניות הוא ענין גילוי העצמות, שהרי הגילוי דממלא וסובב הו"ע מילתא (שכבר גלויה או ש)עבידא לאגלויי. והנה, שמים וארץ, שיש בהן ענין הנצחיות שקיימים באיש, מעידים על מציאות ה' באופן דעידי בירור, שמבררים ומעידים שה' ברא את העולם. ובני ישראל מעידים על מציאות ה' באופן של עידי קיום, שהם ממשיכים אלוקות בעולם.

והנה, העדות דשמים וארץ הוא מצד למעלה, אך מצד המטה הנה לא בהכרח רואים את הגילוי דאלוקות בתוך שמים וארץ, שהם עולם מלשון העלם. ולעתיד לבא דוקא תהיה העדות דשמים וארץ בשלימות - "וראו כל בשר גו'". משא"כ על ידי העדות דבני ישראל נעשה הגילוי והקיום וההמשכה דהעצמות בעולם, ומתגלה שהעולם הוא בטל במציאות לאלוקות (ועי"ז נעשה תוקף בעולם כי עיקר ענין העולם הוא הכוונה שבו, שנתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, שיתגלה בעולם שכל ענינה הוא בשביל תורה וישראל).

והנה, על דרך זה ישנה עדות בעבודת האדם, דהעבודה שעל פי טעם ודעת, הוא דבר הגלוי, ואפילו העבודה דמסירות נפש יכולה להיות על פי חשבון ואז היא "מילתא דעבידא לאגלויי", ודוקא ע"י העבודה שלמעלה משייכות לטעם ודעת, ממשיכים את העצמות, שהוא ענין העדות.


שופטים חכ"ד שיחה א'

שמואל רצה שבנ"י יבקשו מלך כדי שיתעלו לבחינת יראה עילאה, אך בנ"י ביקשו מלך "ככל הגוים". ואעפ"כ ציוה הקב"ה למנות את שאול, כי כשבנ"י בדרגא זו צריכים הם מלך כדי לפעול יראה (תתאה) וקבלת עול.

בענין מצות מינוי מלך בפרשתנו צריך להבין מדוע לא היה שמואל מרוצה מבקשת בני ישראל למלך, וגם הקב"ה אמר "כי אם אותי מאסו", והרי מינוי מלך הוא מצוה? ובאם זהו דבר בלתי רצוי מדוע מילא הקב"ה את בקשת בנ"י למנות מלך?

והביאור: בדא"ח מבואר שישנם שני דרגות בתפקיד המלך. (א) שלא יהיה מצב ש"איש את רעהו חיים בלעו". (ב) גם כשיש לאנשים יראת ה' מצד עצמם, הנה המלך מקשר אותם למדרגה נעלית יותר - בחינת יראה עילאה.

והנה, שמואל רצה שבני ישראל יבקשו מלך כדי שיתעלו לבחינה הב', אך בני ישראל ביקשו מלך "ככל הגוים" - בחי' הא'. ואעפ"כ ציוה הקב"ה למנות את שאול, כי כשבני ישראל בדרגא זו צריכים הם מלך כדי לפעול יראה (תתאה) וקבלת עול.

וההוראה: בהוראת המשנה "עשה לך רב", יכול להיות קא סלקא דעתך שציווי זה הוא רק בשביל ענינים נעלים אך בשביל להתגבר על ענינים פשוטים אינו צריך לרב, ויחכה עד שיערה עליו ה' רוח ממרום. ועל זה הוא ההוראה שכשישנו חשש של "אותי מאסו" צריך למנות מלך - "מאן מלכי רבנן".


שופטים חכ"ד שיחה ב'

ערי מקלט לעתיד לבוא יהיה עבור אלו שהרגו בשגגה בזמן הזה. "יחם לבבו" הוא לא רק מצד הטבע אלא על פי ציווי התורה, ולכן זה שייך גם לעתיד לבוא, ולכן יצטרכו לערי מקלט.

בענין ערי מקלט נאמר בפרשתנו (יט, א ואילך) "ואם ירחיב ה' את גבולך גו' ויספת לך עוד שלש ערים על השלש האלה". וצריך להבין מדוע יהיה צורך בערי מקלט לעת"ל?

[יש מבארים שזהו ראיה לדיעה שמביא הרמב"ם (שעכ"פ בתקופה הראשונה) "אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד", ולכן הביא הרמב"ם את הענין דהוספת ערי מקלט בהלכה בפני עצמה (לא כהמשך להלכה הקודמת ע"ד כללות ביאת המשיח אלא כהקדמה להלכה הבאה) כראיה ש"אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות כו' שהרי רבי עקיבא כו'". אך קשה לפרש כן ברמב"ם, כי גם לאחר שמביא את הערי מקלט כותב "ואל יעלה על דעתך כו'", שמזה רואים שמערי מקלט אין ראיה מוכחת שלא יבטל דבר ממנהגו של עולם].

והביאור בזה: ערי מקלט לעתיד לבוא יהיה עבור אלו שהרגו בשגגה בזמן הזה (על דרך שאמר ר' ישמעאל "כשיבנה בית המקדש אביא חטאת שמינה"). ואף שטעם הערי מקלט הוא "פן יחם לבבו" של גואל הדם, ולכאורה לעתיד לבוא - כשלא יהיה קנאה ושנאה - אין חשש של כי יחם לבבו. הנה, ענין הערי מקלט - אינו על דרך "דיברה תורה כנגד יצר הרע" אלא - הוא מצוה ביד גואל הקרוב להרוג את הרוצח בשגגה ("לארץ לא יכופר בדם גו' כי אם בדם שופכו"), כי התורה קבעה שכשישנם עדים והתראה אזי מצוה על הבית דין להרוג את הרוצח אך במקרים אחרים על גואל הדם להרוג את הרוצח. ואם כן זה ש"יחם לבבו" הוא לא רק מצד הטבע אלא על פי ציווי התורה, ולכן זה שייך גם לעתיד לבוא, ולכן יצטרכו לערי מקלט.

ויהי רצון שעל ידי ערי מקלט ברוחניות - "דברי תורה קולטין", ובפרט בחודש אלול - ראשי תיבות "אנה לידו ושמתי לך" - נזכה ל"ירחיב ה' אלוקיך את גבולך ויספתה לך עוד שלש ערים".


שופטים חכ"ד שיחה ג'

האדם הוא "עץ השדה" כי דוקא המדות קשורים עם עצם האדם, שלכן יש ללמוד רק מתלמיד חכם הגון - ששכלו השפיע על מדותיו.

על הפסוק (כ, יט) "כי האדם עץ השדה איתא בגמרא (תענית ז, א) וכי האדם עץ השדה הוא, אלא משום דכתיב כי ממנו תאכל ואותו לא תכרת וכתיב אותו תשחית וכרת, הא כיצד אם תלמיד חכם הגון הוא ממנו תאכל ואותו לא תכרות, ואם לאו אותו תשחית וכרת".

והנה, מובן שאין כוונת הכתוב ש"עץ" הוא רק משל לאדם, דאם כן אין שאלת הגמרא מובנת, שהרי ישנם כמה פרטים שבהם דומה האדם לעץ. אלא כוונת הכתוב ש"עץ השדה" הוא עצם ענינו של האדם. אך עפי"ז מהו תירוץ הגמרא?

והביאור: תכונת עץ הוא שתמיד קשור עם מקור חיותו - האדמה - גם כשצומח לאילן גדול. ובחינת הצומח שבאדם (שהאדם כולל כל דצח"מ) הוא המדות, שאף שצומחים מקטנות לגדלות מכל מקום מחוברים תמיד עם עצם הנפש, שלכן קשה לשנות טבע מידותיו מחסד לגבורה. משא"כ שכל הוא בחינת חי, שאינו קשור למקום חיותו ויכול להלך למרחוק, שלכן שכל יכול להבין גם מה שנגד טבעו.

וזהו כוונת הגמרא שהאדם הוא "עץ השדה" כי דוקא המדות קשורים עם עצם האדם, שלכן יש ללמוד רק מתלמיד חכם הגון - ששכלו השפיע על מדותיו.

ועל דרך זה הוא בכללות עם ישראל, שבני ישראל קשורים עם האבות - "כי מראש צורים אראנו", "אני רואה אותם מיוסדים וחזקים כו' ע"י אבות ואמהות" - על ידי בחינת המדות (ולא שכל) כידוע שכל אחד מישראל מקבל בירושה את בחינת האבות - אהבה יראה ורחמים - כי האב מוריש את עצם ענינו - בחינת המדות.

וההוראה: התורה היא מקור חיינו, ולכן גם בעלי עסק שיצאו מאהלה של תורה צריכים להיות מחוברים לתורה. ויושבי אהל צריכים לדעת שהעיקר אינו הלימוד בשכל - שבשכל ישנם שינויים ולכן יכול להשתנות כשיוצא מאהלה של תורה, אלא כשהשכל פועל על המדות - "והשבות אל לבבך" - שאז דוקא נחקקת התורה בנפש האדם.


שופטים חכ"ד שיחה ד'

מצד אחד עגלה ערופה היא לכפרה, אך מצד שני אין לה את הדינים דכפרה, שאינה נעשית במקדש ואינה נעשית על ידי כהן. ולכן מפרש רש"י שהכפרה היא בהתאם לפרטי ההריגה. וזהו "עורפו בקופיץ" כי העריפה היא היפך השחיטה, והו"ע של שלילה, שזה מתאים לטעם פרטי המצוה.

בדין עגלה ערופה מפרש רש"י (כא, ד): "וערפו: קוצץ ערפה בקופיץ. אמר הקב"ה תבא עגלה בת שנתה שלא עשתה פירות ותערף במקום שאינו עושה פירות, לכפר על הריגתו של זה שלא הניחוהו לעשות פירות".

וצריך להבין, מדוע מצרף רש"י פירוש תיבת "וערפו" לפירושו ע"ד טעם המצוה בדיבור המתחיל אחד? ומדוע צריך לפרש את פרטי טעמי המצוות הרי מצד פשוטו של מקרא אין הכרח לחפש טעמים לפרטי המצוות? ומדוע אומר "אמר הקב"ה" הרי כל התורה כולה היא דברי הקב"ה?

והביאור בזה: רש"י מבאר את הטעם לפרטים דעגלה ערופה מפני שהריגת העגלה שונה מכל שאר המקומות שבהם מביאים בהמה לצורך האדם. דבכללות הקרבנות הם (א) או לכפרה או ברכה להקב"ה, והם נעשים בפנים המקדש, (ב) או קרבנות שהם לטהרה, על דרך טהרת המצורע, והם נעשים מחוץ למחנה כי הם מטהרים את המצורע כדי שיוכל להיכנס לתוך המחנה (ושעיר המשתלח הנה עיקר הכפרה - הוידוי - נעשה בפנים, ורק שמשתלח כדי לשלח את עונות בני ישראל. ופרה אדומה שנעשית בחוץ היא הכנה לטהר טומאת מת).

אך בעגלה ערופה הנה מצד אחד הרי זה כפרה - "כפר לעמך גו'" - אך מצד שני אין לעגלה את הדינים דכפרה שאינה נעשית במקדש, ואינה נעשית על ידי כהן. ולכן מפרש רש"י "אמר הקב"ה" שזהו אמירה מיוחדת ושינוי לגבי הכפרה שבכל התורה, שפה הכפרה היא בהתאם לפרטי ההריגה. וזהו ש"עורפו בקופיץ" כי העריפה היא היפך השחיטה, והו"ע של שלילה, שזה מתאים לטעם פרטי המצוה - עגלה שלא עשתה פירות, תיערף, במקום שאינו עושה פירות - שבזה מודגש השלילה - לכפר על הריגתו של זה שלא הניחוהו לעשות פירות.

מהענינים מופלאים שברש"י: ישנם ג' אופנים לבאר את הכפרה שעל ידי העגלה ערופה: (א) לדעת הרמב"ם הכפרה היא מצד הפועל, שעל ידי שהזקנים עושים ככל אשר ביכלתם שהרוצח יתגלה אזי "נכפר להם הדם". שהרמב"ם במורה נבוכים מבאר שטעם הדין דעגלה ערופה הוא כדי שיתגלה הרוצח על ידי החקירה כו', ועד"ז טעם ש"לא יזרע" הוא כדי שבעל הקרקע ישתדל למצוא את הרוצח. ולכן לומד הרמב"ם ש"נחל איתן" פירושו נחל ששוטף בחזקה - ולא קרקע קשה שלא נעבד, כי אדרבא דוקא בקרקע טוב ישתדל בעל הקרקע למצוא את הרוצח. (ב) להרמב"ן (והרמב"ם בספר הי"ד) הכפרה היא מצד הפעולה, שאומר ש"לפי דעתי יש בו טעם כענין קרבנות הנעשים בחוץ". (ג) לרש"י הכפרה היא מצד הנפעל - שההדגשה היא שהעגל מכפר על זה שלא הניחוהו לעשות פירות, שלכן כל הפרטים דהעגלה הם באופן של שלילה כנ"ל, ולכן מפרש ש"נחל איתן" הוא קרקע קשה שלא נעבד (בהווה).

וההוראה: התורה היא נצחית, וא"כ כשרואים יהודי שהוא "חלל בשדה" צריך לתת לו מזונות ולוויה, תורה ומצוות שיצילוהו. ולכן צריך לצאת לשדה ולעורר כל יהודי הנמצא בשדה להתקשר להקב"ה, שבחודש אלול המלך בשדה "ומראה פנים שוחקות לכולם", "ומקבל את כולם בסבר פנים יפות".


שופטים חכ"ט שיחה א'

השופטים "הם עיקר תורה שבעל פה", שהתורה נמסר להם כדי שיחדשו בה. וזהו "מכל מה שבראתי איני אוהב אלא את הדין", כי הכוונה היא לשכל וחכמה שבתורה שבעל פה.

על הפסוק "שופטים ושוטרים" איתא במדרש: "משל למלך שהיו לו בנים הרבה והיה אוהב את הקטן יותר מכולן, והיה לו פרדס אחד והיה אוהבו יותר מכל מה שהיה לו אמר המלך נותן אני את הפרדס הזה שאני אוהבו כו' לבני הקטן כו' כך אמר הקב"ה מכל האומות שבראתי איני אוהב אלא את ישראל שנאמר כי נער ישראל ואוהבהו, מכל מה שבראתי איני אוהב אלא את הדין כו' אמר הקב"ה נותן אני מה שאהבתי לעם שאני אוהב".

וצריך להבין איך שייך לומר ש"מכל מה שבראתי איני אוהב אלא את הדין", לכאורה דין הוא ענין הכרחי אך הוא רק אמצעי כדי שיהיה קיום לעולם. ועוד הרי גם לבני נח ישנו מצות דינים, לדון בשבע מצוות שלהם? ומדוע מקשר את ענין הדין עם הפסוק "כי נער ישראל ואוהבהו", הרי לכאורה דין קשור עם גדלות בדעת ולא ל"נער"?

והביאור בזה: השופטים אינם רק אמצעי כדי שיוכלו לדעת איך לקיים את הדינים (כמו שהוא בבני נח), אלא הם ענין בפני עצמם, וכלשון הרמב"ם "הסנהדרין הם עיקר תורה שבעל פה", ורק אח"כ מוסיף עוד ענין ש"הם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל". דפירוש "הם עיקר תורה שבעל פה" הוא שהתורה נמסר להם כדי שיחדשו בה. וזהו "מכל מה שבראתי איני אוהב אלא את הדין", כי הכוונה היא לשכל וחכמה שבתורה שבעל פה, שענין זה שבמשפט אינו כדי "לדעת את המעשה אשר יעשון", ואם כן הוא למעלה מעשיה - מהעולם - ואם כן הוא למעלה "מכל מה שבראתי".

וענין זה ניתן להם מצד האהבה העצמית של הקב"ה לבני ישראל שהיא על דרך אהבת אב לבנו קטן (שהאהבה לבן גדול היא מצד מעלת הבן).


שופטים חכ"ט שיחה ב'

הרמב"ם אינו מונה את מנין המצוות דרבנן כי יתכן מציאות של הוספת עוד מצוה מדרבנן.

צריך להבין מדוע אין הרמב"ם בספרו י"ד החזקה מונה את מנין המצוות דרבנן - כדרכו במצוות דאורייתא שמונה אותם כמה פעמים בתחילת הספר ובהתחלת וסוף כל הלכות?

והביאור בזה: המצוות דאורייתא הם במספר קבוע ומסויים, כהדגשת הרמב"ם "אין בה שום גרעון או תוספת". משא"כ מצוות דרבנן הנה, אף שבפועל ישנם רק ז', יש לומר שלדעת הרמב"ם יתכן מציאות של הוספת עוד מצוה דרבנן על ידי זה שכל ישראל יקבלו עליהם מצוה נוספת, ובפרט שסובר שכל החכמים שבארץ ישראל יכולים לחדש את הסמיכה, ואם כן מספר ז' אינו קבוע ומסויים.

ואף שיש לומר שכלפי שמיא גליא שיהיו רק ז', שלכן מבארים שתרי"ג מצות דאורייתא ביחד עם ז' מצוות דרבנן הם תר"ך - כמנין כת"ר וכמנין האותיות שביו"ד הדיברות, מכל מקום אין זה משנה את הגדר של מצוות דרבנן שבהם יכול להיות הוספה.


שופטים חכ"ט שיחה ג'

כשפתחו כולם לחובה הרי זה הוראה שהטוב שבו הוא בהעלם כל כך עד שהעונש אינו יכול לכפר. אך כשיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו אזי מתגלה הטוב שבו, וא"כ יכול העונש לכפר.

כתב הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ט'): "סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחילה ואמרו כולן חייב הרי זה פטור עד שיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו וירבו המחייבין ואחר כך יהרג".

והנה, מלשון הרמב"ם משמע שהחיסרון אינו בסנהדרין (כפירוש מפרשים אחרים, וקשה לפרש כן כי זהו דוחק גדול לומר שלכל חברי הסנהדרין לא היה גישה נכונה לדין) אלא שאי אפשר לקיים את פסק הדין, שלכן אינו אומר פוטרין אותו, אלא "עד כו' ואחר כך יהרג", שעל ידי מקצת מזכין יכולים לקיים את הפסק דין.

והביאור בזה: ידוע שעונשי התורה הם לכפרה (כביאור הכסף משנה על זה שאם הרגו אדם על פי עדים והוזמו אין העדים זוממין נהרגים כי גדול עוונם מנשוא, והמיתה אינה יכולה לכפר), וא"כ אם כל חברי הבית דין אינם יכולים למצוא לו זכות ה"ז ראיה שגדול עונו מנשוא ואם כן אין הורגים אותו.

ויש להוסיף, שמלשון הרמב"ם משמע שפסק הבית דין הוא פסק נכון אלא שלפועל אי אפשר להרגו, ועל פי הנ"ל שגדול עונו מנשוא אם כן אין הפסק נכון. והביאור: ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא ורוצה לקיים את כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ורק שלפעמים ה"ז בתכלית ההעלם, וא"כ "כשפתחו כולם לחובה" הרי זה הוראה שהטוב שבו הוא בהעלם כל כך עד שהעונש אינו יכול לכפר - ואין זה חיסרון בהבית דין כי אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, שלכן אינן יכולים לראות את הטוב שבו בהעלם - אך כשיהיו שם מקצת מזכין שיהפכו בזכותו אזי מתגלה הטוב שבו וא"כ יכול העונש לכפר.

וההוראה: תורת אמת פוסקת שיכולים למצוא זכות על כל יהודי מצד זה שיש בו נפש האלוקית, וצריך רק לגלות זאת ע"י שמלמדים עליו זכות ואומרים לו שבו נמצא ניצוץ אלוקי שרוצה לקיים את כל המצוות. ובפרט בדורנו זה שאף ש"אני ישנה" מ"מ "וליבי ער", ובפרט כשהמלך בשדה.


שופטים חל"ד שיחה א'

השוטרים דפרשתנו פועלים שהבעל דין יקיים את הפסק של השופט, ובכללות שבני אדם יקבלו עליהם את מרות השופט. ובפרשת דברים שוטרים הם אלו המבצעים בפועל את גזר הדין של השופטים - "על פי הדיינין".

ברש"י (טז, יח): "שופטים ושוטרים: שופטים, דיינים הפוסקים את הדין. ושוטרים, הרודין את העם אחר מצותם. שמכין וכופתין במקל וברצועה עד שיקבל עליו את דין השופט".

וצריך להבין הרי רש"י כבר פירש בפרשת דברים (א, טו) "ושטרים: מניתי עליכם לשבטיכם. אלו הכופתין והמכין ברצועה על פי הדיינין", וא"כ מדוע מפרש עוד פעם, ומדוע מאריך יותר בפירושו בפרשתנו?

והביאור בזה: השוטרים דפרשתנו שונים מהשוטרים דפרשת דברים, דבפרשת דברים הכוונה לאלו שמבצעים בפועל את גזר הדין של השופטים - "על פי הדיינין", אך השוטרים דפרשתנו פועלים שהבעל דין יקיים את הפסק של השופט, ובכללות שבני אדם יקבלו עליהם את מרות השופט - "עד שיקבל עליו את דין השופט".

והכרחו של רש"י לפרש שכאן מדובר בסוג שונה של שוטרים הוא מפני ששופט בתורה הוא לא רק הדיין אלא גם המבצע את פסק הדין - ולדוגמא בסוף פרשת בלק (כה, ה) "אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו" - ואם כן אי אפשר לפרש ששוטרים הם המבצעים את הגזר דין, כי ביצוע הגזר דין נכלל בשופטים. ורק בפרשת דברים אפשר לפרש ששוטרים הם המבצעים את הגזר דין כי שם לא נזכר שופטים אלא "ראשיכם".

ובפרשת דברים מפרש שהכוונה היא לשוטרים המבצעים את גזר הדיינין - ולא כבפרשתנו - כי שם נאמר "ושטרים לשבטיכם", היינו שזה היה מינוי על בני ישראל, שישנם אלו השופטים ואלו המבצעים את גזר הדין. אך אם הכוונה היה לשוטרים שיאיימו על הבעל דין לקבל את גזירת השופטים היה צריך להיאמר בפסוק ו"שוטרים ל(סייע) שופטיכם".

מיינה של תורה: ידוע פירוש הש"ך על התורה "ששעריך" הם שערי הגוף - הפה והאזניים כו' - וצריך לתת עליהם שופטים ושוטרים. והנה, בפשטות "שופטים" הוא ענין הלימוד "ושוטרים" הוא ענין המעשה. אך על פי הנ"ל גם המעשה נכלל בשופטים - שהרי תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים - ואם חסר בהמעשה אזי חסר גם בתלמוד עצמו. וא"כ "שוטרים" הוא הביטוש של יצר הרע לומר לו "אתה רע כו'" להרגיז יצר טוב על יצר הרע שעל ידי זה מתבטלת שליטת היצר. ולכן לעתיד לבוא יהיה "ואשיבה שופטיך" - ולא שוטרים - כי אז יתבטל הרע ולכן לא יצטרכו שוטרים אלא לשופטים - לימוד התורה וקיום המצות.     


שופטים חל"ד שיחה ב'

בגוף ונפש האדם ניכר בעלותו של הקב"ה, ולכן לא יתכן שיהיה לאדם דין בעלות עליהם (ולכן "אין ממיתין ומלקין את האדם בהודאת פיו", "לפי שאין נפשו של אדם קנינו"). משא"כ בממונו אין קדושה, ולא ניכרת בהם בעלותו של הקב"ה, ולכן ע"פ דיני התורה יש לאדם רשות ובעלות על ממונו.

כתב הרמב"ם (סנהדרין סוף פרק יח): "גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שניים עדים", אך בממון הכלל הוא ש"הודאת בעל דין כמאה עדים דמי". ומבאר הרדב"ז: "לפי שאין נפשו של אדם קנינו אלא קנין הקב"ה כו' הלכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו ומלקות פלגו דמיתה הוא, אבל ממונו הוא שלו ומש"ה אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי".

והביאור בזה: אף שכל העולם הוא של הקב"ה - כולל גם ממונו של האדם - מ"מ ישנו חילוק בין גופו לממונו, שבגופו ונפשו ניכר בעלותו של הקב"ה, שהרי רואים ש"נשמה שנתתה בי" ויש בגוף קדושה שהרי מחוייב בתורה ומצוות, ולכן לא יתכן שיהיה לאדם דין בעלות עליהם. משא"כ בממונו אין קדושה, ולא ניכרת בהם בעלותו של הקב"ה, ולכן ע"פ דיני התורה יש לאדם רשות ובעלות על ממונו (אלא שכמובן יכול הקב"ה ליטול את הממון מהאדם, על דרך "ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו").

וזהו ג"כ הטעם שחייבים בברכת הנהנין רק על הנאה לגוף אך לא על הנאת ממון, כי כמו שהגוף הוא בבעלותו של הקב"ה כך גם הנאת הגוף היא בבעלותו של הקב"ה, משא"כ הנאת ממון היא כמו הממון שניתן לבעלותו של האדם.

ועל פי זה יובן עוד חילוק בין דיני ממונות לדיני נפשות, ש"דבר תורה אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה כו' ומה טעם אמרו דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה כדי שלא תנעול דלת בפני לווין". שדבר תורה היא כפי שהתורה מסתכלת על היהודי - שאז כל אחד מרגיש שרק הממון שצריך לו הוא ברשותו, ואם כן יודע כשהקב"ה מזמין לו עני הוא כדי שיתן לו צדקה, וממון זה שלצורך מצוה אינו שלו וא"כ לא ימנע להלוות גם אם צריכים דרישה וחקירה (וממילא יתכן שלא יקבל את כספו בחזרה). וזהו "אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות" - כשהאדם הוא כדבעי אזי מרגיש שאין חילוק בין דיני ממונו לגופו ששניהם הם בבעלותו של הקב"ה, ורק מצד ירידת הדורות וכו' נשתנה מצב האדם ואינו מרגיש שממונו הוא של הקב"ה ולכן תיקנו חכמים שדיני ממונות אין בהם דרישה וחקירה כדי שלא תנעול - שהמלוה לא ימנע מלהלוות.

והנה, כתיב "אתם עדי", שתפקיד בני ישראל הוא להעיד ולגלות גם בעניני העולם, שבהם בעלותו של הקב"ה הוא בהעלם, את בעלותו של הקב"ה שהרי "אין עוד מלבדו". וכהסיפור דר' בנימין קלעצקער שבעת התעסקותו בעניני העולם ע"פ תורה, הנה כשחישב את סך הכל של חשבונותיו כתב "אין עוד מלבדו".


שופטים חל"ד שיחה ג'

מהפסוק "ושב" אין ראיה שהגאולה תהיה ע"י מלך המשיח, ולכן מביא הרמב"ם את הראיה מבלעם ש"ושם נבא בשני המשיחים". ובהלכה שלאחר זה מוסיף שלא רק שביאת המשיח כתובה בתורה אלא "אף בערי מקלט הוא אומר גו'" שביאת המשיח היא חלק ממצות התורה וממילא הו"ע נצחי.

כתב הרמב"ם (הלכות מלכים פרק יא) "המלך המשיח עתיד לעמוד גו' וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו שהרי התורה העידה עליו שנאמר ושב ה' אלוקיך גו' אף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים כו'". ובהלכה הבאה מוסיף "אף בערי מקלט הוא אומר אם ירחיב ה' אלהיך את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו' ומעולם לא היה דבר זה ולא צוה הקדוש ברוך הוא לתוהו".

והביאור בזה: בהלכה הראשונה מביא הרמב"ם ב' ראיות, כי מהפסוק הראשון "ושב" אין ראיה שהגאולה תהיה ע"י מלך המשיח (כי יתכן לפרש שהגאולה תבוא מהקב"ה ללא מלך המשיח) ולכן מביא את הראיה מבלעם ש"ושם נבא בשני המשיחים". (אך אינו מסתפק בראיה שמפרשת בלעם כי שם נאמר הדבר במשל וחידה משא"כ ב"ושב גו'" ששם נאמר הדבר בפירוש ולכן מי שאינו מאמין בזה הוא כופר בכל התורה.

ובהלכה שלאחר זה מוסיף הרמב"ם שלא רק שביאת המשיח כתובה בתורה אלא "אף בערי מקלט הוא אומר גו'" שביאת המשיח היא חלק ממצות התורה וממילא הו"ע נצחי. דאף שגם התורה היא נצחית מכל מקום נצחיות התורה יכול להתבטא ברוחניות - ע"ד סיפורי התורה - אך הנצחיות שבמצוות הוא כפשוטו "התורה הזאת אין חוקיה ומשפטיה משתנים לעולם ולעולמי עולמים".

וביאת המשיח קשורה עם מצות ערי מקלט דוקא כי ביאת המשיח הוא המקלט מכל עניני הגלות, ו"דברי תורה קולטין" - שהם כפרה על כל העבירות, וגמר ושלימות קליטתן וכפרתן של ישראל יהיה בביאת המשיח.


כי תצא

כי תצא ח"ב

"כי תצא למלחמה על אויבך" קאי גם על המלחמה עם היצה"ר, "ושבית שביו" הו"ע הבירורים.

"כי תצא למלחמה על אויבך" קאי גם על המלחמה עם היצה"ר, וההוראה הוא שמיד כשישנה היציאה למלחמה הובטחנו "ונתנו ה' אלוקיך בידך", ויתירה מזה שיהי' "ושבית שביו" שהו"ע הבירורים ד"ורב תבואות בכח שור".

מברכים על מצות מעקה מפני שענינה – לא רק מניעת סכנה – אלא המשכה ממקום עליון יותר על ידי הוספה על מצבו הקודם.   

ב. מזה שמברכים על מצות מעקה רואים שמצות מעקה – "ועשית מעקה לגגך" – הוא לא רק משום סכנה (שהרי אין מברכים על ענין שהוא רק למניעת סכנה), אלא הוא ענין בפ"ע, שלכן "ועשית מעקה לגגך" ו"לא תשים דמים בביתך" - מניעת סכנה - נמנים לב' מצות, כי "לא תשים" אינו טעם מצות מעקה (שהרי אין מונים טעמים במנין המצות) אלא ענין בפ"ע. והענין בעבודת ה': כשאדם מתחיל סדר עבודה חדש, לדוגמא כשיוצא מבית המדרש לעולם לעסוק בל"ט מלאכות, צריך לעשות מעקה - לשמור את עצמו שלא יכשל, ע"י הוספה על מצבו הקודם. וענין המעקה הוא המשכה ממקום עליון יותר ולכן מברכים על זה דענין הברכה הוא המשכה.

מחיית זכר עמלק ברוחניות הוא מחיית הקרירות ע"י ההתלהבות שבתפלה.

ג. זכירת עמלק שייך לכל אחד - גם לנשים, דמפני שנשים מחוייבות במצות ל"ת "לא תשכח" כך מחוייבים במצות עשה "תמחה את זכר עמלק", ומחיית עמלק ברוחניות שייך בכל הזמנים. דעמלק הוא קרירות, ובכל יום צריך למחות את זכר עמלק ע"י ההתלהבות והחמימות דתפילה.

ח"י אלול – מכניס חיות בעבודה של אלול - תשובה בשמחה.

ד. ח"י אלול הוא היום שמכניס חיות להעבודה דאלול. דחיות ענינה שמחה, ותורת החסידות מכניסה חיות ושמחה בעבודת התשובה - שלכאורה ענינה מרירות - כי גם בתשובה צריך להיות בכי' תקיעא בליבאי מסטרא דא - מצד הנפש הבהמית - וחדוא תקיעא בליבאי מסטרא דא - מצד הנפש האלוקית ש"לא ידח ממנו נדח".

והנה, מח"י אלול צריך להיות החשבון נפש בנוגע לפנימיות התורה (דהחשבון על כל עניני תומ"צ צריך להיות לפני ח"י אלול) - לא רק בנוגע ללימוד אלא גם בההנהגה ע"פ תורת החסידות

כי תצא ח"ד

ב"ש: יכול לגרש את אשתו– לשנות את שליחותו – אם מקומו גורם לו לעשות היפך השו"ע. ב"ה: "אפי' הקדיחה תבשילו" – שהשליחות פועלת ירידה בענינים שהיו לו בעבר. ור"ע: "אפי' אם מצא אחרת נאה הימנה" שאין לו חיות בעבודתו.  

א. "בית שמאי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה ערות דבר, בית הלל אומרים אפי' הקדיחה תבשילו, רבי עקיבא אומר אפי' מצא אחרת נאה הימנה".

צריך להבין איך שייך שבית הלל וכל שכן רבי עקיבא - שאמר "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה" - יאמרו שמותר לגרש במקרים כאלו?

והביאור: ענין הגירושים למטה משתלשל מכמו שהוא למעלה ברוחניות הענינים. שהאיש היא הנשמה והאשה היא חלקו בעולם. וענין הגירושין הוא שאינו רוצה את השליחות שבו הוא נמצא. וב"ש אומרים שרק "אם מצא בה ערות דבר" - שעבודתו פועלת בו ירידה שעושה היפך השו"ע - יכול לעזוב ולשנות את שליחותו. וב"ה אומרים אפי' אם "הקדיחה תבשילו" - שהשליחות פועלת ירידה בעניני הנשמה שהי' לו בעבר. ור"ע אומר שאפי' "אם מצא אחרת נאה הימנה", שאין לו חיות ותענוג בעבודתו, יכול לשנות את עבודתו.

והנה ההלכה היא כב"ה, שיכול לגרש אם הקדיחה תבשילו, אך אעפ"כ "המגרש כו' אפי' מזבח מוריד עליו דמעות", וגם כשחושב ש"מצא בה ערות דבר" צריך לחקור היטיב האם זהו האמת או שהוא משוחד.

פסיק רישיה אסור רק כשהפעולה מכריחה את האיסור גופא. סיום השו"ע – שאם אינו מתכוון לעשות עבירה אזי פטור – קשור עם התחלת השו"ע "הוי עז כנמר כו'" שמיד בהתחלת היום מתכוון לעבוד את ה' וכוונה זו מועלת עבור כל היום.

ב. בסיום שו"ע אדה"ז נאמר: "פרות המהלכות על התבואה לפי שירט להן הדרך אינו עובר על לא תחסום אם חסמן אע"פ שהתבואה נידושה מאליה דרך הילוכן עליה, הואיל ואינו מתכוין להעבירם שם בשביל כך. וכן כל כיוצא בזה".

והביאור בזה: התיבות "הואיל ואינו מתכוין להעבירם שם בשביל כך" לא נאמר בפוסקים שלפני אדה"ז. ובזה מבאר שסובר כהדיעות שהפטור דאינו מתכוין הוא לא רק בשבת – שבשבת "מלאכת מחשבת אסרה תורה" – אלא בכל האיסורים.  

והנה צריך להבין דלכאורה ה"ז "פסיק רישיה", ו"בפסיק רישיה" אין אומרים שאין מתכון פטור? וא"כ צריך לומר שהדין ש"פסיק רישיה" אסור הוא רק כשהפעולה מכריחה את האיסור גופא, משא"כ בנדו"ד שהפסיק רישיה הוא בהתבואה שנידושה אך לא בחסימת הפרה.

והנה, ישנו דין נוסף: "לא תדוש בחסימה", וא"כ לפי הנ"ל יוצא שדין הנ"ל הוא רק כשחוסם את הפרה לאחר שכבר היתה על התבואה, אך אם היתה חסומה לפנ"כ אזי אסור מצד "לא תדוש בחסימה" (ואדה"ז אינו כותב דין זה בפירוש כי אין דרכו לכתוב דינים שלא נאמרו בפירוש בפוסקים הקודמים). וזהו שאדה"ז מוסיף "וכן כל כיוצא בזה", שבזה מרמז אדה"ז שדין אינו מתכון בנדו"ד הוא כהדין הרגיל דאינו מתכוון, ובא להילמד ונמצא מלמד שאינו מתכוון הוא רק כשהפסיק רישיה הוא באיסור גופא כנ"ל.

והנה מנהג ישראל לקשר את סיום השו"ע עם התחלת השו"ע. דהנה לכאורה אינו מובן, שכשעושה מצוה ללא כוונה אזי נחשב הדבר למצוה, משא"כ בעבירה, שאם אינו מתכוון אזי אין איסור. ולכאורה צריך להיות להיפך שהדברים הגשמיים הם יותר קרובים לקליפה מאשר לקדושה וא"כ לכאורה כדי שיהי' מצוה, צוותא וחיבור עם הקב"ה, צריכים כוונה?

והביאור בזה הוא בהקדים הנאמר בהתחלת השו"ע "הוי עז כנמר", שמכיון שהקימה בהתחלת היום הי' בכוונה "לעשות רצון אביך שבשמים", א"כ כוונה זו מועילה על כל המצות דכל היום.

ואף אם לא הי' לאדם כוונה זו מ"מ בפנימיות "כל אחד מישראל רוצה לקיים את כל המצות ולהתרחק מו העבירות" כפסק הרמב"ם.


כי תצא ח"ט שיחה א'

לרש"י שילוח הקן "אין בה חיסרון כיס" מפני שעל דרך הפשט יכולים לקחת את האם לאחר ששלחה פעם אחת וטבע האם לחזור לקן. ובעבודה: התחלת העבודה היא במעשה, ומזה באים לגילוי המקור - עצם הנשמה הבלי גבול – שאז "שלח תשלח אפילו מאה פעמים".    

ברש"י (כ"ב ז'): "למען יטב לך גו': אם מצוה קלה שאין בה חסרון כיס אמרה תורה למען יטב לך והארכת ימים ק"ו למתן שכרן של מצות חמורות".

צריך להבין מדוע משנה רש"י מלשון הספרי ששם נאמר ששילוח הקן היא "מצוה קלה שהיא כאיסר", ואילו רש"י אומר "שאין בה חיסרון כיס"? ולכאורה איך שייך מחלוקת במציאות? ולכאורה רואים במוחש שהאם שוה משהו, וא"כ כדי לומר שלכל המצות ישנו שכר צריכים ללמוד ממצוה שאין בה חסרון כיס כלל?

והביאור: בלימוד על דרך ההלכה למדנו ש"שלח תשלח אפי' מאה פעמים", וא"כ יש בה חסרון כיס – ולכן נאמר בספרי ש"היא כאיסר". משא"כ בפשש"מ אפשר לקחת את האם לאחר ששלחה פעם אחת. והנה, ע"ד הרגיל האם חוזרת לקן גם אם הבנים לא נמצאים שם, וא"כ לרש"י בפשש"מ אין בה חסרון כיס כלל. וא"כ יוצא שמצוה זו היא המצוה הכי קלה לקיים, כי בשאר המצות לפעמים טרוד בענין אחר באותה שעה, משא"כ שילוח הקן אינו מתחייב רק בשעה שרוצה לשלח את הבנים (נוסף לזה שאין בה חסרון כיס).

מיינה של תורה: הציווים שנאמרו בלשון מקור מלמדנו שצריך לקיימם "אפי' מאה פעמים". והביאור: המעשה הוא מוגבל, אך עצם הנשמה - המקור - אינו מוגבל ולכן הקיום הוא ללא הגבלה "אפי' מאה פעמים". והנה, בהתחלת העבודה ההתעורות דעצם הנשמה אינה פועלת שינוי בכוחות הגלויים, ולכן מקיימים רק מצוה קלה שאין בה חיסרון כיס, ובפשש"מ צריכים רק לשלח פעם אחת, דהמקור אינה פועלת שינוי במעשה. אך "מצוה גוררת מצוה" ועד שעצם הנשמה פועלת שינוי בכוחות הגלויים, "מאה פעמים", וממצוה קלה באים לשאר המצוות דבית חדש, כרם, ובגד - מקיף הרחוק, מזון, ומקיף הקרוב.


כי תצא ח"ט שיחה ב'

גירושין למעלה הוא רק באופן ד"האשה שהלך בעלה למדינת הים" – שהקב"ה מתעלם – ולכן התחלת המסכת הוא בדין זה.

צריך להבין מדוע התחלת מסכת גיטין הוא בדין "האשה שהלך בעלה למדינת הים" - שזהו מקרה נדיר - ומדוע לא פתחה המשנה בענין הגט עצמו?

והביאור בזה: קידושין ונישואין למטה משתלשלים מכפי שהם למעלה - בין הקב"ה וכנס"י. דבמ"ת הי' הקידושין בין בנ"י והקב"ה, וענין הגירושין יכול להיות רק באופן ש"הלך בעלה למדינת הים". דהנה בגירושין צריך שהגט יצא מרשות הבעל, אך זה אינו שייך למעלה מפני שהקב"ה נמצא בכל מקום, ורק כאשר האדם הולך ל"מדינת הים" (מחוץ לארץ ישראל) - שנתרחק מ"רצתה לעשות רצון קונה" עד שבכח עצמו (ללא ספינה) אינו יכול לחזור, אזי גם הקב"ה הולך ל"מדינת הים" - שלמטה הוא בהעלם, עד שבחיצוניות נראה שהקב"ה הוא במדינת הים. אך באמת כל תכלית הגירושין הוא שהאדם יראה שבאמת אינו נפרד מהקב"ה - דבפנימיות הוא מיוחד עם הקב"ה - וזהו "בפני נכתב ובפני נחתם" - שהאומות יודעים שהם רק שלוחי הקב"ה, וא"כ הגט לא יצא מרשות הבעל, ולכן אינו גט.

וע"י הגירושין מתגלה שהקשר בין הקב"ה וכנס"י הוא קשר עצמי שאינו תלוי בתומ"צ, וכסיום מסכת גיטין "והיא חברתך ואשת בריתך".וזהו שהגט (אף שהוא "דבר הכורת בינו לבינה", מ"מ) נקרא "ספר" בדוגמת הס"ת שענין התורה הוא אחדות, ועד שהגט צריך להיות "ספר אחד ולא שניים ושלשה ספרים", שהיחוד שמתגלה ע"י הגלות, בחי' גירושין, הוא יחוד שמגיע בהעצם, והוא למעלה מהאחדות שבבחי' גילויים (שבה ישנם חילוקים, שלכן בתורה ישנו התחלקות ספרים) שנתגלה במתן תורה.וזהו "ויצאה והיתה" - שע"י הגירושין מגיעים ליחוד נעלה יותר (קשר עצמי), וממסכת גיטין באים למסכת קידושין שהקשר עצמי בא בגילוי.


כי תצא חי"ד שיחה א'

הראי' ש"במלחמת רשות הכתוב מדבר" הוא מ"ושבית שביו" – ולא מהלשון "כי תצא", מפני אפשר לפרש ש"כי" – שמשמעה שאין הדבר ודאי – קאי לא על עצם המלחמה אלא על "ושבית שביו".    

ברש"י (כ"א י'): "כי תצא למלחמה: במלחמת הרשות הכתוב מדבר, שבמלחמת ארץ ישראל אין לומר ושבית שביו, שהרי כבר נאמר (לעיל כ טז) לא תחיה כל נשמה".

צריך להבין: לכאורה הפי' הראשון דד' הפירושים בתיבת "כי" הוא "אי" - "אם", וא"כ מתיבת "כי" עצמו יודעים שקאי על מלחמת רשות (דמלחמת מצוה אינה "אם" – שיש בו ספק - אלא חובה), וא"כ מדוע צריך רש"י להביא ראי' ממקום אחר?

(ומדוע בשאר מקומות שבהם נאמר "כי" בנוגע למלחמה, "כי תקרב גו'" מפרש רש"י, כדלקמן, באופן אחר?)

והביאור: בהמשך ל"כי תצא" נאמר "ושבית שביו", וא"כ אפילו אם הפירוש הוא מלחמת מצוה מ"מ צריך הכתוב לכתוב "כי" מפני ש"ושבית שביו" אינו דבר ודאי. וא"כ מתיבת "כי" אין ראיה שזהו מלחמת רשות.

ועפי"ז יובן מה שרש"י אינו מפרש מאומה על הפסוק (כ' א') בשופטים: "כי תצא גו'" "לא תירא גו'", כי שם אפשר לפרש שקאי על מלחמת מצוה, ונאמר "כי" מפני שהיראה מהם אינו ודאי אלא "אי".

אבל בפסוק (כ' י') "כי תקרב אל עיר להלחם עלי' וקראת עליה גו'" מפרש רש"י "במלחמת הרשות הכתוב מדבר כמו שמפורש בענין כן תעשה לכל הערים הרחוקות", ששם לא נאמר פרט אחר שיכולים לפרש ש"כי" קאי עליו, וא"כ צריך לומר ש"כי" קאי על מלחמת הרשות. אך רש"י אינו מסתפק בהראי' מתיבת "כי" מפני שלכאורה מוכח מהמסופר בתורה לפני זה שקריאת שלום שייכת גם במלחמת ארץ ישראל, שהרי משה רבינו שלח מלאכים לפתוח בשלום לסיחון מלך האמורי, ולכן מביא רש"י עוד ראי' ממה שמפורש בהענין "כן תעשה לכל הערים הרחוקות" דוקא אך אינו נוהג במלחמת ארץ ישראל. ובכדי שלא יקשה מהנהגת משה במלחמת סיחון מביא רש"י "כי תקרב אל עיר", ובזה מרמז שהציווי שלא לפתוח בשלום הוא רק בעת מלחמה כשבאים למלחמה, ולא כשרוצים רק לעבור.

מיינה של תורה: מבואר בדא"ח ש"כי תצא" קאי על מלחמת הנה"א בנה"ב, וא"כ קשה איך שייך לומר שמלחמה זו הוא מלחמת הרשות ולא מלחמת מצוה? והביאור: ישנם ב' אופני בירור, עבודת התפילה שהיא מלמטלמ"ע הוא במלחמה, ולימוד התורה מלמעלמ"ט הוא בדרך מנוחה. וא"כ הבירור בדרך מלחמה דוקא הוא רשות, שהרי יכולים לברר בדרך מנוחה ע"י התורה.


כי תצא חי"ד שיחה ב'

תמחה את זכר עמלק", "שלא יהא עמלק נזכר על הבהמה", ביאור החילוק בין בהמה לדומם.

ברש"י (כ"ה י"ט): "תמחה את זכר עמלק: מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה. שלא יהא שם עמלק נזכר אפילו על הבהמה, לומר בהמה זו משל עמלק היתה".

צריך להבין: לכאורה פירוש "תמחה את זכר עמלק" - שצריך להרוג גם את הבהמות - מובן בפשטות, וא"כ מדוע צריך רש"י לפרשו? ובאם זהו חידוש צריך להבין מהו מקורו של רש"י לחידוש זה, ומדוע לא פירש כן בפרשת בשלח ששם נאמר הציווי בפעם הראשונה?

והביאור: הלשון "תמחה את זכר עמלק" קשה, דאיך שייך ציווי שלא יפול זכר עמלק בזכרונו? ולכאורה הציווי הי' צריך להיות שלא יעלה על לבך - שלא יהרהר ברצון. ובפרשת בשלח אין זה קשה כי שם נאמר "כי מחה אמחה", שהקב"ה יעשה שלא יפול בזכרונו, אך איך שייך ציווי לאדם על זה?

ולכן מפרש רש"י ש"זכר" פירושו בהמות ששם בעליהם נזכרים עליהם. דהנה אי אפשר לעשות שינוי שאינו חוזר לבריתו בבהמה (ללא צער בע"ח), וא"כ אין זה שינוי אמיתי, וגם כשהרשות משתנית עדיין שם הבעלים הראשונים עליהם. משא"כ דומם שיכול להשתנות, וא"כ צריך לשנות את הדומם ועי"ז אין שם בעלים הראשונים נקראים עליהם. או י"ל שמפני שיכול להשתנות א"כ גם כשלא נשתנה בפועל, מיד שישנו שינוי רשות אין שם הבעלים הראשונים נקרא עליהם.

וזהו הביאור בזה ש"בית המן נתתי לאסתר", דמפני שהבית הוא דומם א"כ בשינוי רשות אין שם הבעלים הראשונים נקרא עליהם.

מיינה של תורה: קליפת עמלק הו"ע הקרירות, והעצה לקליפת עמלק הוא קבלת עול. וא"כ בדומם - שענינו קב"ע - אין שליטה לעמלק ולכן אין צריכים למחות את שם עמלק מהדומם.


כי תצא חי"ט שיחה א'

פסק הרמב"ם ש"מתן שכרן של מצות כו' היא חיי העולם הבא" קאי על המצות שבין אדם למקום, ואין זה סתירה להסתם משנה ש"אדם אוכל פירותיהם בעוה"ז" שקאי על המצוות שבין אדם לחבירו. אך היעודים שבתורה הוא נתינת אפשרות לקיום המצות, והם שוים בכל המצות.   

בנוגע לשכר מצות נאמר בגמרא בסיום מסכת חולין: "תנא דבי רבי יעקב אומר כו' בכיבוד אב ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען יטב לך בשילוח הקן כתיב למען יטב לך והארכת ימים, הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות כו' ונפל ומת היכן אריכות ימיו של זה כו' אלא למען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך ולמען יטב לך לעולם שכולו טוב, ודלמא לא הווי הכי, ר"י מעשה חזא".

בפשטות משמע שר"י מחולק עם הסתם משנה "אדם אוכל פירותיהם בעוה"ז", וא"כ קשה מדוע פסק הרמב"ם, "שמתן שכרן של מצות כו' היא חיי העולם הבא", כר"י ולא כסתם משנה?

ויובן בהקדים הביאור במשנה האחרונה בחולין, "לא יטול אדם אם על בנים אפי' לטהר את המצורע. ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען יטב לך כו' ק"ו על מצות חמורות שבתורה". וביאור הקשר בין שני הבבות של המשנה: מזה ש"לא יטול אם על בנים אפי' לטהר את המצורע" משמע שמצות שילוח הקן אינה רק גדר מצוה שבין אדם לחבירו, דא"כ הרי טובת הרחמים על המצורע צריכה לדחות את הרחמים על העוף, אלא יש בה גם ענין של בין אדם למקום (שצריך לשלח את האם מיד כדי לכוף את יצרו). וא"כ המשך המשנה ע"ד שכר מצות ("אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען יטב לך כו'") פירושה שישנו שכר בעוה"ב, שהרי השכר בעוה"ז הוא רק עבור מצות שבין אדם לחבירו.

והרמב"ם פוסק כמשנה זו, וכמשנה ד"אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה", שישנו שכר, "פירותיהם", עבור המצוות שבין אדם לחבירו בעוה"ז, אך השכר עבור המצוות שבין אדם למקום הוא בעוה"ב (ובמעשה חזא דר"י מפרש הרמב"ם שהבן התכוון לקחת את הבנים לעצמו ולא לאביו, ובמצות שבין אדם למקום, אם מקיים את המעשה בכוונה הפכית אזי אין זה מצוה), ור"י סובר שגם שכר המצות דבין אדם לחבירו הוא בעוה"ב.

והיעודים שבתורה הם ענין אחר, שאין זה שכר עבור המצוות אלא הנתינת אפשרות (לפני הקיום, ל)קיום המצות, וענין זה הוא בכל המצות בשוה.

ע"ד הרמז: התחלת מס' חולין הוא בענין השחיטה, "אין ושחט אלא ומשך" - העלאת החי לדרגת מדבר. ובסיום המסכת מבואר שע"י שכופה את יצרו אזי שוחט את נפשו הבהמית והיא מתעלית ומתהפכת לחלק מנפש האלוקית.  


כי תצא חי"ט שיחה ב'

הציווי לעשות מעקה – סייגים וגדרים – הוא "כי תבנה בית חדש" – בהתחלת חיי הנישואין כשמתחיל סדר עבודה חדש.

עה"פ (כ"ב ח') "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך גו' כי יפול הנופל ממנו", צריך להבין מדוע נאמר "בית חדש", הרי מצות מעקה הוא בכל בית.

והנה, אי אפשר להבין ענין זה לתכליתו ע"פ נגלה, ודוקא ע"י הביאור פנימי אפשר להבינו, וזה מראה שגם נגלה שבא בהתלבשות בשכל אנושי הוא בעצם שכל אלוקי.

והביאור: בית חדש הוא העבודה דהתחלת חיי הנישואים, שאז מתחיל עיקר העבודה דעשיית לו ית' דירה בתחתונים, שעבודה זו היא "בית חדש" מלשון חידוש, ועבודה זו פועלת חידוש באין ערוך באדם העובד. והנה, עבודה זו ענינה ירידה לתחתונים - "כי יפול הנופל" - וע"ז הוא הציווי שהאדם צריך לעשות מעקה - סיגים וגדרים חדשים בעבודת ה' - כדי שלא יפול למטה.

ומעקה הוא הוראה שגם כשהאדם יורד לתחתונים, צריך להיות בהבדלה מהתחתונים, כי כל ענין ההתעסקות בתחתונים הוא בשביל הקב"ה.


כי תצא חי"ט שיחה ג'

החקירה האם בקידושין העילה היא הכסף או הקידושין. ובעבודה: האם התחלת העבודה היא באהבת ה' – כסף, או ב"סור מרע" – קידושין "דאסר לה אכולא עלמא כהקדש.

בענין קידושי כסף חוקר הראגאטשאווער, האם העילה היא הכסף וע"י קנין הכסף נעשה הקידושין [כדמשמע מהגמרא שבקידושי כסף אינו יכול לחזור בו בתוך כדי דיבור, ומפרש הרשב"ם שהמדובר הוא שרוצה שכסף הקידושין יהי' מתנה, ומזה משמע שאם רוצה לקבל את הכסף בחזרה יכול לחזור בו, מפני שהעילה היא הכסף, ובכסף יכול לחזור בתוך כדי דיבור], או שהעילה היא הקידושין ועי"ז נקנה הכסף [וכדמוכח מזה שאם זרק את כסף הקידושין קרוב לה מקדושת, וישנם ראשונים האומרים שכן הוא ג"כ בנוגע לכסף הקידושין].

והנה בגמ' ישנם ב' לימודים שאפשר לקדש בכסף. והנה, לפי הלימוד מ"כי יקח איש גו' קיחה קיחה משדה עפרון" משמע שהעילה היא הקידושין, מפני שהפסוק אינו מדגיש את הכסף. ומלימוד ד"אין כסף לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר כשיוצאה ממנו", משמע שהעילה היא הכסף, שהרי ההדגשה היא על הכסף.

והביאור בעבודת האדם: כסף הו"ע אהבה, וקידושין הו"ע ד"אסר לה על כולי עלמא כהקדש". והחקירה היא האם העילה – התחלת העבודה – היא הקידושין – בהעבודה דסור מרע, ועי"ז באים לאהבה ולעשה טוב [שזהו הסדר הרגיל בעבודת ה' ולכן הלימוד ד"כי יקח איש" ששם הוא עיקר פרשת קידושין, מדגיש שהעילה היא הקידושין]. או שהעילה היא הכסף – העבודה דאהבה והעבודה דעשה טוב [שזהו הסדר כפי שהוא מלמעלה שלא ע"ד הרגיל, שנעשה ע"י העבודה בקבלת עול – עבודת האמה, ולכן הלימוד מאמה העברי' מדגיש שהעילה היא הכסף].

והנה, בכל נפש בפרט ישנם כל הדרגות, לכן ישנה נתינת כח שע"י האהבה ודביקות באלקות נעשה ממילא ההבדלה מחשיקת עוה"ז ונעשה היחוד והנישואין דבנ"י והקב"ה.


כי תצא חי"ט שיחה ד'

הזכירות דשבת ועמלק יכולים להתקיים ביחד – כי שניהם מגלים את כוחו של הקב"ה הכל יכול, ורק שהגילוי בעמלק הוא ע"י ביטולו.

בענין זכירת עמלק נאמר (י"ז י"ט): "זכור גו' לא תשכח", ודרשו רז"ל: "זכור בפה לא תשכח בלב". ועד"ז הוא בנוגע לזכירת שבת, ששמור הוא בלב וזכור הוא בפה.

ובפדר"א נאמר "אמרו לו ישראל משה רבינו כתוב אחד אומר זכור כו' עמלק, וכתוב אחד אומר זכור את יום השבת לקדשו האיך יתקיימו שניהם כו', א"ל משה לא דומה כוס של קונדיטון לכוס של חומץ, זה כוס וזה כוס זכור לשמור ולקדש כו' וזה זכור לעונש".

הביאור בזה: אף שישנם כמה מצוות תמידיות מ"מ יכולים לקיים כולם כאחד, מפני שהם אותו התוכן – התקשרות להקב"ה ע"י אמונה אהבה ויראה כו'. אך בנ"י טענו למשה שב' הזכירות דשבת ועמלק הם הפכים לגמרי, דשבת מורה על חידוש העולם ושהקב"ה הוא הבעה"ב על העולם ועמלק הו"ע "יודע את רבונו ומכוון למרוד בו", וא"כ איך יכולים לקיימם כאחד.

וע"ז ענה משה שבחומץ ישנם ב' ענינים (א) אינו ראוי לשתי' (ב) אך לאידך אמרו חז"ל שחומץ משיב את הנפש. זאת אומרת שזה שעמלק יכול למרוד בה' הוא גילוי דכחו של הקב"ה הכל יכול. אך הגילוי דהשורש האלוקי של עמלק הוא ע"י ביטולו, זכור לעונש. וזהו"ע ששבת ועמלק שניהם הם כוס, שהוא כלי קיבול לגילוי אלוקות.

וההוראה בעבודה: שגם כשאדם הוא במצב של שבת, למעלה מהעולם, עליו להיזהר מקליפת עמלק שיש לה שורש בקדושה. ולאידך גם יהודי שחושב שהוא במצב של עמלק צריך לדעת שיכול להיעשות חומץ המשיב את הנפש, וכיתרון האור מתוך החושך.


כי תצא חכ"ד שיחה א'

הביאור ב"ותלית אותו על עץ" – שהמיתה היא רק מצד עץ הדעת - שייך לכל אחד מצד פנימיות הנשמה.  

ידוע הספד האריז"ל על הרמ"ק ש"כי יהי' באיש חטא משפט מות" - שכשיחסר (חטא מלשון חסרון) טעם משפט המות אזי "ותלית אותו על עץ" - שטעם המיתה הוא מצד חטא עץ הדעת.

ויש לומר שענין זה שונה מהמבואר בגמרא ש"ד' מתו בעטיו של נחש", ששם ההדגשה היא על הנחש שהכשיל את האדם - מצד חיצוניות הנשמה, שלכן ישנו חיסרון בצדיק מצד החטא והוא שמרגיש את עצמו. אך בפירוש האריז"ל ההדגשה היא על העץ שנברא ע"י הקב"ה, ואדרבא בפשש"מ עץ הדעת תאנה היתה, שהתאנה היא מהפירות שנשתבחה בהם א"י, והחטא הי' לא מצד האדם אלא מצד "נורא עלילה על בני אדם". וזהו בחי' פנימיות הנשמה שבה אין שייך חטא, ופנימיות הנשמה מתגלה ע"י פנימיות התורה, שלכן זהו בחי' הרמ"ק.

והנה, אף ש"ד' מתו בעטיו של נחש" שייך רק ליחידי סגולה - שבחיצוניות הנשמה - בכוחות הגלויים שלהם - אין ענין של חסרון חוץ מ"עטיו של נחש", מ"מ "ותלית אותו על עץ" שייך לכל אחד ע"י לימוד פנימיות התורה המגלה את פנימיות הנשמה, ופנימיות הנשמה בכל אדם הוא למעלה מחטא, וצריך רק לגלות את המעינות דהנשמה לחוצה שבאדם.


כי תצא חכ"ד שיחה ב'

צריך להיות זהירות (מעקה) גם מהגבהה (שורש כל הנפילות) בעניני קדושה, ולכן גם ההיכל חייב במעקה.

עה"פ (כב, ח) "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך" איתא בספרי: "בית לרבות היכל". והביאור בזה: אף שבתי כנסיות פטורים ממעקה כי אין להם בעלים כי הם שייכים לכל אחד גם לבני עיר אחרת (בענין בית דירה שזהו העיקר במצות מעקה) שהרי כולם יכולים לדור בבהכ"נ, מ"מ ההיכל נחשב כרשות של כולם כי כולם נתנו ממון לבנין בהמ"ק. ואף שאין ישינים בהיכל, הנה ישנה מצוה לאכול בשר קדשי קדשים בהיכל, ו(בדיעבד) מקום האכילה נקרא דירה (כמו שרואים בהלכות סוכה).

והביאור בפנימיות הענינים: "גגך" הו"ע הגבהה והתנשאות וצריך להגביל את הגאוה ע"י "מעקה", "כי יפול הנופל" - כי הגאוה הוא שורש לכל נפילה רוחנית. וזהו שההיכל חייב במעקה, כי גם גאוה הבא מקדושה צריכה להיות מעקה.

והנה, מעקה הוא בעיקר כדי שהזולת לא יפול. והענין, שכשרוצה לפעול על השני הנה אם הוא מתגאה אזי לא יהיו דבריו "דברים היוצאים מן הלב" ולכן לא יפעלו על הזולת. ואם יאמר האדם שאינו רוצה להתעסק עם הזולת כי יש לו גאוה הנה ע"ז בא הציווי "כי תבנה בית חדש" - שענינו בניית בית להקב"ה. וע"ד הסיפור דכ"ק אדמו"ר האמצעי שאמר "א ציבעלע זאל פון דיר ווערן אבער חסידות זאלסטו חזר'ן".

וזהו שבהכ"נ ובהמ"ד - שענינם עבודת האדם עם עצמו - פטורים ממעקה, כי במצב זה האדם הוא בהבדלה מהעולם וא"כ אינו שייך ל"כי יפול הנופל ממנו". משא"כ בהיכל - שענין בית המקדש הוא עבודת הבירורים לברר את גשמיות העולם (עבודת הקרבנות, וחלונות בית המקדש היו שקופים אטומים) ולכן צריך מעקה.


כי תצא חכ"ד שיחה ג'

מחלוקת הרמב"ם והרא"ש האם כלאים דחרישה מה"ת הוא רק בטמאה עם טהורה.

בענין הציווי (כב, י) "לא תחרוש בשור וחמור יחדיו" סובר הרמב"ם שהאיסור מדאורייתא הוא דוקא בטמאה עם טהורה, והרא"ש סובר שהאיסור מדאורייתא הוא גם בטמאה עם טמאה וטהורה עם טהורה.

וי"ל שסברת המחלוקת הוא (דהנה, אף שחולקים בפירוש המשנה, י"ל שהחילוק בסברא מביא לחילוק בפירוש המשנה), שלהרא"ש כלאים דחרישה הוא חלק מכלאים דהרבעה ("דרך כל עובד אדמתו להביא צמדו ברפת אחת וירכיב אותן" - לשון הרמב"ן), ולכן האיסור דחרישה הוא גם בטהורה עם טהורה ע"ד איסור דהרבעה. משא"כ הרמב"ם סובר שאיסור כלאים דהרבעה הוא מפני שהחיבור דשני המינים הוא חיבור בתכלית ועד שנעשה הולדה דמין חדש, ולכן האיסור הוא בכל אופן, משא"כ בכלאים דחרישה שהחיבור הוא בענין שמחוץ להם, וא"כ האיסור הוא רק בשני מינים שהפכים בענין שמחוץ להם - אכילת האדם - טהורה עם טמאה.

והביאור בפנימיות הענינים: ישנם שני ביאורים בדא"ח בטעם ציווי "לא תחרוש בשור וחמור יחדיו". (א) להרחיק קליפת החמור שלא תקבל מבחי' הקדושה, וזה מתאים לשיטת הרמב"ם שהאיסור הוא רק בטהורה עם טמאה. ו(ב) שלא לערבב שור - בחי' הגבורה - וחמור - בחי' חסד, וזה מתאים לשיטת הרא"ש שהאיסור הוא גם בשני מינים טהורים.

ועפי"ז יומתק עוד ענין, דהנה, מובן שתוספת אור דקדושה יכולה לעשות שלום בין שני הפכים, ולכן כלאים מותרים בציצית ובבגדי כהונה.


כי תצא חכ"ד שיחה ד'

לכאורה "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע" הוא יתור.

בפסוק (כה, א-ב) "כי יהי' ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע. והי' אם בן הכות הרשע והפילו גו'", צריך להבין דלכאורה התיבות "והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע" מיותרות, ומדוע אין רש"י מפרש מאומה על זה?

ויובן בהקדים פירוש רש"י על התחלת הכתוב "כי יהי' ריב: סופם להיות ניגשים אל המשפט, אמור מעתה אין שלום יוצא מתוך מריבה, מי גרם ללוט לפרוש מן הצדיק הוי אומר זו מריבה". דלכאורה צריך להבין מהו החיסרון בזה ש"סופם להיות נגשים אל המשפט" (ובספרי נאמר "מי גרם לזה ללקות", ורש"י משנה ל"סופם להיות נגשים אל המשפט")?

והביאור: לרש"י קשה תיבת "ריב", דבכמה מקומות בתורה סכסוך בין שני אנשים נקרא "דבר" ("כי יהי' להם דבר", "מי בעל דברים") ולא ריב. ולכן מפרש רש"י שאין שלום יוצא מתוך מריבה, ז"א שמדובר בסכסוך שהוא באופן של ריב, וע"ז אומר רש"י שאין שלום יוצא מזה אפילו ע"י משפט. וכמו שהי' בלוט שמפני שהי' מריבה הוצרכו לפרוש זה מזה.

וזהו פירוש הכתוב "והצדיקו גו'", שאין כוונת בעלי הדין לעשות שלום ופשרה, והמשפט הוא רק כדי להצדיק את הצדיק ולהרשיע את הרשע.

ועוד ענין בזה, שאף שי"ל שמפני שישנו ריב ומחלוקת הנה אין לשפוט ביניהם אלא צריך להעניש את שניהם כי שניהם הם בעלי מחלוקת. וע"ז אומר הכתוב ש"והצדיקו את הצדיק", שאף שבענין הריב שניהם רשעים, אך "והצדיקו את הצדיק" – את זה שצודק מצד עצם הדין.


כי תצא חכ"ט שיחה א'

הביאור בזה שדוקא כלאי בגדים מותרים בדבר מצוה (משא"כ כלאי בהמה וזרעים).

איתא בגמ' (יבמות ד') שמזה שנאמר "לא תלבש שעטנז גו'" ובסמיכות לזה נאמר "גדילים תעשה לך גו'" למדים שמותר לעשות ציצית מן הכלאים (וגם בגדי כהונה היו מכלאים).

וצריך להבין מדוע לא מצינו שכלאי בבהמה וכלאי זרעים יהיו מותרים לדבר מצוה? ומדוע בבשר בחלב ישנו הוא אמינא במכילתא שמותר לאכול בשר בחלב לדבר מצוה ורק שמזה שנאמר "ראשית גו' תביא בית ה' אלוקיך. לא תבשל גדי בחלב אמו" למדים שבשר בחלב אסור גם בדבר מצוה.

ויובן בהקדים ביאור הרמב"ן בהחילוק שבין כלאי בגדים (שאוה"ע משיבים עליהם מפני שטעם איסורם נעלם) לכלאי בהמה וזרעים (המובנים בשכל), שכלאי בהמה וזרעים הוא סתירת הבריאה שברא ה' שכל מין מוליד "למינו" (וא"כ טעם איסורם גלוי). משא"כ בכלאי בגדים שבהם זהו רק חיבור (אך אין זה משנה את ההולדה). וזהו שבשר בחלב הוא ממוצע בין כלאי בגדים לכלאי בהמה וזרעים (שלכן ישנה הווא אמינא שמותר במצוה ע"ד כלאי בגדים), שהרי מצד אחד אין בשר בחלב משנה את ההולדה דהמין, אך מצד שני אין זה רק חיבור ב' מינים (כבכלאי בגדים), כי ע"י הבישול משתנה המציאות הקודמת ונעשה מציאות חדשה.

והנה, הבחיי מבאר שטעם איסור כלאים הוא שב' המינים מורים על שני כוחות עליונים - חסד וגבורה - שאינם יכולים להתערב. ולכן דוקא בקדושה שבה ישנה ביטול שלכן יכול להיות התכללות חסד וגבורה כי זהו מין במינו - שהכל בטל להקב"ה, יכול להיות כלאים לדבר מצוה, אך בעניני העולם שאין בהם ביטול ה"ז מין בשאינו מינו, ולכן הכלאים אסורים.

וזהו שכלאי זרעים ובהמה אסורים גם בעניני מצוה, כי כלאי זרעים ובהמה מבטלים את המינים ע"י שפעולת הכלאים הוא "להוליד מינים זרים ומשונים בתולדותם". ודוקא כלאי בגדים שבהם אין המינים משתנים, הנה, בעניני קדושה יכולים ב' כוחות אלו להתחבר, כי החיבור פועל שלום ואחדות (ובבשר בחלב שישנו קס"ד ששייך לסוג של כלאי בגדים ישנו קס"ד שבשר בחלב מותר בקדשים).  

והנה איתא בבחיי שלעת"ל יתבטל איסור בשר בחלב. וי"ל הטעם לזה הוא שבזה"ז מתגלה רק החיצוניות, שלכן נראה שע"י הבישול נעשים מציאות חדשה. אך לעת"ל כשיתגלה הפנימיות אזי יראו את המציאות של הבשר בחלב - הכוחות הרוחניים, שחיבור הכוחות הרוחניים הו"ע שלום.


כי תצא חכ"ט שיחה ב'

"כל הנודר כאילו בנה במה" – פעולת הנדר היא על החפצא.

איתא ברמב"ם בסוף הלכות נדרים: "כל הנודר כאילו בנה במה ואם עבר ונדר מצוה להישאל על נדרו כדי שלא יהא מכשול לפניו".

וצריך להבין מדוע משנה הרמב"ם ממקורו - מאמר רבי נתן בש"ס - שסיום הענין בגמ' הוא "והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן"? ומדוע אין הרמב"ם מביא את הלימודים האחרים המובאים בגמרא ("וכי תחדל לנדור לא יהי' בך חטא", "נקרא רשע ונקרא חוטא")?

והביאור: בהקדים שהרמב"ם מביא ענין זה בשייכות לנדרים דוקא ולא בנוגע לשבועות, דבזה מדגיש שהמדובר הוא בהחפצא, שע"י נדר נפעל איסור בהחפצא משא"כ בשבועות (כביאור הראגטשאווער ששבועה הוא איסור גברא ואין שייך לומר על זה "כאילו בנה במה"). וזהו שאומר "כדי שלא יהא מכשול לפניו" (ולא כדי שלא יבוא לידי תקלה וכיוצ"ב) דההדגשה בזה הוא שהחפצא הוא מכשול (משא"כ הלשון "כדי שלא יבוא" קאי על הגברא).

ולכן אין הרמב"ם מביא את לשון הגמרא ("נקרא חוטא") כי בגמרא ההדגשה היא על הגברא, אך הרמב"ם מדגיש את החפצא, כנ"ל.

ועפי"ז יובן סיום ההלכה: "במה דברים אמורים בנדרי איסר אבל נדרי הקדש מצוה לקיימן ולא ישאל עליהן אלא מדוחק שנאמר נדרי לה' אשלם" (דלכאורה גם קיום נדרי הקדש הוא בדוגמת הקרבת הקרבן על הבמה - שלכאורה הוא ענין בלתי רצוי - וא"כ מדוע "לא ישאל עליהן"?), דבנדרי איסר נעשה חפצא של איסור - במה, משא"כ בנדרי הקדש הנה אדרבא החפצא הוא חפצא של מצוה.

ועפי"ז מובן לשון הרמב"ם בהלכות דעות - ששם מדבר על הנהגת האדם - הגברא - ולכן אומר "ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות", שכולל ג"כ שבועות כי בהלכות דעות ההדגשה היא על הנהגת האדם.


כי תצא חכ"ט שיחה ג'

"ביומו תיתן שכרו" – לכאורה הקב"ה מחוייב לשלם  שכר בנ"י "ביומו" ולא "למחר לקבל שכרם"?

עה"פ (כד, טו) "ביומו תתן שכרו" קשה לכאורה, שהרי "מגיד דבריו ליעקב", וא"כ מדוע אין הקב"ה משלם שכר לבנ"י ביומו, ורק "למחר (בג"ע) לקבל שכרם"? ומבארים המפרשים שזהו מפני שכל חיי איש הישראל הם שכירות אחת, ושכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, ולכן מקבלים את השכר דוקא לאחרי השכירות - בג"ע.

אך לכאורה תירוץ זה אינו מתאים לשיטת הרמב"ן שסובר שעיקר שכר המצוות הוא בעולם התחיה, וא"כ הקב"ה מאחר את תשלום השכר עד לעולם התחיה?

ןיובן ע"פ ביאור אדה"ז בתניא שתכלית בריאת כל העולם הוא לעשות לו ית' דירה בתחתונים, וא"כ העבודה דכל בנ"י דכל הדורות הם שכירות אחת שאינה מתשלמת אלא לבסוף - בעולם התחיה.

וי"ל שהקב"ה חייב כביכול ליתן לבנ"י את צרכיהם בעוה"ז – בתור שכר - מצד דיני פועל (נוסף להמבואר ברמב"ם שהיעודים הגשמיים אינם שכר המצות אלא טובות המחזיקות את ידינו לקיים תומ"צ). שהרי הדין הוא ש"הנותן ביצים לבעל התרנגולים להושיב התרנגולים עליהן עד שיצאו האפרוחים ויגדל אותן בעל התרנגולין ויהי' הריוח ביניהם" מחוייב הנותן "להעלות שכר עמלו ומזונו כו' בכל יום". ועד"ז הוא בבנ"י שהם שותפים של הקב"ה, שפועלים שהעולם (שבכח ובהעלם הוא כבר דירה לו ית' - ע"ד שבביצים ישנם תרנגולים בכח - ועבודת בנ"י הוא לגלות שהעולם) הוא דירה לו ית', וא"כ הקב"ה מחויב ליתן לבנ"י "שכר עמלו ומזונו בכל יום".


כי תצא חל"ד שיחה א'

לרש"י איסור כלאים הוא רק כשהחיבור הוא בג' הענינים דשוע טווי ונוז, שהאיסור הוא רק כשהחיבור הוא בעצם הבגד. לר"ת האיסור הוא גם בחיבור חיצוני - שגם כשכל מין נטוה ונארג בפ"ע מ"מ אסור לחברם. ולהרמב"ם שיטה ממוצעת. צריך להיות חיבור מוחין ומדות - צמר ופישתים - והאיסור הוא רק בלבישתם - כשעובד את ה' בכוחותיו המקיפים.   

בענין שעטנז חולקים רש"י ור"ת, שרש"י סובר שהאיסור מדאורייתא הוא רק כשישנו "שוע טוי נוז" ביחד (שחוטי הצמר ופשטים נסרקו ונטוו ונארגו יחד) ור"ת סובר שפירוש "שוע טוי נוז" הוא גם כשכל מין נסרק ונטוה ונארג בפני עצמו ורק אח"כ נתחברו.

וביאור פלוגתתם: ישנם כמה סוגים באיסור כלאים, דאיסור זריעת כלאים הוא כשהחיבור הוא במהות הדבר - שנעשה מין חדש, משא"כ באיסור "לא תחרוש בשור וחמור" האיסור הוא חיצוני - בפעולתם בעולם - אך לא במינים עצמם. ולכן סובר ר"ת שמפני שאיסור שעטנז נאמר בהמשך ל"לא תחרוש שור וחמור יחדיו" (ואילו "בהמתך לא תרביע" נאמר בפרשה הקודמת), א"כ צריך לומר שגם כשהשעטנז אינו בעצם הבגד, ורק שישנו חיבור בין בגד צמר לבגד פשתים, מ"מ ישנו האיסור. אך רש"י סובר ש"לא תחרוש בשור וחמור יחדיו" הוא רק גזרה לעצם ענין הכלאים - "בהמתך לא תרביע" - שהוא חיבור בדבר עצמו (ולא רק בפעולתו בעולם), ולכן סובר שגם בכלאי בגדים האיסור הוא רק כשהחיבור הוא בבגד עצמו (שצמר ופשטים נסרקו ונטוו ונארגו יחד).

[והנה שיטת הרמב"ם הוא שיטה ממוצעת, שמצד אחד סובר ש"שוע טווי נוז" הוא החפצא דשעטנז (כרש"י), אך לאידך אינו סובר שהחיבור צריך להיות בג' הענינים ד"שוע טווי נוז", אלא מספיק "צד חיבור בעולם" – שגם כל אחד מהם לחוד (שוע או טווי או נוז) הוי כלאים. ושיטתו בכלאי בגדים נלמד משיטתו בכלאים דחרישה, דבמו"נ מבאר שטעם כלאים דחרישה הוא "כי אם יקבץ בין שניהם פעמים ירכיב אחד מהם על חבירו". שיש לומר ששיטת הרמב"ם בכלאים דהרבעה הוא שהאיסור אינו מצד התוצאה – הולד – אלא מצד הפעולה – עצם ההרבעה - שיש בזה חיבור. ולכן אסרה התורה גם כלאים דחרישה מפני שיש בחרישה פעולת חיבור (אף שהחיבור דחרישה אינו אסור מצד עצמו אלא מצד שחרישה הוא בגדר דכלאים דהרבעה). ועד"ז בכלאי בגדים שהאיסור הוא גם בפעולה - כשמתחבר "צד חיבור בעולם", אך עיקר וגדר האיסור הוא שוע טוע נוז – חיבור פנימי].    

בפנימיות הענינים: בכלאי זרעים ובגדים האיסור הוא בעצם עשייתם, משא"כ בכלאי בגדים האיסור אינו בעשייתם אלא בלבישתם. והביאור: איסור כלאים הוא משום חיבור ב' דברים שהם ממין אחד, ולכן בהם העירוב הוא מוחלט - שהעירוב הוא בעצם מציאותם - וא"כ מתבטלים ממציאותם הקודמת. משא"כ צמר ופישטים שהם שונים בעצם, שהרי צמר הוא מהחי ופישתים הוא מהצומח, וא"כ מותר לחברם כי ע"י החיבור אינו מתבטל עצם מציאות ב' המינים, כי אינם שייכם להתחבר בעצם. ובעבודה: צמר - בחי' חי - הוא מוחין, ופישתים - צומח - הוא מדות, ולכן מותר לערבב צמר ופשתים, ורק שאסור ללובשם. כי חיבור שכל ומדות הוא הכרחי, שהרי השכל צריך להשפיע על המדות. ורק שאסור ללובשם כי לבוש הוא בחי' מקיף - בחי' רצון ותענוג, כי כאשר האדם עסוק בכללותו באופן אחד דעבודת ה', אי אפשר שיהי' עסוק בשעתץ מעשה בדבר שני.


כי תצא חלק ל"ד שיחה ב'

"בפועל הכתוב מדבר". ב' אופנים בעבודת בנ"י: "כרם" - עבודת ה' בתענוג, ו"קמה" – עבודת ה' כפי המוכרח.  

ברש"י (כג, כה): "כי תבוא בכרם רעך: בפועל הכתוב מדבר".

והנה, בבבלי (ב"מ פז, ב) למדים ש"בפועל הכתוב מדבר" מגז"ש ש"נאמר כאן ביאה ונאמר להלן לא תבוא עליו השמש מה להלן בפועל הכתוב מדבר אף כאן בפועל הכתוב מדבר", שהלימוד הוא מצד "הגברא" העובד – שזה שטורח ומתייגע במלאכת רעהו נותנת לו זכות בשעת מעשה מפירותיו.

ובירושלמי (מעשרות פ"ב ה"ד) נלמד הדבר מהמשך הענין "ת"ל ואל כליך לא תתן אבל נותן את לכליו של חברך ואי זה זה זה הפועל" – שנלמד מהפסוק המדבר בגוף המלאכה, שזהו כעין תוספת שכר עבור מלאכתו.

והרמב"ם כותב שזה מוכרח מכתוב זה עצמו "כי תבוא בכרם רעך מפי השמועה למדו שאין הכתוב מדבר אלא בשכיר וכי אילו לא שכרו מי התיר לו לבוא שיבוא בכרם רעהו בקמה שלו שלא מדעתו כו'" – שלמדים מהתיבות "כי תבוא כו'" עצמן - ה"ז מצד עצם שם ותואר פועל שחל עליו מיד כששכרו. וי"ל שרש"י סבירא ליה כהרמב"ם שהרי העתיק מהכתוב רק "כי תבוא בכרם רעך" ולא המשך הכתוב, ולא רמז לגז"ש.   

בפנימיות הענינים: בנ"י הם פועלים של הקב"ה, ולכן כשבנ"י מקיימים את המצוות מחוייב הקב"ה לקיים את החיוב "שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה... וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה" – כביאור הרמב"ם בנוגע ליעודים הגשמיים שבתורה.

ובזה ישנם ב' פרטים, "כרם" ו"קמה". "כרם" הוא עבודת ה' מתוך תענוג, יותר מכפי המוכרח ע"פ דין, ועי"ז זוכים לקבל את השכר ד"כנפשך שבעך", ובאופן ש"אל כליך לא תתן", שאין ההשפעה מוגבלת בכלים. ו"קמה" הוא העבודה המוכרחת, שע"ז מפרש רש"י ש"אף זו בפועל הכתוב מדבר", ולכן גם הוא זוכה ל"וקטפת מלילות".

והנה, ע"ד החסידות, תכלית העבודה הוא שהתענוג שלו הוא מהעבודה גופא, כי יודע שעבודתו גורמת תענוג להקב"ה. ובזה ישנם ב' אופנים, "כרם רעך" הוא שהתענוג נרגש בו בפנימיות, שזהו "ואכלת גו' שבעך". וקמה הוא שעבודתו היא בקב"ע, שמרגיש את הרוממות דהמלך, שזהו"ע הקמה.


כי תצא חל"ד שיחה ג'

"לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה" – ב' הענינים בזה: הנהגה מגונה של האדם, וצער חברו.  

כתב הרמב"ם בהלכות גרושין (פ"י הכ"א): "לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה, ולא תהי' יושבת תחתיו ומשמשתו ודעתו לגרשה". ושנה דין זה בהלכות איסורי ביאה (פכ"א הכ"ח): "אסור לאדם לישא אשה ודעתו לגרשה שנאמר אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך, ואם הודיעה בתחילה שהוא נושא אותה לימים מותר".

והביאור בזה (שלכאורה קשה מדוע הוצרך להביא דין זה בב' מקומות): האיסור ד"לא ישא אשה ודעתו לגרשה" יכול להיות מפני שזהו שהוא הנהגה מגונה של החורש רעה שמרמה את חברו, או שהעיקר הוא צער ובזיון חברו. והנפק"מ הוא שאם אמר לה באמצע הנישואין שדעתו לגרשה ישנם האומרים שמותר לקיים אותה כי הוא הודיע לה ולכן "הא אינו יושב לבטח שהרי הודיעה לית לן בה" (כהאופן הא'), אך יש אוסרים כי "מה לה לעשות ולבה מצטערת בקרבה וקרינן בה אל תחרוש על רעך רעה" (כהאופן הב').

וי"ל שלהרמב"ם תרווייהו איתנהו בהו, וזהו ב' ההלכות שברמב"ם. דבהלכות גירושין קאי על איסור גרימת צער לחברו, ובהלכות איסורי ביאה קאי על האיסור דחרישת רעה (מצד האדם המרמה) ולכן מצד דין זה אם הודיעה בתחילה מותר. וזהו שבהלכות גירושין נאמר "לא ישא" ובהלכות איסורי ביאה הלשון הוא "אסור". והענין: בהלכות גירושין קאי על עצם גדר הקידושין שהו"ע "ודבק באשתו" (ש"ודבק" הו"ע קשר נצחי שלכן ממשיך הרמב"ם באותה הלכה "ולא יגרש אדם את אשתו ראשונה אא"כ מצא בה ערות דבר כו' ואין ראוי למהר לשלח אשתו ראשונה"), וא"כ כשחסר בשלימות של "ודבק", שהרי בדעתו לגרשה, אזי "לא ישא" שהרי זהו היפך כל גדר הנישואין. ובהלכות איסו"ב קאי על דין בהנהגת אדם לחבירו (ולא בעצם גדר הנישואין) ולכן הלשון הוא "אסור".

ובפנימיות הענינים: קידושין למטה באו ונשתלשלו מהנישואים של הקב"ה וכנס"י, וא"כ קשה הרי הגלות הו"ע הגירושין והוא בסתירה ל"לא ישא אשה ודעתו לגרשה"? ואף שהגלות הוא מצד בנ"י ולא מצד הקב"ה, מ"מ הרי סו"ס הקב"ה ידע אודות הגלות וא"כ נמצא שיש חסרון ח"ו בנישואי הקב"ה וכנס"י שהרי חסר בקשר נצחי של הנישואים?

והביאור: הגלות הוא גירושין רק מצד כנס"י, אך מצד הקב"ה הנה "אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה", שהגלות אינו מפסיק את הקשר של הקב"ה ובנ"י, ואדרבה כוונת הגלות הוא "ובקשתם גו' ומצאת" שעי"ז מתגלה קשר עמוק יותר.

וע"י שבנ"י מתנהגים כאשה כשרה אזי רואים כולם שלא היו גירושין, והולכים תיכף ומיד אל הגאולה האמיתית והשלימה.


כי תצא חל"ט

הביאור בזה שהפתיחה של הלכות אישות הוא בנישאין שלפני מתן תורה.

בתחילת הלכות אישות מבאר הרמב"ם ש"קודם מ"ת הי' אדם פוגש אשה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לתוך ביתו כו' כיון שניתנה תורה נצטוו ישראל כו' לקנות אותה תחילה בפני עדים ואח"כ תהי' לו לאשה כו'".

וצריך להבין מה נוגע להביא את הסדר דקודם מ"ת? ואם מפני שבזה מבאר את גדר הנישואין דבני נח עתה, הוי ליה להביא דינים אלו בהלכות השייכים לבני נח - בהלכות מלכים - כמו שהביא שם את דיני הגירושים השייכים לב"נ?

והביאור בזה: הרמב"ם מבאר את הנישואים כמו שהיו לפני מ"ת, כי הנישואים לאחר מ"ת הם אותו הגדר דנישואים שלפני מ"ת, והחידוש לאחר מ"ת הוא בענין האירוסין. משא"כ בגירושין, הנה הגירושין שלפני מ"ת השייכים לב"נ - שנפעל ע"י ששלחה מביתו - אינו שייך לגירושין דבנ"י לאחר מ"ת שהגירושים הוא ע"י ספר כריתות. [ועפי"ז מתבאר זה שאינו מזכיר שם נישואין עד פרק י' בהלכות אישות - ולא בב' פרקים הראשונים שבו מבאר עשרים שמות בעניני אישות – אף שהתכלית היא הנישואין, כי הפתיחה בענין הנישואים שלפני מ"ת הוא בעצם פתיחה בענין הנישואין שלאחר מ"ת כי כנ"ל הם גדר אחד].

וענין זה, שהנישואים עתה הם אותו הגדר שלפני מ"ת, נוגע להלכה כי זהו יסוד שיטת הרמב"ם שחופה פירושה שמכניסה לביתו (ע"ד לפני מ"ת).

וזהו הקשר דהתחלת ספר נשים לסיום ספר זמנים שבה מבואר ש"נר ביתו עדיף משום שלום ביתו שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם", דלכאורה כל התורה - תרי"ג מצות - ניתנה לעשות שלום בבנ"י דוקא, אלא שהפירוש הוא שהתורה מוסיפה שלום בענין שכבר הי' בעולם, שע"י קנין הקידושין נעשה חוזק וקביעות בקשר שלהם - בשלום - של הנישואים, והנישואים הם "בעולם" - שהיו ג"כ לפני מ"ת.

הביאור בפנימיות הענינים: ענין האירוסין הוא ש"אסר לה אכולא עלמא כהקדש", שהו"ע המשכת הקדושה שלמעלה מהעולם - שלכן היא אסורה, ונישואים הוא המשכת הקדושה בפנימיות. וההמשכה בפנימיות - נישואים הי' גם לפני מ"ת באור השייך לעולמות, והחידוש דמ"ת הוא שע"י הקידושין נמשך אור שלמעלה מהעולם וגם אור זה בא בפנימיות ע"י הנישואים.


כי תבוא

כי תבוא ח"ב

צריך לתת את הפירות המובחרים לכהן, וניתנים לכהן – לאדם שמקדש את עצמו.

ההוראה ממצות ביכורים הוא שצריך לתת את הפירות הראשונים והמובחרים לכהן, ע"י ההתבוננות שכל מה שיש לאדם בא מהקב"ה - "אשר נתת לי ה'". ועוד הוראה מזה שאין מקריבין את הפירות על המזבח אלא נותנין אותן לכהן לאכול, שהאדם יכול לעבוד את ה' גם באכילתו, כשהאדם מקדש את עצמו - שנעשה בבחי' כהן.

מריבוי התוכחה לפני ר"ה רואים את מעלת הגילוי דר"ה.

ב. תכלית התוכחה הוא כדי לפעול טהרה וזיכוך בבנ"י, וא"כ מזה שבתוכחה שלפני ר"ה ישנם צ"ח קללות - ובתוכחה שלפני שבועות יש רק מ"ט קללות - רואים שהגילוי דר"ה הוא נעלה יותר שלכן צריך זיכוך גדול יותר. והוא מפני מעלת אור חוזר - העבודה ד"אני לדודי ודודי לי".

"גם זו לטובה" - הדבר עצמו הוא טוב - ולא רק שמביא לדבר טוב.

ג. "כל מה דעביד רחמנא לטב עביד" פירושו שהענין מצ"ע אינו טוב ורק שמביא לדבר טוב - כמו שרואים מפרטי הסיפור דר"ע, שזה שהחמור והתרנגולת נטרפו והנר נכבה אינו ענין טוב ורק שהביא להצלת ר"ע. ו"גם זו לטובה" הוא שהדבר עצמו הוא טוב (ורק שיתכן שלא רואים את הטובה מיד). שנחום איש גם זו הי' רבו של ר"ע, וא"כ הי' קרוב יותר לזמן הבית ולכן הי' הטוב בגילוי יותר.

"אחת שאלתי" – למעלה מענינים פרטיים.

ד. העבודה דאלול הוא "אחת שאלתי" - לצאת מהענינים הפרטיים, וזהו שבאלול ישנם ראשי תיבות המרמזים לכל הקווים דתורה ("אינה לידו ושמתי לך") עבודה ("אני לדודי ודודי לי") וגמ"ח ("איש לרעהו ומתנות לאביונים") וליסוד העבודה שהיא עבודת התשובה ("את לבבך ואת לבב"). וע"י העבודה דאלול באים לגאולה - "לה' ויאמרו לאמר אשירה".

"לך ה' הצדקה" – כי אנו רוצים להמשיך מבחי' בלי גבול.

ה. בסליחות אומרים "לך ה' הצדקה", ובצדקה ישנם ב' פירושים לשון צדק ולשון צדקה, שאף שמצד זה ש"כל ישראל בני מלכים הם" - וא"כ כל עבודה נחשב לדבר גדול - יכולים לדרוש מהקב"ה, אך מפני שאנו רוצים להמשיך מבחי' בלי גבול (שאנו תלמידי אדה"ז והולכים בעקבותיו והוא אמר "איך וויל ניט דיין ג"ע כו' איך וויל מער ניט ווי דיר אליין") לכן מבקשים צדקה.


תבוא ח"ד

"והלכת בדרכיו" נמנה במנין המצוות כי ציווי זה מלמדנו ענין חדש – שהמצוות צריכים לפעול באדם עליה בלי גבול. וההכנה לזה הוא ע"י "ובו תדבק" – הדביקות בתלמידי חכמים.

הרמב"ם מונה את "והלכת בדרכיו" במנין המצות, אף שלכאורה זהו מצוה כללית. וי"ל הטעם לזה הוא שמצוה זו מוסיפה ענין שלא נתפרש במצות אחרות והוא שהמצות צריכים לפעול על האדם הליכה למדרגה נעלית יותר.

והנה הליכה אמיתית פירושה שאין לו שייכות עם המדרגה הקודמת כי העלי' היא בבחי' בלי גבול. והכח שיש ליהודי להתעלות בבחי' בלי גבול אף שנשאר בגוף מוגבל הוא מהקב"ה שהוא נמנע הנמנעות.

והנה, הכוונה העליונה היא שכל הענינים יבואו ע"י עבודת האדם, וגם חיבור בלי גבול וגבול בא ע"י עבודת האדם. דעבודת האדם הוא לגלות שחיות הגוף שלו - בחי' גבול - הוא (לא רק מנפש החיונית אלא) מהנפש האלוקית - בחי' בלי גבול, ע"י שאיבריו בטלים לרצון הנה"א.

אך למי שאינו במדרגה זו נאמר הציווי הקודם - "ובו תדבק" - שע"י הדביקות בתלמידי חכמים נדבק בשכינה ממש, שנעשה ראוי שיוכל להיות "והלכת" - בחי' בלי גבול, אך ההילוך בפועל בא ע"י מעשה המצות בפועל.


תבוא ח"ט שיחה א'

חיוב הביכורים הוא לאחר שכבשו וחלקו את כל ארץ ישראל (ולא לאחר שהיחיד מקבל את חלקו), כי היחיד אינו יכול לשמוח כל זמן שישנו אחד שלא קיבל את חלקו. והרגש זה נעשה ע"י שהרצון דעצם הנשמה נמשך במציאות הפרטית של היחיד.

בהתחלת פרשתנו מפרש רש"י: "והי' כי תבוא גו' וירשתה וישבתה בה: מגיד שלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחילקוה".

לכאורה צריך להבין הרי רש"י כבר פירש (שלח טו, יח) שכל מקום שנאמר "כי תבוא" פירושו לאחר ירושה וישיבה, וא"כ מהיכי תיתי לפרש ש"כי תבוא" בנדו"ד פירושו לפני ירושה וישיבה?

והביאור: בכל מקום הפי' "ירושה וישיבה" הוא לאחר שהיחיד כבש וקיבל חלקו בארץ ישראל, שאז חייב במצוות הארץ. אך בביכורים מלמדנו יתור הלשון "וירשתה גו'" שלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו וחלקו את כל ארץ ישראל. וזהו הדגשת רש"י "כבשו את הארץ וחלקוה" שקאי על כל הארץ.

והטעם שאינו יכול להביא את הביכורים עד שחלקו את כל הארץ הוא מפני שמביאים את הביכורים בזמן שמחה, ואינו יכול לשמוח בשלימות אם ישנו עוד אחד שעדיין לא קיבל את חלקו.

וזהו הקשר לח"י אלול יום הולדת שני המאורות הגדולים שהדגישו את ענין אהבת ישראל.

והנה כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר שהבעש"ט התחיל לומר מזמור מ"ח בלידת אדה"ז. והביאור בזה: במזמור מ"ח נאמר "גדול ה' ומהולל מאוד בעיר אלוקינו" ודרשו רז"ל "אימתי הוא גדול כשהוא בעיר אלוקינו", שדוקא כששם הוי' - פשיטות - בא בשם אלוקים ועי"ז מתהווים ריבוי נבראים רואים את הגדלות של שם הוי' (ובזה ישנם ג' בחינות). והענין שדוקא עי"ז שהאחדות דשם הוי' מתגלה גם בריבוי הנבראים מתבטא אמיתית האחדות.

וזהו הביאור בענין הביכורים, שקודם צריכים לבוא לארץ - "רצתה לעשות רצון קונה" - שהו"ע הרצון דעצם הנשמה שלמעלה מטו"ד, שבעצם הנשמה כל ישראל הם מציאות אחת, ואח"כ נמשכת אחדות זו גם "לאחר ירושה וישיבה" - במציאות הפרטית דכל יחיד, ואז דוקא מתגלה האחדות האמיתית, שאינו יכול להיות בשמחה עד שלכל אחד מבנ"י מקבל חלקו בארץ ישראל.


תבוא ח"ט שיחה ב'

קשה לפרש ש"האמרת" הוא לשון אמירה (כי האמירה אינה בכל יום), ו"אין להם עד מוכיח במקרא" שיכריח לפרש כן. אך "ומצאתי להם עד" שהוא לשון תפארת.  

ברש"י (כ"ו י"ז): "האמרת והאמירך: אין להם עד מוכיח במקרא. ולי נראה שהוא לשון הפרשה והבדלה, הבדלתו לך מאלוקי הנכר להיות לך לאלוקים והוא הפרישך אליו מעמי הארץ להיות לו לעם סגולה. ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת כמו יתאמרו כל פועלי און".

צריך להבין איך אומר בהתחלה ש"אין להם עד מוכיח", הרי מיד אח"כ אומר "ומצאתי להם עד"? ומדוע אינו מפרש שהוא לשון אמירה - כמו שפירש ר' יהודה הלוי והובא באבן עזרא - שאז יוצא שיש להם ריבוי מוכיחים במקרא.

והביאור: רש"י מדגיש ש"אין להם עד מוכיח במקרא", זאת אומרת שישנה קושי לפרש ש"האמרת" הוא לשון תפארת ואמירה, ורק אם היה להם עד מוכיח - שיכריח לפרש כן - הי' מפרש כן. והקושי שישנו בפירוש אמירה הוא שהפסוקים "האמרת היום" "וה' האמירך היום" באים בהמשך להפסוק "היום הזה ה' אלוקיך מצוך" - שקאי על כל יום, וא"כ אי אפשר לפרש ש"האמרת" הוא לשון אמירה, כי רק כשהנהגת בנ"י הוא כראוי פועלים שה' יאמר שהוא רוצה להיות להם לאלוקים, ורק כשהנהגת ה' עם בנ"י הוא באופן ניסי, אומרים בנ"י שהם עם סגולה. ולכן מפרש רש"י "לשון הפרשה והבדלה", דענין זה אינו תלוי בהנהגת בנ"י (דגם כשאינם עושים רצונו של מקום יודעים שה' הוא אלוקיהם).

אך אח"כ אומר ש"מצאתי להם עד והוא לשון תפארת" דענין הנ"ל שבנ"י הם עם סגולה ושה' הוא אלוקיהם הו"ע של תפארת ושבח.

יינה של תורה: המהרש"א מבאר ש"האמרת" ו"האמירך" הוא על דרך "אני לדודי ודודי לי". והקשר ביניהם אינו רק בזה שעבודת האדם קודמת, אלא בתוכן ענין אלול. והביאור: פסוק זה מתחיל בענין כללי - "האמרת", ועד"ז הוא במזמור "לדוד ה' אורי" הנאמר בחודש אלול שמתחיל בענין כללי "ה' אורי וישעי". אך זה אינו מספיק כי היצה"ר ממשיכו לתאוות עוה"ז, ולכן צריך להיות "אחת שאלתי" התעוררות רצון חזק להתקשר באלוקות, וזהו בדוגמת "להיות לך לאלוקים" ו"להיות לו לעם סגולה", אך ההתעוררות כללית צריכה לבוא בפרטים שזהו "ללכת בדרכיו" ו"לחזות גו'".  

וזהו הקשר בין "לדוד ה' אורי" לחודש אלול, שבחודש אלול צריך האדם לזכור שהוא קשור באלוקות - "הוי' אורי וישעי" ("ה' ה'", הוי' הראשון לפני החטא), ולכן "ממי אירא". אך אז טוען היצה"ר שזהו עזר רק מכאן ולהבא, אך הוא כבר חטא בעבר, וע"ז נאמר "ה מעוז חיי" (שם הוי' השני לאחר החטא) שהקב"ה נותן לאדם כח ועוז לשוב בתשובה. וב' ענינים אלו הם ב' הפירושים ב"האמרת" ו"האמירך": בתחילה מפרש רש"י "לשון הפרשה והבדלה", שליהודי אין שייכות לאלוקי נכר, שזהו ענין "הוי' אורי וישעי". והפירוש השני "לשון תפארת כמו יתאמרו כל פועלי און" קאי על התפארת ושבח שנעשה ע"י עבודת התשובה והפיכת הזדונות לזכיות (שעבודת התשובה הוא למעלה מטעם ודעת, בחי' מציאה, וזהו "ומצאתי להם עד"), בחי' "ה' מעוז חיי".  

תבוא חי"ד שיחה א'

בהבאת הביכורים מודים להקב"ה על ההצלה מלבן ופרעה דוקא – מפני ששם היו בנ"י באופן של קביעות – והביאנו אל ארץ ישראל באופן של קביעות – לאחר ירושה וישיבה.

צריך להבין מדוע מזכירים בקריאת הביכורים דוקא את ההצלה מלבן ופרעה ולא את שאר הנסים שנעשו לאבותינו (ע"ד הצלת יעקב ובני ביתו מיד עשו).

והביאור: חיוב הביכורים הוא לאחר ירושה וישיבה, שההודאה לה' היא לא רק על נתינת הפירות אלא על נתינתם באופן של קביעות. וזהו שבהקריאה מזכירים רק את לבן ופרעה, כי בחרן ומצרים היו בנ"י באופן של קביעות ושם לא הגיע להם טוב, ולכן מודים לה' שהצילם מהקביעות דשם והביאם לא"י באופן של קביעות.

בפנימיות הענינים: מבואר בדא"ח שהבאת הביכורים הוא בחי' העלאה מלמטה למעלה, והקריאה הוא המשכה למטה, וזהו שמזכירים את חרן ומצרים ששניהם הם בחי' חסד והמשכה למטה - "ויצא יעקב", וירידת יעקב למצרים ועוד קודם לזה "ואת יהודה שלח לפניו גשנה".

וההוראה: אין לאדם להסתפק בעליותיו אלא עליו להמשיך אלוקות למטה ג"כ, כדי להשלים את תכלית הבריאה - דירה בתחתונים.


תבוא חי"ד שיחה ב'

"חסדי המקום": הניסים התמידיים במדבר, שתכליתם הוא לפעול אהבה – "ולדבקה בו". "עד היום הזה": פי' הא' מבאר מה הי' באותו היום. ופירוש הב' הוא כמשמעות הכתוב שהעיכוב הוא מהקב"ה.

ברש"י (כ"ט ג'): "לא נתן ה' לכם לב לדעת: להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו. עד היום הזה: שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי, כמו שכתוב (לקמן לא, ט) ויתנה אל הכהנים בני לוי באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו משה רבינו אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה ונתנה לנו, ומה אתה משליט את בני שבטך עליה, ויאמרו לנו יום מחר לא לכם נתנה, לנו נתנה. ושמח משה על הדבר, ועל זאת אמר להם היום הזה נהיית לעם וגו' (לעיל כז, ט), היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום".

ובהמשך הפרשה: "ותבאו אל המקום הזה: עתה אתם רואים עצמכם בגדולה וכבוד אל תבעטו במקום ואל ירום לבבכם, ושמרתם את דברי הברית הזאת. דבר אחר ולא נתן ה' לכם לב לדעת, שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו וחכמת משנתו עד ארבעים שנה ולפיכך לא הקפיד עליכם המקום עד היום הזה, אבל מכאן ואילך יקפיד ולפיכך ושמרתם את דברי הברית הזאת וגו'".

וצריך להבין כמה ענינים ומהם: מהם שני הענינים ד"חסדי המקום" ו"ולידבק בו". ומדוע מביא רש"י ב' פירושים (בב' פסוקים) על "ולא נתן גו'"?

והביאור בזה: תכלית דברי משה לבנ"י הוא לעורר את בנ"י בקיום התומ"צ. והנה, משה הוכיחם כבר כמה פעמים לפני פסוקים אלו, ומזה שפסוקים אלו מתחילים ענין חדש, כמ"ש "ויקרא גו' ויאמר אליהם גו'", צריך לומר שישנו חידוש בפרשה זו. והחידוש הו"ע "חסדי המקום". דהנה נס פועל יראה, אך כשהנס קורה במשך זמן רב - ע"ד החסדים במדבר - אזי אינו ענין של היפך הטבע כל כך אלא ביטוי לחסדי ה', שמביא את האדם לקירוב להקב"ה - שזהו"ע "ולדבקה בו".

והנה, בכלל הפירוש "עד היום הזה" הוא עד ועד בכלל, אך פה א"א לפרש כן כי בתורה נאמר כבר ש"ואתם הדבקים גו'", ולכן מפרש רש"י ש"עד היום" אינו כולל את אותו היום, דאז נדבקו בה'. וטעם הדביקות שהי' באותו היום הוא "שמעתי כו'".

והנה בהמשך הכתובים נאמר "ותבואו אל המקום הזה" שלכאורה הוא מיותר, ולכן מפרש רש"י שכוונת הכתוב הוא שעתה - כשבאים אל ארץ נושבת ויהיו תחת הנהגת הטבע - "אתם רואים עצמכם בגדולה וכבוד", וא"כ צריך להדגיש שלא יבעטו במקום.

אך עדיין קשה, דמהלשון "ולא נתן" משמע שהעיכוב הוא מצד ה' ולא מצד בנ"י. ועוד קשה מדוע מזכיר את הנס דמלחמת סיחון ועוד לפני "ותבואו", דהרי תוכן הכתובים כאן הוא על הזמן שיבואו להנהגת הטבע? ולכן מביא רש"י (דוקא כאן - לאחר "ותבואו גו'" - ולא במקומו) "ד"א כו' שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו כו'".

אך הפירוש הראשון הוא העיקרי כי לפי' השני קשה תיבות "ויביאנו אל המקום הזה", דלפירוש השני "לב לדעת" הו"ע התלוי בזמן ולא במקום.

מיינה של תורה: הפירוש הראשון מבאר את הכרח ראיית חסדי הקב"ה - המשכת האלוקות בתוך העולם - ניסי ה' נעשים כמו טבע. אך כל זה היה כשהיו ישראל במדבר, אך כשבאים לארץ נושבת - שהאלוקות הוא בהעלם קשה איך יכולים להתגבר על ההעלם? וע"ז מבואר בפירוש הב' שלאחר מ' שנה ניתן לבנ"י תוס' כח "תשכילו את כל אשר תעשון" שעי"ז שוברים את ההעלם וההסתר. אך בהקדמה לזה צריך להיות "ושמרתם את דברי הברית", שהו"ע קב"ע.

עוד ענין ביינה של תורה: "לב לדעת" "עינים לראות" (חכמה), "ואזנים לשמוע" (בינה) הו"ע חב"ד. ומרומז בדברי רש"י "סוף דעתו וחכמת משנתו (משנה הו"ע לימוד בהבנה - בינה)".


תבוא חי"ט שיחה א'

"ושמרת גו'" ברכה ולא ציווי. "תשנה" מכריח שמדובר בביכורים ולא בביעור מעשרות שהוא לאחר ג' שנים. בביכורים מודגש מדה כנגד מדה, ולכן בשכר "וענית ואמרת" "בת קול מברכתו" .   

ברש"י (כ"ו ט"ז): "ושמרת ועשית אותם: בת קול מברכתו הבאת ביכורים היום תשנה לשנה הבאה".

הטעם שרש"י מפרש שפסוק זה הוא ברכה ולא ציווי הוא מפני שפסוק זה נאמר לאחר "השקיפה וגו'" ולפני פסוקים המדברים בשבחם של ישראל - "את הוי' האמרת וגו'" - ולכן מפרש שגם פסוק זה אינו ציווי אלא ברכה.

אך צריך להבין מדוע מפרש רש"י שמדובר בביכורים (פרשה שלפני פניו) ולא במעשר (פרשה שלפניה)? ומהיכי תיתי לפרש בפשוטו של מקרא ע"ד בת קול?

והביאור בזה: הפרשה דביעור מעשרות הוא לאחר שנה הג', וא"כ אם הכתוב אומר תשנה, ה"ז היפך הברכה, שהרי לא יביאו את המעשרות עד לאחר שנה הג'. ולכן מפרש רש"י שמדובר בביכורים.

והנה, סיום פרשת מעשרות, "ארץ זבת חלב ודבש", מרמז לדבש תמרים, שמתמרים מביאים ביכורים ולא מעשר, ועפי"ז יוצא שפסוק זה – "ושמרת ועשית אותם" - שייך גם לפרשה שלפניה ממש ("דבש" שקאי על ביכורים).

והנה, בפרשת ביכורים מודגש ביותר הענין דמדה כנגד מדה. שמביאים ביכורים מפני שה' "הביאנו אל הארץ", ו"הנה הבאתי" מפני ש"נתת לנו ה'". ולכן מפרש רש"י שבשכר "וענית ואמרת" זוכה ל"בת קול מברכתו" (ולא רק ברכה בתורה).

מהענינם מופלאים שבפרשתנו: בלקו"ת מבאר אדה"ז ש"ודבש היום הזה הוי'" הוא צירוף שם הוי' אחד. וזה מתאים לביאור הנ"ל ש"היום הזה" הוא המשך ל"דבש" שקאי על ביכורים. והנה, בלקו"ת מבאר ש"היום הזה" קאי על ר"ה, וזהו השייכות לביכורים כי ביכורים הוא ראשית. והצ"צ מבאר שהראשית דתרומה הוא הראשית דתורה, והראשית דביכורים הוא הראשית דנשמות ישראל שקדמו לתורה, ולכן מביאים ביכורים לפני התרומה.

ועפי"ז יובן השייכות ד"היום הזה" לר"ה, כי העבודה דר"ה הוא קב"ע שמצד עצם הנפש.            


תבוא חי"ט שיחה ב'

פנימיות הקללות הם באמת ברכות. מזה שפירוש הפשוט ברש"י מגדיל את הקללה, צריך לומר שמגדיל את הברכה הפנימית שבתוכחה.  

על הפסוק (כח, סח) "והשיבך ה' מצרים באניות בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה והתמכרתם שם לאויבך לעבדים ולשפחות ואין קונה" מפרש רש"י: "באניות: בספינות בשביה".

ידוע שבפנימיות הקללות הם באמת ברכות. ולכן, הנה כמו שע"פ פשוטו הנה הפירוש של רש"י מגדיל את הקללה, כך בפנימיות הענינים פי' רש"י מוסיף בביאור הברכה הפנימית.

דהנה, לרש"י הפרטים דהקללות מוסיפים בקושי הקללה. ולכן מפרש (דלכאורה אין נוגע לדעת באיזה אופן יבואו למצרים) ש"באניות" פירושו "בספינות בשביה", דכוונתו לפרש שנוסף על זה שבמצרים יהיו בשביה, הנה עוד בדרך למצרים (א) יהי' השבי' באניות, שבספינות נמצאים ביותר תחת מרות השובים. (ב) שיבואו למצרים "בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה", שדרך זו הוא "דרך המדבר הגדול גו' נחש שרף ועקרב וצימאון אשר אין בו מים", וההליכה יהי' ע"י דרך זו (ובהערה: במקום שצריך להיות הליכה בים תהי' ההליכה באניות, ורוב הדרך יהי' דרך המדבר).

ועפי"ז יובן המשך פירוש רש"י, דלכאורה "והתמכרתם שם לאויבך" אינו מוסיף כלום על הנאמר לפנ"כ שיהיו בשביה במצרים. וע"ז מפרש רש"י "אתם מבקשים להיות נמכרים להם לעבדים ולשפחות", שהמצב בשבי' יהי' כל כך גרוע עד שאתם מבקשים להיות נמכרים", ועוד יותר - "לאויבך". ובהמשך הפסוק נאמר "ואין קונה", דלכאורה זהו דבר טוב, ולכן מפרש רש"י – שכנ"ל, הפירוש הפשוט של פירושו מגדיל את תוכן הקללה – "ואין קונה כי יגזרו עליך הרג וכליון".  בפנימיות הענינים: הירידה בגלות וההליכה בשבי' הוא כדי לברר בירורים ולהעלות את הניצוצי קדושה. ורש"י מוסיף שהעילוי הוא לא רק עבור הניצוצות אלא גם באדם, שהאדם מגיע להעבודה דבעלי תשובה.

וזהו "והתמכרתם" - וברש"י: "אתם מבקשים להיות נמכרים". שעבודת ה' היא ע"י עבודת האדם באתעדל"ת "אתם מבקשים". דלא כעבודת הצדיקים שהעבודה היא טבע בנפשותם, מתנה מלמעלה.

"שם לאויבך לעבדים ולשפחות": שמבררים את בחי' "שם" ו"אויבך" - מקום הקליפות.

"ואין קונה": בחי' "אין" הוא הקונה.

"ואין קונה", ברש"י: "כי יגזרו עליך הרג וכליון". שבהיותו בעוה"ז הגשמי הוא נמצא בתנועה של הרג וכליון, בכלות הנפש לאלוקות.

ברש"י: "באניות: בספינות בשביה". אניות הם התומ"צ המגינים על האדם, וספינות הוא תרגום של אניות, זאת אומרת שהירידה והבירור הוא גם בתרגום - בע' אומות שצריכים להפכם לקדושה.

"והשבך ה'", שגם הירידה דהחטאים באה מה', כדי שהאדם יבוא לבחי' "והשבך".  


תבוא חכ"ד שיחה א'

"כאשר דבר לך" ("לצרכך ועליך") הוא הבטחה, משא"כ "כאשר דבר" הוא ציווי, ולכן מפרש רש"י שקאי על הציווי "והייתם לי קדושים" שבסוף פרשת קדושים (ולא על ההבטחה דפרשת יתרו).

בפרשתנו (כו, יח-יט) נאמר: "וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה כאשר דבר לך ולשמור כל מצותיו. ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהילה ולשם ולתפארת ולהיותך עם קדוש לה' אלוקיך כאשר דבר". וברש"י: "כאשר דבר לך (יח): והייתם לי סגולה. ולהיותך עם קדוש וגו' כאשר דבר (י"ט): והייתם לי קדושים".

וצריך להבין מדוע אין רש"י מפרש ש"להיותך עם קדוש" קאי על המשך הכתוב בפרשת יתרו - שבהמשך ל"והייתם לי סגולה" נאמר "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש", ומדוע מביא פסוק מפרשת קדושים? ובזה גופא מדוע הביא הפסוק שבסיום פרשת קדושים ולא בהתחלת הפרשה - "קדושים תהיו"?

והביאור בזה: בפסוק הראשון (יח) נאמר "כאשר דיבר לך", ורש"י פירש לעיל (ויצא יח, טו) שפירוש "לך" בכל מקום הוא לשון על - לצרכך ועליך. דהיינו שהפירוש "כאשר דיבר לך" אינו ציווי לבנ"י אלא שהקב"ה הבטיח הבטחה בנוגע לבנ"י. משא"כ בפסוק השני (יט) שבו לא נאמר "לך", א"כ זהו ציווי - שלכן א"א לפרש שקאי על המשך הכתוב ביתרו "וגוי קדוש" כי כנ"ל שם אין הכוונה לציווי אלא להבטחה בנוגע לבנ"י - ולכן מפרש רש"י שהכוונה ל"והייתם לי קדושים" - ציווי - שבסוף פרשת קדושים, שדוקא שם מדובר על קדושת העם באופן ש"ואבדיל אתכם מן העמים" - בדומה להנאמר בפרשתנו "ולהיותך עם קדוש" (משא"כ הציווי בהתחלת פרשת קדושים הוא ציווי ליחיד).


תבוא חכ"ד שיחה ב'

בבבלי מודגש שהדברים שהקב"ה מתחרט שבראם אינם מציאות אמיתית, לשיטתיה שההוה – הרע שבהם - גובר. ובירושלמי מודגש שהקב"ה ברא אותם וא"כ הם מציאות אמיתית, לשיטתיה שהעתיד – שאז יתהפכו לטוב – גובר.

בפרשתנו מסופר ע"ד התוכחה, ועונש הגלות, שתוכנה בלשון רש"י הוא "והקללות והיסורין מקיימין אתכן ומציבים אתכם לפניו". וצריך להבין הרי איתא בגמ' (סוכה נ"ב:): "ארבעה מתחרט עליהם הקב"ה שבראם ואלו הן גלות כשדים וישמעאלים ויצר הרע". וא"כ איך שייך לומר שישנו תועלת בגלות דאם הי' תועלת לא הי' הקב"ה מתחרט על זה?

ובעצם הענין צריך להבין הרי "כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו", וא"כ איך שייך לומר שהקב"ה מתחרט עליהן?

ויובן בהקדים שהירושלמי (תענית פ"ג ה"ד) מביא ענין זה בשינויים: "שלשה ברא הקב"ה ותהא שבראן גו'", ומשמיט גלות. (והוא מפני שהירושלמי אינו מונה את הגלות כי גלות הוא מסובב מיצה"ר, אך הבבלי מונה גלות, כי גלות הוא בריאה בפ"ע שנבראה ע"י הקב"ה - דהעונש לבנ"י הי' יכול להיות באופן אחר).

והביאור בזה: בבבלי מודגש ענין אחד "ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם", ש"מתחרט עליהם" מדגיש את הענין השלילי שבהם, שלכן "מתחרט עליהם שבראן" ולכן אינם מציאות אמיתית כי עומדים להתבטל. אך הירושלמי מדגיש שישנם ב' ענינים: (א): "ברא הקב"ה (ב): ותהא שבראן", שמדגיש שהם נבראו ע"י הקב"ה, שלכן הם מציאות אמיתית שיתקיים גם לעת"ל, ורק שהצד הלא טוב שבהם יתבטל. ולכן משמיט את הגלות, כי מציאות הגלות תתבטל לגמרי, משא"כ שאר הענינים יתהפכו לטוב.

וענין זה קשור עם הלשיטתיה דהבבלי והירושלמי, דהבבלי מסתכל על המציאות שבהוה ולכן מדגישים את הצד השלילי שבהם שיתבטל. אך הירושלמי מסתכל על המציאות בעתיד שלכן מדגיש את הטוב שבהם, כי בעתיד יתהפכו לטוב.

וההוראה מזה: לכל לראש צריך לדעת שהקב"ה מתחרט על בריאת הגלות, כי אין זה מקומו של יהודי. אך מצד שני אין לאדם ליפול ביאוש, כי הגלות אינו מציאות אמיתית וסוף סוף יתבטל הגלות, וזה פועל שגם בזמן הגלות מתקיים "והיו מלכים אומניך גו'".

תבוא חכ"ט שיחה א'

להרמב"ם הכלי ערבה נעשה חלק מהביכורים (ורק שבכלי מתכות הכלי חוזר). ביכורים הם הנשמה, והכלי הוא הגוף, והתכלית היא שהנשמה תבוא לכלי תחתון ביותר – כלי ערבה – ותברר אותו.  

כתב הרמב"ם בהלכות ביכורים (פ"ג): "הבכורים טעונין כלי שנאמר ושמת בטנא כו' הביאם בכלי מתכות נוטל הכהן הבכורים וחוזר הכלי לבעליו ואם הביאם בכלי ערבה וחלף וכיוצא בהן הרי הבכורים והסלים לכהנים ואם נטמאו הבכורים אין הסלים לכהנים".

והנה, במשנה מודגש שהחילוק בין כלי זהב לכלי חלף הוא שהעשירים לא התכוונו לתת את הכלי משא"כ העניים, דהיינו שסיבת החילוק תלוי בדעת הנותן, ואילו ברמב"ם משמע שהחילוק הוא במין הכלי עצמו - חלף או מתכת ואינו תלוי בדעת הנותן.

והביאור בזה: ישנם כמה אופנים לבאר את השייכות של הכלי לביכורים: (א) השייכות דהסל לביכורים הוא רק בהבאתם אך אח"כ חיוב נתינת הסל הוא ענין בפ"ע מחיוב נתינת הביכורים - דזהו שיטת הספרי שמדגיש שחיוב הנתינה הוא מהפסוק "ולקח הכהן הטנא". (ב) נתינת הביכורים לכהן גוררת חיוב נתינת הכלי, אך מ"מ נתינת הכלי הוא גדר שונה ואין זה מעשה אחד עם נתינת הביכורים - דעת הגמרא שמדגישה שענין זה הוא המקור ל"בתר עניא (נתינת הביכורים דהעניים) אזלי עניותא (נתינת הכלי – ש"עניותא" – נתינת הכלי - הוא נוסף על "עניא" – הביכורים של העני)". (ג) נתינת הכלי והביכורים צריכים להינתן ביחד - דעת התוי"ט, שמבאר שהעניים מביאים מעט ועם הסל יהי' נחשב מתנה. [והנפק"מ מזה הוא האם צריכים לתת את הכלי לאותו כהן שמקבל את הביכורים].

וי"ל שהרמב"ם לומד אופן ד', שהכלי נעשה חלק מהביכורים לא רק במעשה הנתינה אלא הכלי נעשה חלק מהבכורים עצמם, ששלימות הביכורים הוא כשהפירות מובאים בכלי והכלי הוא חלק מהביכורים (לא רק מצד הפועל והפעולה אלא גם מצד הנפעל). ורק שבכלי מתכות ישנו דין מיוחד שהכלי חוזר.

בפנימיות הענינים: צריך להבין הרי ביכורים צריכים להביא דוקא מן המשובח וא"כ איך שייך לומר שדוקא כלי ערבה נעשים חלק מהביכורים משא"כ כלי זהב? והביאור בזה הוא שביכורים הוא רמז לנשמה למעלה, ומצות הבאת הביכורים הוא שהנשמה תבוא בכלי - גוף המגביל את הנשמה, ובזה גופא בכלי תחתון - כלי חלף, כי תכלית הנשמה הוא לעשות דירה לו ית' בתחתונים, שדוקא ע"י ירידה זו מתעלית בעילוי נעלה יותר ממדרגתה לפני הירידה, דהירידה לכלי המגביל הוא צורך עליה.


תבוא חכ"ט שיחה ב'

שיעור פגימת אבן הפוסלה למזבח הוא כדי שתחגור בו הציפורן. אך לאחר שנקבעה במזבח אין שיעור לפגימתה, כי לאחר שנקבעה במזבח איסור הפגימה קשור עם עבודה זרה - "ונתצתם גו' לא תעשו גו'" ואין שיעור לעבודה זרה. ועוד שחיסרון כל שהוא נוגע לבחירה.   

כתב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (פ"א הי"ד): "כל אבן שנפגמה כדי שתחגור בו הציפורן כסכין של שחיטה פסולה לכבש ולמזבח שנאמר אבנים שלמות תבנה את מזבח ה'". ואח"כ מבאר ש"אבני היכל והעזרות שנפגמו או שנגממו פסולין כו'". ולאחרי ב' הלכות אלו מבאר בהלכה בפ"ע: "אבן שנפגמה או שנגע בה ברזל אחר שנבנית במזבח או בכבש אותה האבן פסולה והשאר כשרות".

וצריך להבין מדוע לא הביא הרמב"ם את השיעור - "כדי שתחגור בו הציפורן" - בשייכות לאבן שנפגמה אחר שנבנית במזבח?

והביאור בזה ישנה מחלוקת מהו "כדי שתחגור בו הציפורן" בשייכות לשחיטה, יש מפרשים שזהו כל שהוא. אך גם "כל שהוא" אפשר לבאר ש"כל שהוא" הוא שיעור, או שאין לאיסור זה שיעור. [והנפק"מ הוא באם נפל מתערובה לתערובה, שאם זה שיעור אזי בתערובה השני' ישנה פחות מכשיעור וממילא מותר].

ועפי"ז יש לומר שהאבנים שבונים מהם המזבח יש לפגימתם שיעור של חגירת הציפורן, ולמדים זאת מהכתוב "אבנים שלמות". אך אחר שהאבנים הם במזבח אזי הפסול דפגימה הוא מזה שנאמר "ונתצתם גו' לא תעשון כן לה' אלוקיכם", ומפני שאיסור זה הוא בשייכות לע"ז א"כ איסורו בכל שהוא - ובאופן שאין לו שיעור כנ"ל - וא"כ אחר שהאבנים הם במזבח אין שיעור לפגימה.

וי"ל שענין זה מודגש בשם ההלכות הלכות בית הבחירה, דאמיתית הבחירה היא בחירה חפשית לא מצד מעלת הנבחר - שאז יש לפגימה שיעור מתי הוא ממעט ממעלת הדבר הנבחר - אלא מצד הבוחר - שאז אין החסרון והפגם נמדד ע"פ איזה שיעור אלא אפילו חיסרון בכל שהוא נוגע לעצם הבחירה.

ועפי"ז יובן מה שהנ"ל מודגש במזבח, כי במזבח הי' בחירה מיוחדת כמ"ש הרמב"ם "המזבח מכוון מקומו ביותר כו'", וכמודגש בכתוב "וזה מזבח לעולה לישראל".


תבוא חל"ד שיחה א'

להספרי חיוב הביכורים הוא "מיד", והירושה וישיבה הוא הסרת "אריה דרביע עליה". בעבודה: ישנו ההודאה מיד בקומו משנתו, ולאח"ז מגיעים להודאה שבתפילה - "לאחר ירושה וישיבה".

בהתחלת הפרשה עה"פ "והיה כי תבוא אל הארץ" מפרש הספרי: "אין והיה אלא מיד". ולכאורה תמוה, כמו שהקשו במפרשים, דמיד לאחרי זה נאמר "וירישתה וישבתה בה" שמלמדנו (כפרש"י, וכמפורש בש"ס) שלא נתחייבו בביכורים עד לאחר ירושה וישיבה.

והביאור בזה: בכלל הפירוש "לאחר ירושה וישיבה" הוא לאחר י"ד שנה שכבשו וחלקו, דהיינו שגם לאחר שהיחיד קיבל את חלקו מ"מ אינו חייב עד שכל בנ"י קיבלו את חלקם. ולכן משמיענו הספרי שבנוגע לביכורים החיוב הוא "מיד" שמיד שהיחיד הביא קיבל את חלקו חייב בביכורים.

אך לכאורה אין זה מיישב את לשון הספרי "מיד" - מיד שנכנסו לארץ - כי הרי עבר זמן עד שגם היחיד קיבל את חלקו? וי"ל שכוונת הספרי הוא שבנוגע לביכורים חלות החיוב הוא - לא ע"י ירושה וישיבה כבשאר מצוות התלויות בארץ - אלא מיד בכניסה לארץ. והירושה וישיבה הוא רק כדי שיוכלו לקיים את המצוה בפועל (הסרת ה"ארי' דרביע עליה", שצריך להיות "אשר נתת לי ה'").

וי"ל שבנוגע לדשנה של יריחו שניתן לבני יתרו התחייבו בביכורים "מיד", כי בני יתרו קיבלו את חלקם מיד.

ובפנימיות הענינים: ידוע ש"אלו ואלו דברי אלוקים חיים", ובעבודת האדם ישנם ב' דיעות אלו - חיוב ביכורים הוא מיד או דוקא לאחר ירושה וישיבה. דהנה, בהודאה לה' ישנו החיוב "מיד" - מיד כשניעור משנתו, שאז ההודאה היא למעלה מטו"ד שהרי לא התבונן בגדלות ה' וכו'. וישנה ההודאה שבתפילה - עד לסיומה "אך צדיקים" שהוא ההודאה "אחר ירושה וישיבה" - לאחר ההתבוננות בגדלות ה', וממילא הודאה היא בהתיישבות - "ירושה וישיבה".

והנה, פרשת תבוא חל בסמיכות לח"י אלול, שב' בחינות בהודאה קשורים עם "שני המאורות הגדולים"  הבעש"ט - אמונה שהיא הודאה כללית, ואדה"ז - המשכת האמונה בטו"ד בחב"ד - ירושה וישיבה.


תבוא חל"ד שיחה ב'

"והלכת בדרכיו" נמנית במנין המצוות (דלא כמצוה כוללת שאינה נמנית) מפני שיש בה הוספה והוא שכוונת המצות יהיה "להדמות בו יתעלה", וזהו "והלכת" - הליכה אמיתית - בל"ג - שייכת רק כשיוצא מהגבלת טבע מדותיו.

כתב הרמב"ם בספר המצות: "מצוה ח', היא שצונו להדמות בו יתעלה כפי היכולת והוא אמרו והלכת בדרכיו". ור' אברהם בן הרמב"ם כותב ששאלו אותו שלכאורה זהו מצוה כוללת, וא"כ אינה נמנית במנין המצות, ותירץ שאין זו מצוה כוללת כי הכוונה ב"והלכת בדרכיו" הוא רק "דברים התלויים במדות".

אך לכאורה קשה שהרי מלשון הרמב"ם משמע שגם המדות כלולים בציווי "ואהבת לרעך כמוך" וכלשונו "שצונו בחמלה והרחמנות והצדקה והחסד כו'".

ולכן נראה שענין מצוה זו היא שההנהגה ברחמים וחנינה כוונתה ומטרתה תהיה להדמות לבורא. שלכן אין זה ציווי כולל כי כאן ישנו חידוש בכוונת ההליכה בדרכים אלו, שהכוונה היא "להדמות בו יתעלה".

[וי"ל שלפי"ז יש נפקותא באופן העשי' בפועל. ויובן בהקדים שב"והלכת בדרכיו" אומר הרמב"ם ב' ענינים: (א) הליכה במדה בינונית ו(ב) "מה הוא רחום אף אתה רחום כו'". והקשר בין ב' ענינים יובן בהקדים דברי הרמב"ם במו"נ שלהקב"ה ישנם "פעולות הדומות לפעולות הנעשות על ידי בני אדם מתוך התפעלות ותכונות נפשיות" אך אין בהקב"ה התפעלות נפשיות - "כי כל התפעלות רעה" - אלא הכל הוא כפי הראוי. והנה, כשישנו התפעלות באדם אזי הולך לקצוות, ודוקא כאשר הוא הולך בדרכי ה' - שאין בה התפעלות - אזי הולך במדה בינונית].

ועפי"ז יובן דיוק לשון הכתוב "והלכת": הליכה אמיתית הוא עלי' באין ערוך ממדרגתו הקודמת, כי האדם יכול להגיע "להדמות בו יתעלה" דוקא כאשר מקיים בעצמו "והלכת" - הליכה ועלי' שלא בערך - כי מטבע האדם שמדותיו נמשכות אחר התפעללות הלב ודוקא ע"י שמתעלה למעלה מטבע מדותיו יכול לילך בדרכי ה'.

ובזה יובן בעומק יותר דברי חז"ל שפסוק זה קאי על "הדברים התלויים במדות" (אף שמצינו שכל המצות נכללים בדרכיו של הקב"ה), כי מעשה הוא ענין מדוד ומוגבל, משא"כ מדות הם בל"ג - בערך למעשה. ולכן עיקר הילוך האדם - עלי' שלא בערך - קשור עם ענין המדות - בל"ג.

וע"ד החסידות: "הליכה בדרכיו" הוא שהאדם מעורר ומגלה את עצם נשמתו ואזי עבודתו היא בבחי' הליכה - בלי גבול.


תבוא חל"ד שיחה ג'

עד ארבעין שנין. רש"י: משנולד - דקאי על הגידול הטבעי דכח השכל. ותוספות: משהתחיל ללמוד - דעומד במקום רבו דוקא ע"י הלימוד בפועל, שאז משתכלל שכל התלמיד ונעשה כשכל הרב שבאין ערוך.   

איתא בגמ' (סוטה כ"ב) "שאין אדם נעשה ראוי להוראה עד ארבעים שנה", ופרש"י ארבעים שנה משנולד, ומקורו מאבות "בן ארבעים לבינה", וכדאיתא בפירוש המיוחס לרש"י "להבין דבר מתוך דבר ולהורות". אך התוס' פירשו "משהתחיל ללמוד כו' כדאמרינן בפ"ק דמסכת ע"ז ולא נתן לכם ה' לב לדעת עד היום הזה ש"מ לא קאי איניש אדעתי' דרבי' עד ארבעין שנין וזה הי' ממתן תורה עד מ' שנה שאז התחילו ללמוד".

והביאור בזה (דלרש"י קשה מ"לא נתן כו' עד היום הזה", ולתוס' קשה מ"בן ארבעים לבינה" שמשמעה משנולד): "בן ארבעים לבינה" ו"לא קאי איניש אדעתיה דרביה" מדברים אודות ב' ענינים שונים. "בן ארבעים לבינה" קאי לא על הלימוד בפועל אלא על הגידול הטבעי של כוחות הנפש, שכח הבינה הולך ומשתכלל עד שמגיע לשלימותו בבן ארבעים. ולרש"י גדרו של ראוי להוראה הוא שיכול להבין דבר מתוך דבר, ומגיע לזה כשנעשה בן ארבעים. אך להתוס' גדר ההוראה הוא שצריך לעמוד במקום רבו (ע"ד ענין הסמיכה איש מפי איש עד משה רבינו), וזה נעשה ע"י לימוד בפועל של ארבעים שנה בדברי רבו שרק אז קאי איניש אדעתיה דרביה (אך כמובן מסכים התוס' שבבן ארבעים מגיע האדם לשלימות השכל, ורש"י ג"כ מסכים ששלימות העמידה על דעת רבו הוא לאחר ארבעים שנה משהתחיל ללמוד, אך חולקים מה נצרך להוראה, כנ"ל).

אך עדיין צריך לעיין בזה שהרי במחזור ויטרי לאבות מקשר ב' מאחז"ל אלו "בן ארבעים לבינה דכתיב ולא נתן ה' לכם לב לדעת כו'".

ויובן בהקדים תוס' ביאור ב"לא קאי איניש כו'", דלכאורה איך אפשר לתת בזה שיעור השוה לכל אדם, והרי השגת דברי התורה קשור עם כשרונות התלמיד כו'? והביאור: "דעתי' דרבי'" לא קאי על לימוד פרטי אלא על דרך הלימוד של הרב - שבאין ערוך לתלמיד - שכח שכלו של התלמיד נעשה ככוח שכלו של הרב, וממילא מבין כל ענין וענין ע"ד הבנת הרב. ומפני שהמדובר הוא ברב שבאין ערוך לתלמיד לכן אין זה תלוי בכשרונות התלמיד (שאז לכל אחד ישנו שיעור שונה) אלא הוא חידוש גמור, ו"שכלול" זה דשכל התלמיד לוקח ארבעים שנה. ולפי"ז "בן ארבעים לבינה" ו"לא קאי כו' עד ארבעים שנה" הם אותו הענין - ששכלול השכל לוקח מ' שנה, אלא ש"בן ארבעים לבינה" קאי על כח הבינה עצמו, ו"לא קאי כו' עד ארבעים שנה" קאי על זה ששכל התלמיד נעשה כמו שכל הרב (לאחר ארבעים שנה של לימוד בפועל).

ובדרך זה יש לבאר את קושית התוס' (ד"ה עד ארבעין) "וא"ת אמאי כעס משה על ישראל הלא גם הוא לא נזכר? וי"ל שלפי שהוא לא הי' צריך לתפילה זו לא נתן לב עד מ' שנה כו' אבל ישראל שהיו צריכין לתפילה זו הי' להם להתבונן באותה שעה שהרי כבר חטאו בעגל ובמרגלים", שלפי"ז כשהדבר נוגע לאדם אזי קאי אדעתי' דרבי' גם לפני ארבעים שנה. וע"פ הנ"ל מובן שכאשר הדבר נוגע לעצמיותו משתנה עצם כח השכלו ונעשה כשכל הרב גם לפני ארבעים שנה (ע"ד פתגם אדמו"ר מהר"ש בנוגע לדיני נשים וטענותיהם שמדברים בזה תנאים ואמוראים, כי כאשר הענין נוגע הנה גם חלושי הדעת ממציאם שכליים עמוקים).


תבוא – ח"י אלול

תבוא – ח"י אלול חי"ט

חסידות מגלה שהחיות של היהודי הוא תומ"צ – שזהו הפנימיות שלו. חסידות חב"ד הוא החיות פרטי שבא בפנימיות ובהתיישבות – "וירישתה וישבתה בה".  

"כי תבוא על הארץ" קאי על הזמן שלאחר ירושה וישיבה. כי עד שכל בנ"י לא התיישבו בארץ אין זה נקרא ביאה בשלימות. והשייכות דפרשת תבוא לח"י אלול הוא שענין החסידות הוא שהאדם "יבוא" לתוך העבודה דתומ"צ, שלא ישאר בו נקודה שאינה חדורה בתומ"צ.

והביאור בזה: חסידות היא ההכנה לגילוי המשיח, מפני שהגילוי דמשיח הוא הגילוי דפנימיות עתיק, וחסידות ממשיכה ומגלה את פנימיות עתיק.

והענין, דחיצוניות הוא מדריגה ששייכת לזולת, אך בפנימיות המדריגה אין מציאות שחוץ ממנה, וא"כ כשהאדם עושה דבר בפנימיותו הרי היא מתאחדת איתו לגמרי.

וזהו ענין החסידות, שמגלה את החיות דהאדם, דענין החיות מתאחדת עם הגוף ונעשים מציאות אחת. והחסידות מגלה איך שמצד הפנימיות האדם הוא עצם אחד עם תומ"צ.

ובחיות ישנה חיות כללי וחיות פרטי, ועד"ז בחסידות, שישנה חסידות הכללית וחסידות חב"ד שמביאה את החיות לכל אבר פרטי, גם מצד ענינו דהאבר ההוא. ובזה ישנה מעלה על חיות הכללי, כי בחיות הפרטי בא החיות בפנימיות ובהתיישבות - "וירישתה וישבתה בה".       


ח"י אלול

ח"י אלול ח"ד

אדה"ז נכד הבעש"ט כי הבעש"ט הכניס את עצמותו בתורתו. "ועטרת זקנים בני בנים" – שאדה"ז המשיך את החסידות בשכל אנושי.

אדה"ז אמר על עצמו שהוא הנכד של הבעש"ט (ואין זה רק מפני ש"כל המלמד את בן חבירו תורה כו' כאילו ילדו", כי במארז"ל זה נאמר "כאילו" ואדה"ז אמר שהוא נכד ממש) כי הצדיקים דומים לבוראם שמכניסים את עצמותם בתורה, וא"כ אדה"ז קיבל את העצם של הבעש"ט שלמעלה מהשפעה עצמית שננמשך בבן גשמי.

והנה, הנכד מוסיף גם בסבא, "כמ"ש עטרת זקנים בני בנים כו'" ו"לא ימושו גו' התורה מחזרת אחר אכסניה שלה", ואדה"ז הוסיף שלימות בתורת הבעש"ט, כי כדי להמשיך את תורת החסידות שלמעלה משכל בשכל אנושי צריך כח עמוק יותר.

וזהו שהצ"צ כתב "גם מזקני נ"ע שמענו עתידות קולע אל השערה" שכוונתו להדגיש (לא את ענין המופתים אלא) שאדה"ז הוא המשך של הבעש"ט והמגיד (שלפנ"כ אמר ש"הוא ותלמידו הה"מ היו רואים מסוף העולם ועד סופו"), ואדה"ז המשיך זאת בהתיישבות בעולם - קולע אל השערה - והמשכת האור שלמעלה מהשתלשלות בהשתלשלות הוא ע"י כח העצמות שיתגלה לעת"ל - שזה"ע שמענו עתידות. וכ"ז הכניס אדה"ז בחסידות חב"ד.


ח"י אלול חי"ט

"ח"י אלול מכניס חיות בעבודה דאלול" - קאי על חסידות הכללית. ו"וח"י אלול כו' בעבודה דאני לדודי ודודי לי" - קאי על חסידות חב"ד, שההמשכה הוא מצד האדם – "אני לדודי", בחי' אתעדל"ת.   

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר שישנו פתגם של חסידים בב' נוסחאות: ח"י אלול מכניס חיות בהעבודה דאלול, וח"י אלול מכניס חיות בהעבודה ד"אני לדודי".

הביאור בזה: ח"י אלול הוא יום הולדת של הבעש"ט ואדה"ז. והנה, החידוש דחסידות חב"ד – שאור החסידות בא בפנימיות ובפרטים דחב"ד – יובן בהקדים החידוש ד"תלמיד ותיק" על הכללים שניתנו למשה בסיני. די"ל שהחידוש הוא בנוגע להגברא, שהאדם חידש. וזהו השלימות דשכל, שהוא הבין את השכל בעצמו ולא רק שקיבל את השכל מרבו.

וזהו החידוש דחסידות חב"ד, שאור החסידות הכללית – החיות שבא מצד האמונה בה' -  בא בפנימיות, מצד ענינו דהעבודה פרטית.

וזהו הביאור בהנוסחאות הנ"ל, שהנוסח שהחיות היא בהעבודה דאלול, קאי על החידוש דחסידות הכללית. והנוסח שהחיות היא בהעבודה ד"אני לדודי", קאי על החידוש שחסידות חב"ד, ענין ההבנה והשגה שמצד המקבל, שהו"ע "אני לדודי" – אתערותא דלתתא.


ח"י אלול חכ"ד

החידוש דיום הולדת הוא שהעובר חי בפני עצמו, וזהו החידוש דתורת החסידות, שעבודת ה' אינה דבר נוסף עליו כמו התינוק "שאוכל ממה שאמו אוכלת", אלא כל מציאותו הוא "לשמש את קוני".

כ"ק מו"ח אדמו"ר גילה שח"י אלול הוא יום ההולדת של "שני המאורות הגדולים" הבעש"ט ואדה"ז, וי"ל שהענין דיום הולדת קשור עם החידוש שלהם בגילוי תורת החסידות. דהנה, גם לפני הלידה הי' העובר "אוכל ממה שאמו אוכלת כו'", דהיינו שחיותו לא הי' מצד עצמו אלא מצד אמו, ובעת הלידה נעשה חי בפ"ע. וזהו החידוש דתורת החסידות, דהאדם יכול ללמוד תורה ולקיים מצות אך זהו דבר נוסף על מציאותו, ותורת החסידות מגלה ש"אין עוד מלבדו" וא"כ כל מציאותו הוא עבודת ה' - "אני לא נבראתי" - שהאדם מצ"ע אינו מציאות - וכל מציאותו הוא רק "אלא לשמש את קוני".

והנה, זה שהאדם מצ"ע נעשה חי הוא בעיקר ע"י "שני המאורות הגדולים" - הגילוי דתורת חסידות חב"ד ע"י אדה"ז - שבה נמשך האמונה גם בשכל ועד לכל פרטי האדם.

והנה כל הנ"ל הוא בגילוי ובהדגשה בתורה שאמר הבעש"ט בג"ע בח"י אלול תרנ"ב, שביאר ש"ויהי' כי תבוא אל הארץ" - ארץ לשון מרוצה ורצון, "אשר ה' אלוקיך נותן לך" - זהו מתנה מלמעלה, "ושמת בטנא" - להמשיך את האורות בכלים. "והלכת אל המקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם" - שהליכת האדם בעולם הוא בהשגח"פ כדי לפרסם אלוקות. וי"ל שהרצון שבא מלמעלה הו"ע הגילוי דתורת החסידות הכללית, וההמשכה בכלים הוא ע"י תורת חסידות חב"ד, שפועלת שהאדם יהי' חי מצד עצמו. וחילוק עיקרי בין עובר לנולד הוא שהעובר אינו פועל בעולם משא"כ נולד (שתנועותיו וכו' מורגשים בעולם), לכן הנה ע"י הלידה דתורת החסידות נפעל גילוי אלוקת בעולם - "לשכן שמו שם".


ח"י אלול חכ"ט

ב' הנוסחאות: "ח"י אלול האט געבראכט און ברענגט א חיות אין אלול" – קאי על האתעדל"ע שלפני האתעדל"ת. "ח"י אלול כו' אני לדודי ודודי לי" – קאי על האתעדל"ת שבעבודת אלול. וב' ענינים אלו שייכים לכל אחד.   

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר שישנו פתגם חסידי עתיק אצל החסידים בב' נוסחאות (א) ח"י אלול איז דער טאג וואס האט געבראכט און ברענגט א לעבן אין אלול. (ב) ח"י אלול גיט א חיות אין דער עבודה פון אני לדודי ודודי לי.

וביאור ב' הנוסחאות: אלול הוא זמן אתערותא דלתתא - "אני לדודי ודודי לי", אך באלול ישנו גם אתערותא דלעילא - שהמלך בשדה, כי ישנה אתעדל"ע שנותנת כח לאדם לעבוד עבודתו באתעדל"ת.

והנה, האתעדל"ע שבחודש אלול קשור עם הזמן דהחודש, שהוא זמן של עת רצון. וע"ז קאי הנוסחא הא' שמדגיש את הזמן - "טאג" ו"אלול", ומביא את החיות ממקום אחר - אתעדל"ע. וזה בלשון עבר - "האט געבראכט" - כי האתעדל"ע קודמת לאתעדל"ת.

והנוסח הב' קאי על עבודת האדם באתעדל"ת, שלכן ההדגשה היא "עבודה פון אני לדודי ודודי לי", ואין החיות בא ממקום אחר אלא מהאדם גופא.

וההוראה מזה הוא שגם אדם שנמצא בתחילת העבודה צריך לדעת ששייך לח"י אלול כי החיות בא (גם) באתעדל"ע. ולאידך גם אלו שהם "ראשי שבטיכם" צריכים לדעת שזה שח"י אלול מביא חיות באלול אינו מספיק אלא צריך לפעול ("גיט א חיות") חיות באלול ע"י עבודתו, ולדוגמא אין מספיק ש"ליגמור איניש" - "לגרוס שמעתתא מרבי'" - אלא צריך להוסיף - "והדר ליסבר" - להסביר טעמי' ועד שמחדש בתורה.

וב' הנוסחאות שייכים לכל אחד, שגם אלו שבתחילת העבודה צריכים להתייגע עד שהם יוסיפו חיות באלול, וגם אלו שמוסיפים חיות באלול ע"י עבודתם צריכים לדעת שעבודתם אינו בכח עצמם אלא בכח האתעדל"ע - מהחיות שח"י אלול מביא באלול מלמעלה.


נצבים

נצבים ח"ב

"ניצבים" הו"ע האחדות דכל ישראל ע"י הביטול שלמעלה מטו"ד, ועי"ז זוכים "לעברך בברית" – ברית שלמעלה מטו"ד.

מבואר בלקו"ת ש"לעולם קורים פרשת נצבים לפני ר"ה", כי "אתם נצבים היום" קאי על ר"ה, שאז צריכים כל הנשמות להיות בשוה ללא הבדל בין "ראשיכם שבטיכם" ל"חוטב עציך ושואב מימיך" שזהו ע"י ביטול שלמעלה מטו"ד (מפני שלדעתו הוא "ראשיכם שבטיכם", וצריך להניח את עצמו ולהתחבר עם "חוטב עציך"), ועי"ז פועלים שיהי' "לעברך בברית" - ברית שלמעלה מטו"ד עם הקב"ה.

וכהמעשה דר' הלל מפאריטש שהי' לו קושיא במסכת ערכין, ורצה לראות את אדמו"ר הזקן, והתחבא כו', ואדמו"ר הזקן נכנס ואמר "אז א יונגערמאן האט א קשיא אין ערכין דארף ער פריער זיך אליין מעריך זיין". דכשיעריך את עצמו לא יהי' לו זמן להעריך אחרים וממילא יוכל להיות "אתם נצבים כולכם" - גם עם אלה שלדעתו הם "חוטב עציך". וענין הערכין הוא למעלה מטו"ד שהרי כל אלו שבבגיל מסוים יש להם את אותו הערך.

"תאב לכל דבר" למעליותא.

ב. "איש לרעהו ומתנות לאביונים" הוא הראשי תיבות של אלול וקאי על צדקה. פירוש "אביון" הוא ש"תאב לכל דבר" מפני שאין לו כלום, אך ישנו הפירוש ד"תאב לכל דבר" בקצה השני שרוצה הכל מפני שהי' רגיל ל"סוס לרכוב עליו כו'", ולכן צריך לתת לו את כל מה שחסר לו. ופירוש "איש לרעהו" הוא שחבירו הוא כמותו, שגם חבירו אינו צריך לזולת כי הנותן נותן את הכסף שהקב"ה נתן לו בפיקדון לתת להמקבל.

והנה, כמו שיש צדקה גשמית כך ישנו צדקה רוחנית, שבה מחוייב כל אחד גם עני ברוחניות.

הסיפור שהצ"צ זכה לראות את אדה"ז לאחר שעזר לאחד עם גמ"ח.


נצבים ח"ד

מעלת האחדות ד"לאחדים" – שכל פרט מרגיש שהוא חלק מהכלל – על "כאחד" – שאין מרגישים את ענינים הפרטי – הוא ששלימות גוף האדם הוא בהאברים השונים דוקא.    

אדה"ז מבאר את הפסוק "אתם ניצבים גו' יחד גו'", שהפירוש בזה הוא ש"ניצבים לאחדים כאחד" ומביא משל מראש ורגל שצריכים זה לזה. והביאור בזה: באחדות ישנם כמה מדרגות: "יחד" הנאמר בפסוק - והוא שהרבה אנשים שונים זה מזה באים יחד. למעלה מזה הוא "לאחדים" - ובזה מאריך אדה"ז כי זהו עיקר העבודה - שכל פרט מרגיש שהוא חלק מהכלל ורק כשמתכלל אם שאר האיברים הוא בשלימות (ולכן הלשון הוא "אחדים" לשון רבים כי בזה מודגש שישנם ריבוי פרטים). ו"כאחד" הוא שכל האיברים מרגישים שהם חלק מגוף אחד (ואינם מרגישים את ענינם הפרטי).

וישנה מעלה גם בההתכללות ד"לאחדים" על "כאחד", כי שלימות גוף האדם הוא דוקא כשישנם בו איברים שונים.

והנה, הערבות דבנ"י התחילה בכניסתם לארץ (ולא בשעת אמירת פרשת ניצבים) כי ההתכללות נעשה ע"י אור עליון ביותר, ואור זה שהאיר בכניסתם לארץ כדי שיוכלו לקיים את רצון ה' דדירה בתחתונים.

וזהו הקשר בין הפירוש שפסוק זה קאי על הערבות דבנ"י לפירוש הבעש"ט ש"אתם נצבים היום" קאי על הזכי' בדין בר"ה, כי הזכיה בדין נעשה ע"י שכל אחד מבנ"י מתכלל עם שאר בנ"י, כי כללות ישראל בודאי זוכים בדין.


נצבים ח"ט שיחה א'

"מכאן" לומדים שהקב"ה נמצא כביכול בגלות עם בנ"י, ו"הכתיב גאולה לעצמו" שזהו רק עד זמן הגאולה. והפירוש שני קשור עם הגאולה (דלפירוש הא' קשה מדוע מבאר על הגלות בדברו על הגאולה).  

ברש"י (ל' ג'): "ושב ה' אלהיך את שבותך: היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן שהשכינה כביכול שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו, שהוא ישוב עמהם. ועוד יש לומר, שגדול יום קבוץ גליות ובקושי, כאלו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר (ישעיה כז, יב) ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל, ואף בגליות שאר האומות מצינו כן ושבתי שבות מואב".

צריך להבין, לכאורה רש"י כבר פירש שהקב"ה נתגלה למשה מתוך הסנה משום "עמו אנכי בצרה", וא"כ מדוע אומר שלמדים זה "מכאן"? ומדוע צריכים את הפירוש השני? ומדוע מאריך בנוגע לגליות שאר האומות, שאינו קשור עם זה שהקב"ה הוא "ה' אלוקיך"?

והביאור: בכלל הפירוש שהקב"ה הוא "עם ישראל" הוא שמתנהג עמהם באופן שלמעלה מהטבע ואז רואים כולם שהקב"ה עמהם. ופי' "עמו אנכי בצרה" הוא שאף שבנ"י נמצאים בצרה מ"מ מזה שהם מתקיימים רואים בגילוי שהקב"ה עמהם (דזה ש"שמלא כל הארץ כבודו" הוא בהעלם).

אך בפסוק זה קשה מהו הפירוש שהקב"ה נמצא בגלות, דלכאורה זה שהקב"ה נמצא עם בנ"י הוא היפך הענין שהקב"ה הוא כביכול תחת ממשלת הגויים והשרים כו'. ולכן מפרש רש"י שהפירוש הוא שלא רק שלהקב"ה ישנו צער מזה שבנ"י הם בגלות אלא שהקב"ה כביכול נמצא אתם. אך עפי"ז קשה איך יכול הקב"ה להוציא את בנ"י מהגלות הרי "אין חבוש מתיר את עצמו"? וע"ז מפרש רש"י ש"וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו", שקודם ירידתו בגלות "כתב" שהממשלה שישנו לשרים וכו' הוא רק עד שעת הגאולה, שאז באה הגאולה ממילא כי אין להם שליטה יותר.

אך פירוש זה אינו מספיק, כי קשה מדוע מדגיש שהקב"ה נמצא עם ישראל בגלות דוקא בשעה שמדבר ע"ד הגאולה? ולכן מביא פירוש נוסף שלפי"ז תוכן "ושב" הוא בנוגע לגאולה. אך לפירוש הב' קשה, שאם קיבוץ גליות הוא קשה א"כ אין זה קשור לבנ"י - "ה' אלוקיך" - אלא עד"ז הוא בנוגע לכל האומות. וע"ז מפרש רש"י שישנו חילוק בין שאר האומות ששם רואים את ההשגחה העליונה בגילוי רק בנוגע לכללות האומה, משא"כ בבנ"י שאצלם ההשגח"פ הוא בגילוי בנוגע לכל יחיד.

מיינה של תורה: זה שאוחז ביד כל אחד הוא הארה פרטית ומצומצמת שמתחלקת לכל יחיד, אך הגאולה דהעצמות הוא דוקא כאשר כל היחידים נגאלו שאז "הכתיב גאולה לעצמו" בדרך ממילא, כי בנוגע להעצמות הנה ההתהות היא בדרך ממילא - "כי הוא צוה ונבראו".

ועוד ענין ביינה של תורה: אף שהגאולה הכללית באה לאחר הגאולה דכל יחיד מ"מ מביא רש"י את הגאולה הכללית קודם, מפני שהיא הסיבה דגאולת היחיד. ומזה ישנה הוראה שכשיחיד רוצה לצאת מהגלות צריך להשתדל שכל ישראל, גם זה שבתכלית השפלות, יהיו ראויים לצאת מהגלות.


נצבים ח"ט שיחה ב'

הקב"ה מברך את חודש תשרי, מפני שיום א' דר"ה אינו תלוי בבנ"י שהרי גם אם לא באו עדים היו "עושים אותו היום קודש ולמחר קודש". ומפני שהזמן שלפני בריאת האדם הוא בדוגמת הזמן שלפני מ"ת ש"הי' העולם ניזון בחסדו של הקב"ה".

כ"ק אדה"ז ביאר בשם הבעש"ט שהקב"ה מברך את החודש השביעי שהוא הראשון לחדשי השנה ובכח זה מברכים בנ"י את שאר חדשי השנה.

וצריך להבין מדוע אומר שתשרי הוא החודש הראשון הרי ניסן הוא החודש הראשון? ולכאורה הי' ראוי שהקב"ה יברך את ניסן, שהרי ניסן היא בחי' אתעדל"ע, ולא את חודש תשרי שענינה אתעדל"ת?

והביאור: בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי' הנה אם לא באו עדים ביום שלושים היו "עושים אותו היום קודש ולמחר קודש", אף שאותו היום לא נתקדש ע"י בנ"י, שמזה רואים שהקדושה דר"ה (שבזמן שקידשו ע"פ הראיה הנה גם הברכה הי' באה ע"י הקידוש, ועכשיו הנה אף שנתבטלה הקידוש מ"מ נשאר ענין הברכה בשבת שלפני ר"ח) אינה תלוי' בב"ד (כ"כ) אלא באה מלמעלה. ואעפ"כ הנה עצם ענין ר"ה בא ע"י בנ"י, וכמו שרואים מהדין שאם באו עדים לאחר המנחה הנה "אותו היום" הי' חלק מהשנה הקודמת (אף ש"נהגו אותו היום קודש").

והענין: דבר"ה ישנם ב' ענינים. שמצד אחד ענין "תמליכוני עליכם" בא מצד העצמות ואינו יכול להתעורר ע"י העם שהרי יש להם שייכות למדת המלכות ולא לבחינות שלמעלה ממלכות, אך אעפ"כ נאמר "אמרו לפני מלכיות" מפני שהבחירה שמצד העצמות קשור עם עבודת האדם, וע"ד שבהתחלת הבריאה הנה אף שההמשכה היתה מצד "כי חפץ חסד" מ"מ החפץ הי' מפני שעלה לפניו התענוג שיתענג בעבודת הצדיקים.

והנה, לפני מ"ת הי' תשרי החודש הראשון, ובכל שנה הנה קודם יום ו' שבו נולד אדה"ר הוא בדוגמת הזמן שלפני מ"ת ש"הי' העולם ניזון בחסדו של הקב"ה", ולכן לגבי ענין הברכה הנה תשרי נקרא החודש הראשון, וזהו שאף שמדובר בעבודת האדם מ"מ מפני שההמשכה היא מהעצמות צריך שהברכה תבוא מלמעלה.


נצבים חי"ד שיחה א'

בפרשתנו "הכתובה" קאי על "הספר" שהוא לשון זכר, אך בפרשת הקללות הפסוק "גם כל חלי וגו'" הוא נוסף על הכתוב בפירוש לפנ"כ, ולכן "הזאת" קאי על תושבע"פ הנכלל ב"תורה" – לשון נקבה. מיינה של תורה: הקללה הוא כשמפרידים בין תושב"כ לתושבע"פ.   

ברש"י (כט, כ): "הכתובה בספר התורה הזה: ולמעלה הוא אומר בספר התורה הזאת גם כל חלי וכל מכה וגו' הזאת לשון נקבה מוסב על התורה. הזה לשון זכר מוסב על הספר וע"י פיסוק הטעמים הן נחלקין לשתי לשונות. בפרשת הקללות הטפחה נתונה תחת בספר והתורה הזאת דבוקים זה לזה לכך אמר הזאת וכאן הטפחא נתונה תחת התורה נמצא ספר התורה דבוקים זה לזה לפיכך לשון זכר נופל אחריו שהלשון נופל על הספר".

צריך להבין מדוע מעתיק רש"י בד"ה תיבת "הכתובה"? ומדוע מדגיש שהפסוק השני הוא "בפרשת הקללות"? ומדוע מביא את התחלת הפסוק "גם כל חלי וכל מחלה" לאחר "בספר התורה הזאת" אף שבתורה "כל חלי וגו'" קודם?

והביאור בהקדים: בפסוק נאמר "הכתובה", וכתיבה קאי על הספר שהוא לשון זכר (משא"כ תורה קאי על התוכן הנמצא בספר אך לא על הספר עצמו) וא"כ מובן מדוע נאמר לשון זכר בפסוק זה. אך קשה מדוע נאמר לשון נקבה לעיל אף שגם שם נאמר לשון "כתוב". וע"ז מתרץ רש"י ששם לשון נקיבה מוסב על התורה שהיא העיקר בפסוק והראי' לזה היא מתיבות "גם כל חלי גו'". דהנה תוכן הפרשה הוא להתרות וליירא את בנ"י (שלכן מדגיש רש"י "בפרשת הקללות"), וא"כ פי' "גם כל" הוא נוסף להנכתב בפירוש בכתוב גם הנלמד מתיבות אלו - שזה נכלל בהתורה, ולכן בפסוק זה עיקר ההדגשה היא על התורה (שבע"פ), ולכן נאמר לשון נקבה.  

אך עדיין אי"ז מספיק כי לכאורה כדי שלא יהי' מקום לקושיא הי' צריך הכתוב להשמיט תיבת התורה. וע"ז ממשיך רש"י ש"ע"י פיסוק הטעמים הן נחלקין", זאת אומרת שאין מקום לקושיא כלל.

מיינה של תורה: תושב"כ ותושבע"פ הם תורה אחת. וקללה הוא כשחושבים שישנו חילוק הפסק בין הספר להתורה. אך ע"י "גם כל חלי וגו' אשר לא כתוב גו'" העבודה שלמעלה מטו"ד וקב"ע שאינה כתובה בפירוש בתורה, אזי מבין שהתורה היא אחת וזה פועל שמירה יתירה בתומ"צ.  


נצבים חי"ד שיחה ב'

מזה ש"חוטב עציך" הם בכלל הברית משמע שנתגיירו, אך מזה שאינם כלולים ב"וגרך" משמע שהם בסוג מיוחד "שבאו כנענים בימי משה וכו'". מיינה של תורה: ע"י ההתקשרות למשה יכולים הבעלי עסק להסיר את העצות ד"רבות מחשבות" והתענוגים דעוה"ז.

ברש"י (כט, י): "חטב עציך: מלמד שבאו כנענים להתגייר בימי משה, כדרך שבאו גבעונים בימי יהושע. וזהו האמור בגבעונים (יהושע ט, ד) ויעשו גם המה בערמה, ונתנם משה חוטבי עצים ושואבי מים".

צריך להבין: מרש"י משמע שמשה גיירם (דלא כמו שכתבו מפרשי רש"י), וצריך להבין מהו הראי' לזה? ומדוע אומר מלמד?

והביאור: מזה שהחוטבי עצים הם בכלל הברית משמע שנתגיירו, אך עפי"ז קשה מדוע נמנו בסוג בפ"ע ומדוע אינם נכללים ב"גרך"? וע"ז מפרש רש"י שהתורה מלמדנו בזה שבאו גרים בימי משה כו',  והם בסוג מיוחד, שלא נמנו עד עתה מפני שרק עתה באו מפני שפחדו מכיבוש הארץ ע"י בנ"י.

מיינה של תורה: פתגם אדה"ז ש"חוטב עציך" הוא שצריך להסיר את העצות "דרבות מחשבות", ושואבי מים הוא להסיר את המים שמצמיחים כל מיני תענוג. ויכולה להיות קס"ד שזה שייך רק ליושבי אוהל אך לא לזבולון, מפני שזבולון צריכים להתעסק בעניני עוה"ז, וע"ז אומר רש"י שהכנענים, לשון סוחר, נתנם משה חוטבי עצים ושואבי מים. והכח לזה - שגם בההתעסקות בעניני עוה"ז יסירו את העצות ואת התענוג - הוא ממשה.


נצבים חלק י"ד שיחה ג'

ההתעוררות לתשובה היא ע"י ש"יבואו אליך הקללה והברכה" כי צער הקללה נרגש ביותר כשהיה לו ברכה לפנ"כ. והקב"ה מברך את כל אחד על מנת שיבחר בטוב.

"והי' כי יבואו אליך כל הדברים האלה הברכה והקללה" (ל' א'). צריך להבין מהו הפירוש שההתעוררות לתשובה תבוא ע"י ש"יבואו אליך הברכה"?

והביאור: מכיון שהכוונה היא שתהי' תשובה שלימה, הנה הרגש הצער צריך להיות בשלימות. וזהו דוקא ע"י שמקודם הי' לו ברכה ואח"כ נתהפך לקללה. ועל דרך עשיר שנתהפך עליו הגלגל, שהוא צער גדול ביותר.

אך עפי"ז צריך להבין: איך יתכן שלימות התשובה באדם שלא הי' ראוי לברכה מלכתחילה?

והביאור: שרש"י מפרש "אשר תשמעו" - "על מנת". שפירושו שה' נותן את הברכה מיד על מנת שאח"כ יבחרו בטוב. ונמצא שגם אדם שחטא כו' הי' לו ברכה לפנ"כ.

ובזה רואים דבר נפלא, שה' נותן לכל אחד את הברכה מיד. כי "כל ישראל בני מלכים הם" (אלא שהברכה היא על מנת שיבחרו בטוב).


נצבים חלק י"ט שיחה א'

פירוש "אתם ניצבים": (א) "לעברך בברית", שמטרת "ויקרא משה גו'" בפרשה הקודמת הוא לעברך בברית. (ב) זהו בהמשך להקללות "הרי אתם קיימים לפניו" - ועפי"ז מובן הלשון "נצבים". (ג)  "לפי שהיו ישראל יוצאין מפרנס לפרנס כו'" – שלכן "אתם ניצבים" הוא בפרשה חדשה.

בהתחלת פרשתנו מפרש רש"י: "אתם ניצבים: מלמד שכינסם משה ביום מיתתו להכניסם בברית". ולכאורה זה קשה שענין זה מפורש בכתוב - "לעברך בברית" - ומה משמיענו רש"י?

והביאור: רש"י מפרש שמטרת הכינוס בסוף פרשת תבוא - "ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם אתם ראיתם וכו'" - הי' בשביל "לעברך בברית". (ודברי משה "אתם ראיתם וגו'" הם הקדמה להענין ד"לעברך בברית ה' אלוקיך ובאלתו").

אך לפי הנ"ל עדיין אין הלשון "ניצבים" - שהוא לשון בלתי רגיל – מוסברת. ולכן מביא רש"י מדרש אגדה "הרי אתם קיימים לפניו" שזה בא בהמשך להקללות. וא"כ מסתבר לומר שזה לא הי' ביום מותו כי אדרבא אז ברך אותם. אלא הפירוש היום הוא "כיום הזה שהוא קיים".

אך לפי"ז קשה שמיד אחרי הקללות (בפרשה הקודמת) הי' צריך לומר "אתם ניצבים" (ולא "אתם ראיתם").

ולכן מביא רש"י פירוש שלישי "לפי שהיו ישראל יוצאין מפרנס לפרנס לפיכך עשה אותם מצבה כדי לזרזם".

מיינה של תורה: "היום" קאי על ר"ה. ובסוף פרשת תבוא - "אתם ראיתם" - הוא זירוז על קיום התומ"צ, משא"כ הכריתת ברית דר"ה הוא למעלה מהתורה ולמעלה מהבנה והשגה - התקשרות עצמית. אך מקודם צ"ל קיום התומ"צ, וע"ד "תלת קשרין מתקשראין דא בדא", שלאחרי וע"י שישנו הקשר בין ישראל לקוב"ה ע"י אורייתא נעשה קשר שלישי בין קוב"ה וישראל.

נצבים חלק י"ט שיחה ב'

לפי רש"י החידוש שהברית הוא "אף אם דורות העתידים לבוא" הוא שהברית הוא באופן שוה לאלה "אשר ישנו פה גו' ואשר איננו פה", ולא רק שהם "כרעה" של הדור ההוא.  

על הפסוק (כט, יד) "כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום ואת אשר איננו פה עמנו היום" מפרש רש"י: "ואת אשר איננו פה: אף עם דורות העתידים לבוא". וצ"ל מהו החידוש בזה הרי לאחרי ש"אתם ניצבים כולכם" מוכרחים לומר ש"את אשר איננו פה היום" קאי "על דורות העתידים לבוא"?

ועוד, מדוע אין רש"י מפרש איך שייך כריתת ברית עם דורות העתידים לבוא, שאינם במציאות עתה? (שמפרשים מבארים שהכר"ב היא עם הנשמות, או ש"ברא כרעה דאבוה").

והביאור: שרש"י מפרש שהדגשת הכתוב הוא שהכר"ב הוא באופן שוה לאלו אשר "ישנו פה היום" ואלו "אשר איננו פה עמנו היום". (ולכן אינו מפרש ש"ברא כרעה דאבוה" כי לפי זה אין הכר"ב באותו האופן).

ולכן נוקט רש"י הלשון "דורות העתידים לבוא" (ולא "דורות הבאים" כבמדרש), שבזה מודגש שאין הם במציאות נמצא עתה ובמילא הכר"ב עימהם הוא באותו דהאופן כמו "אלו אשר ישנם פה היום". ולא שהם חלק – "כרעה" מאלו אשר ישנם פה היום.

וההוראה: כשבנ"י מחוברים בגלוי להקב"ה ע"י תומ"צ, אזי הם לאחדים כאחד עם כל בנ"י שבכל הדורות.

נצבים חי"ט שיחה ג'

המדובר בנחלה שקשה לבחור את החלק היפה – כי "דרך רשעים צלחה" – ולכן "מעמידו על חלק היפה". והאדם סומך על הקב"ה כי מפעם לפעם מראה לו הקב"ה בגלוי שהתורה היא חיים. מיינה של תורה: שורש הבחירה הוא מבחי' "קח לך", אך הבחירה בפועל הוא באופן ד"ברור לך".

ברש"י (ל, יט): "ובחרת בחיים: אני מורה לכם שתבחרו בחלק החיים, כאדם האומר לחבירו בחר לך חלק יפה בנחלתי ומעמידו על חלק היפה ואומר לו את זה ברור לך, ועל זה נאמר ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי, הנחת ידי על גורל הטוב לומר את זה קח לך".

צריך להבין מהו הקושי בפסוק זה שרש"י צריך לבארו (ובארוכה)? ומה מוסיף במשל של "אדם האומר לבנו כו'", ואדרבא הנמשל מובן יותר מהמשל, שהרי בנחלה גשמית רואים בפשטות איזה חלק הוא היפה? ומדוע צריך להוסיף - לאחר ש"מעמידו על חלק היפה" - "ואומר לו את זה ברור לך", שמזה משמע ש"מעמידו" אינו מספיק?

והביאור בזה: הקושי בפסוק זה הוא שלכאורה תוכן פסוק זה כבר נאמר לפני כן, "ראה נתתי לפניך גו'", וא"כ קשה מדוע נאמר עוד פעם "ובחרת"? וע"ז מפרש רש"י "כאדם כו'", ש"מעמידו" אינו מספיק וצריך לחזור ולומר לו "את זה ברור לך", כי מדובר בנחלה שקשה לראות איזהו החלק היפה, ורק מצד זה שהבן יודע שאביו מכיר ורוצה לתת לו את חלק היפה בוחר כפי שהראהו אביו. ולכן צריך להדגיש עוד פעם "ואומר לו את זה ברור לך", כי בחיצוניות נראה שדרך רשעים צלחה כו'.

אך קשה דבשלמא בגשמיות הבן סומך על אביו, אך ברוחניות איך תפעל הוראת התורה "ובחרת בחיים", הרי אפשר לראות את התענוגים גשמיים, והטוב הרוחני הו"ע של שכל או אמונה?

וע"ז ממשיך רש"י "אתה תומיך גורלי, הנחת ידי על גורל הטוב", שמזמן לזמן מראה הקב"ה לאדם באופן הנרגש בידים שחיים הוא טוב.

וזהו השינוי בלשון רש"י, במשל אומר "את זה ברור לך", כי הזירוז דהאב הוא רק בדיבור אך הבחירה גופא באה מהבן. משא"כ בנמשל אומר "הנחת ידי כו' את זה קח לך", שגורל הטוב כבר נבחר עבורו והאדם צריך רק לקחת את חלק הטוב.  

מיינה של תורה: ישנה בחירה ע"פ טו"ד - בחי' "חלק", שאף שההשפעה לקליפה היא בריבוי מ"מ האדם מבין שסוף סוף תופסק ההשפעה לקליפה, ואזי ההשפעה לקדושה תהי' בריבוי יותר. וישנה בחירה שלמעלה מטו"ד - בחי' "גורל" - שהבחירה היא מצד עצם הנשמה שאין שייך שיבחר בדבר אחר כי בדרגא זו אין שום דבר חוץ מהקב"ה. ולכן בדרגא זו לא נאמר "ברור לך" אלא "קח לך", כי ישנה רק דרך אחת, ורק שעל האדם להמשיך דרך זו בכל כוחות נפשו.

אך אעפ"כ נאמר בתורה "החיים והמות נתתי לפניך גו' ובחרת בחיים", כי אע"פ ששורש הבחירה הוא מצד בחי' גורל, מ"מ בהעבודה בפועל הבחירה הוא באופן של "ברור לך" - כי בשכל האדם ישנו מקום לב' הדרכים, ורק שרש"י - יינה של תורה - מגלה שהתוכן הפנימי של הבחירה היא מבחי' גורל שבנשמה.

וזהו הקשר לר"ה, שבה ישנה הבחירה של הקב"ה בבנ"י - "יבחר לנו את נחלתנו" - ששורש הבחירה היא באופן ש"להחליפם באומה אחרת אי אפשר" - כי אין אפשרות לבחירה אחרת, אך גילוי הבחירה למטה הוא באופן ש"והייתם לי סגולה מכל העמים", שישנם "אחרים עמכם", ואעפ"כ "הם בעיני ולפני לכלום" כי "חבתכם ניכרת".


נצבים חכ"ד

"לעברך בברית": שבנ"י יתקיימו בתור עמו של הקב"ה. "הזה" קאי על ההתחדשות דבבנ"י והנשמה בר"ה. ו"היום" הוא התחדשות העולם והגוף, וכשהברית היא גם מצד הגוף היא מתקיימת.

בהתחלת פרשתנו נאמר "לעברך בברית גו' למען הקים אותך היום לו לעם גו'". ומפרש רש"י (כט, יב): "למען הקים אותך היום לו לעם: כל כך הוא נכנס לטרוח למען קיים אותו לפניו לעם".

וצריך להבין מה מוסיף רש"י על הפירוש הפשוט?

והביאור: בפירוש הפשוט קשה, מדוע אומר הכתוב "למען הקים אותך היום" - שבאותו יום נהיו עם, הרי לכאורה בנ"י נהיו לעם במתן תורה (דבפרשת תבוא, עה"פ "היום הזה נהיית לעם", מפרש רש"י "בכל יום יהי' בעינך כאילו היום באת בברית", כי אי אפשר לפרש כפשוטו שהרי נהיו לעם לפנ"כ)? ולכן משנה רש"י מלשון הפסוק ומפרש "למען קיים", שכוונתו שאף שנהיו לעם לפנ"כ מ"מ הפעולה דהברית הזאת הי' שיהי' קיום לעם, שיתקיימו בתור עמו של הקב"ה. והטעם שדוקא ברית זה יתקיים (משא"כ הברית דמ"ת) מפרש רש"י "כל כך הוא נכנס לטרוח", שהקב"ה טורח עבור הברית הזאת שהיתה דרך העברה, ועוד שבברית זה ישנו גם "ובאלתו", וא"כ הי' לברית הזאת פעולה מוחלטת על בנ"י. וזהו שרש"י משנה מלשון הכתוב "לו לעם" - שמשמעו שבנ"י הם עמו של הקב"ה אך יכולים להימצא בריחוק ממנו – וכותב "לפניו לעם" - שבנ"י נצבים לפני ה'.

מיינה של תורה: אאמו"ר מפרש ש"היום הזה" קאי על ר"ה: "ודע שהפסוק הזה יל"פ שקאי על ר"ה. זהו היום הזה שקאי על היום דר"ה". והנה, הרמ"ז מפרש (ואדה"ז מציין לזה בלקו"ת) ש"היום" קאי על ר"ה שהוא יום שישי שבו נברא אדה"ר, "היום" הידוע. דהיינו שהראיה היא מתיבת "היום" גופא, ואילו אאמו"ר אומר שהראיה היא מתיבת "זה". והענין שישנם ב' בחינות בר"ה. דההתחדשות דבנ"י שבהם - בנשמתם - ישנו גילוי אלוקות, הוא בחי' "היום הזה" - "זה" הו"ע הגילוי. וההתחדשות דהעולם - שבו אין מאיר אלוקות בגילוי כל כך והוא רק בבחי' "כה" - הוא בחי' "היום".

והנה, בחי' "זה" ו"כה" - גילוי אלוקות בנשמה ובעולם - באדם גופא הוא נשמתו וגופו. דבמ"ת הי' הכר"ב מצד הנשמה - "היום הזה נהייתה" - בחי' "זה", אך לפני שבאו לא"י הי' הכר"ב גם מצד הגוף (בחי' "כה" שבו אין האלוקות בגילוי כ"כ), ודוקא כשהכר"ב היא גם מצד הגוף אזי היא מתקיימת -
"קיים אותו לפניו לעם".


נצבים חכ"ט

"ומל" - שנאמר לאחר "ושבת" – קא על אהבה. שראית העין לא תפעול על הלב. ומתאים להמבואר שבאלול המלך בשדה. ובעה"ט מפרש שאלול הוא "תשובה", כי מדבר על אהבה עליונה יותר שא"א להגיע אליה באתעדל"ת דאלול.

על הפסוק (ל, ו) "ומל ה' אלוקיך את לבבך" מפרש התרגום: "טפשות לבך". והנה, רש"י אינו מפרש כן, מפני שלפני כן נאמר "ושבת גו' בכל לבבך ובכל נפשך", ואח"כ נאמר "ומל", וא"כ א"א לומר שישנו "טפשות הלב" לאחר "ושבת". ולכן צריך לומר ש"ושבת" הו"ע תשובה מיראה, ו"ומל" הוא העבודה מאהבה.

אך לפי"ז צריך להבין מהו"ע "ומל ה' אלוקיך", הרי עבודת האהבה הוא ציווי לכל אחד מישראל.

וי"ל: בהקדמה לכל זה נאמר "כי אתם ראיתם וגו' ותראו את שיקוציהם". והנה בערלת הלב ישנו אופן שהלב עצמו הוא אטום שישנו חסרון בהלב, אך ישנו אופן שהלב עצמו הוא כדבעי ורק שהלב פונה אחרי העיניים. וע"ז אומר הכתוב שלאחרי "ושבת" ישנו ענין שאינו בכח האדם והוא "ומל", שה' מסיר וחותך את הקשר שבין העיניים להלב. ועי"ז נעשה "לאהבה וגו' למען חייך", שחייו של איש הישראלי נעשים חיי קדושה.

והנה בעה"ט מפרש ש"את לבבך ואת לבב" ר"ת אלול, ולכן משכימים לסליחות בחודש אלול. זאת אומרת שהעבודה דאלול היא עבודת התשובה. (ומתאים עם פירוש התרגום "טפשות לבך"). ולפי רש"י עבודת אלול היא אהבה, ומתאים עם המבואר בחסידות שאלול הוא "אני לדודי ודודי לי" – ענין האהבה, ומלך בשדה.

והנה י"ל שבעה"ט מפרש ע"ד הרמז שהיא מדריגה נעלית יותר, ולכן מדריגת האהבה זו א"א להגיע אליה באתעדל"ת דאלול אלא בתשרי – בחי' "ודודי לי". ולכן אומר שאלול הוא רק העבודה דסליחות, אך לא העבודה דאהבה – כי מדבר על האהבה העליונה יותר שלמעלה מהאהבה שעל דרך הפשט.   


נצבים חלק ל"ד שיחה א'

הפירוש "אילו היתה בשמים" הוא אילו היתה על הארץ – ע"ד "קצה השמים". להרמב"ן קאי על התשובה. "בדרך ארוכה וקצרה", "קצרה": עבודת הצדיק, "ארוכה": עבודת הבע"ת.

ברש"י (ל, יב): "לא בשמים היא: אילו היתה בשמים היית צריך לעלות אחריה וללמדה".

צריך להבין: מדוע לא פירש רש"י בפשטות שאילו היתה בשמים ישנו טענה צודקת לאי קיום התורה והמצות?

והביאור: בהקדים: שרש"י מפרש "לעלות אחריה וללמדה" זאת אומרת שהכוונה אינה הבאת התורה למטה - שהרי משה הוריד את התורה - אלא שישנו קא סלקא דעתך שצריך לעלות לשמים כדי ללמדה.

הסברת הענין: הפסוק "לא בשמים היא" בא בהמשך ל"אם יהי' נידחך בקצה השמים וגו'" שהכוונה ב"בקצה השמים" היא במקום רחוק על הארץ. ועל זה אומר הכתוב שישנו קס"ד שכשבנ"י נמצאים במקום רחוק צריכים לעלות ל"(קצה) השמים" כדי ללמדה. ועל זה נאמר "לא בשמים היא", ואילו היתה "(בקצה) השמים" היו צריכים ללכת אחריה וללמדה (כי כמובן זהו בגדר האפשרות).

מיינה של תורה: הרמב"ן מפרש ש"המצוה הזאת" קאי על מצות התשובה, שפסוק זה הוא המשך להפסוקים שלפני זה. דזה שגם כשהם "בקצה השמים" יכולים בני ישראל לקיים תורה ומצוות – גם לאחר החטא - הוא מצד התשובה, שבפנימיות נפשם התורה אינה "מעבר לים" – רחוק מהם – אלא עצם מציאותם.

והנה הפסוק "כי קרוב אליך" הוא דף השער דהתניא "לבאר היטיב איך הוא קרוב אליך בדרך ארוכה וקצרה". "דרך קצרה" קאי על עבודת הצדיקים, ו"דרך ארוכה" קאי על עבודת הבעל תשובה.


נצבים חל"ד שיחה ב'

עי"ז שהאהבה - "ובלבבך" - נמשך "בפיך" וב"לעשותו" ה"ז "בדרך ארוכה וקצרה". ועד"ז צריך להמשיך את האמונה בשכל – מתאים להנהגת הרמב"ם.

ספר התניא "מיוסד עה"פ כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו לבאר היטיב איך הוא קרוב מאוד בדרך ארוכה וקצרה". והנה, בפשטות עיקר החידוש בפסוק זה הוא "בלבבך", אך מזה שהכתוב מקדים "בפיך" ואומר ג"כ "לעשותו" משמע שגם בדיבור ומעשה ישנו חידוש ש"קרוב איליך הדבר מאוד".

ויובן בהקדים ש"בדרך ארוכה וקצרה" אין פירושו ב' דרכים (האהבה שבאה ע"י הההתבוננות - פרק ט"ז י"ז - והאהבה המסותרת - פרק י"ח) אלא דרך אחת שעם היותה ארוכה מ"מ אין בה מניעות ועיכובים (כהסיפור בגמרא על התינוק שאמר שישנם ב' דרכים ליכנס לעיר ואחת היא ארוכה וקצרה כו'). והביאור: לכל אחד ישנו אהבה מסותרת, אך כדי להמשיכה בכל חלקי הנפש - גם "בפיך ובלבבך"  צריך יגיעה - דרך ארוכה - אך כשהאהבה נמשכת גם בדיבור ומעשה אזי היא דרך קצרה שאין מניעות ועיכובים לבוא ל"עיר אלוקינו".

והנה, אהבת ה' תלוי בידיעת ה', ולכן אין מספיק אמונה אלא צריך להיות גם ידיעה והשגה כדי שהאמונה תומשך גם בשאר חלקי הנפש.

וי"ל שבזה חולקים הרמב"ם והראב"ד, שהרמב"ם מדגיש שצריך להיות ידיעה בה' - שלכן אומר שאברהם הכיר את בוראו בגיל ארבעים שאז הוא שלימות השכל, ולכן על "הראני נא את כבודך" מפרש שמשה רצה להבין את גדלות ה'. משא"כ הראב"ד אומר שהעיקר הוא אמונה - ולכן אומר שאברהם הכיר את בוראו בן שלוש שנים, ואומר שלאחר הגילוי בסיני "מה הוצרך עוד".

וי"ל שלהרמב"ם ישנו שיטה שונה מהחוקרים הסוברים שצריך להיות הבנה באלוקות. שלהרמב"ם צריך להיות ידיעה גם בענינים שהם למעלה משכל האדם. ולכן מביא את הקושיא בנוגע לידיעה ובחירה ומבאר "שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה כו' אין בנו כח לידע האיך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ולא מפני קבלת הדת בלבד כו' אלא בראיות ברורות מדברי החכמה". והראב"ד משיג ואומר "לא נהג זה המחבר מנהג חכמים כו' והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה". וי"ל שהמחלוקת ביניהם הוא שלהראב"ד אין שייכות בין שכל לאמונה שלמעלה מהשכל, אך להרמב"ם צריך לחשוב ולהבין גם עניני אמונה שלמעלה משכל האדם (ולכן בספהמ"צ כתב שהמצוה הראשונה היא "להאמין" ובספר היד כתב "לידע", כי צריך להיות ידיעה גם בעניני אמונה שלמעלה מטו"ד). שאף שענין זה דורש יגיעה גדולה כו' - דרך ארוכה - ה"ז דרך ארוכה וקצרה כי עי"ז באה האמונה בפנימיות בנפש האדם.

ועד"ז הוא בגילוי תורת החסידות שבתחילה באה בבחי' אמונה ע"י הבעש"ט ואח"כ באה בחב"ד ע"י אדה"ז.


נצבים וילך

נצבים וילך חכ"ט

בתומ"צ ישנו "ניצבים" - היפך השינוי - מצד הקב"ה, ו"וילך" – שינוי – מצד בנ"י. וקוראים נצבים וילך – תענוג ורצון – לפני ר"ה כדי להמשיך רצון ותענוג במלוכה.    

ניצבים וילך הם פרשה אחת המתחלקת לפעמים לשניים. ב' ענינים אלו ישנם בכללות התומ"צ. בתורה: תורה שבכתב היא עמידה ללא שינויים, ותושבע"פ שבה ישנה "לאפשא לה" הוא בחי' "וילך". בתפילה: עבודה שבלב, שלב כל ישראל ער הוא לה', ללא שינויים. ובפרטי התפילה ישנם שינויים בין שני בני אדם ובין זמנים שונים אצל אותו אדם. מצוות: אינם משתנים, "לא שינוי לא גירעון ולא תוספת" – בחי' "ניצבים", אך מוסיפים בהידור מצוה – בחי' "וילך".

וכ"ז הוא מפני שהתומ"צ באים מהקב"ה שבו אין שינויים, אך התומ"צ ניתנו לבנ"י ומצד זה הנה ישנם שינויים.

וזהו הביאור בתורת הבעש"ט שברכתו של הקב"ה היא פרשת "אתם ניצבים" ("פרשת" כולל גם פ' וילך), שפרשת ניצבים הוא ברכתו של הקב"ה הבא מלמעלה. ובכח זה ישראל מברכים את החודש הוא החלק דפרשת וילך. [ורק שלפעמים בא בגילוי רק לאחרי ר"ה].

והנה ב' תנועות אלו ישנם גם למעלה, והם ב' הענינים דתענוג - שהכוחות חוזרים לעצם, ורצון - שכל הנפש רצה ומתפשטת לחוץ. וכהכנה לר"ה שבא ממשיכים רצון ותענוג במלוכה, קוראים ניצבים וילך.   


ראש השנה

ראש השנה ח"ב

תקיעת שופר הו"ע הצעקה "אבא אבא הצילני".

"מצות היום בשופר", דענין השופר הוא הצעקה אבא אבא הצילני, ובעיקר הוא ענין הצעקה, דבתוכן הצעקה ישנם שינוים בין בני אדם אך בצעקה עצמה שוים כולם. והנה בנ"י מברכים "שומע קול תרועת עמו ישראל ברחמים", שזהו פס"ד של אנשי כנסת הגדולה שכך צריך להיות, וכידוע המשל מרלוי"צ מבארדיטשוב שבן רצה תפוח מאביו, ובירך על התפוח וממילא הוכרח אביו לתת לו את התפוח.


ראש השנה ח"ד

מהלשון "עשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים" (אף שבין ראש השנה ליום הכיפורים ישנם רק ז' ימים) מוכח שבראש השנה ויום הכיפורים ישנם ענינים העצמי, ובנוסף לזה יש בהם ענין התשובה שמצד ענין התשובה שבהם נכללים ב"עשרת ימי תשובה".

והביאור בזה: בר"ה ישנם ג' ענינים: (א) המצוה דר"ה, מצות תקיעת שופר. (ב) התשובה שהיא מבחי' בעל הרצון שלמעלה מהרצון דמצות, שלכן ביכלתה למלא את כל הפגמים שנעשים ע"י העדר קיום התומ"צ. (ג) העבודה ד"תמליכוני עליכם" שמגעת בעצמותו יתברך.

והנה, מכיון שמצות היום בשופר לכן צריך לומר שבשופר ישנם ג' ענינים אלו. שבשופר ישנו (א) מצות שופר (ב) ובשופר ישנו ענין התשובה - כלשון הרמב"ם בהלכות תשובה "רמז יש בו כלומר עורו ישנים משנתכם" (שענין זה לא הובא בהלכות שופר כי פה המדובר הוא בענין התשובה שבשופר שלמעלה ממצות שופר). (ג) וע"י השופר נעשה "תמליכוני עליכם", שמגיעים בעצמות אוא"ס, וענין זה הוא למעלה מגילוי בשופר שלכן אינו מתגלה גם לא בדרך רמז.

וזהו שההכנה לתקיעת שופר הוא באמירת "יבחר לנו את נחלתינו", דאמיתית הבחירה חפשית הוא בעצמות, וע"י הביטול עצמי שבתמליכוני מגיעים בעצמותו ית' ששם בנ"י הם חד עם העצמות, ובוחר בהם מצד עצמו בבחירתו החפשית.


ראש השנה חי"ד

בר"ה – תחילת מעשיך - מודגש מעלת עבודת האדם. ובפרט בר"ה שחל בשבת, שגם לאחר השלימות ההמשכה מלמעלה ביום א' צריך לתשקוע בשופר ביום ב'.   

ר"ה הוא "תחילת מעשיך" לשון רבים, דר"ה - יום ברוא האדם - פועל התחדשות בכל העולמות ע"י עבודת האדם. ד"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים", והדירה נעשית ע"י עבודת האדם.  

והנה "נתאוה" הוא תאוה שלמעלה מטעם ודעת, אך מה נתאוה ידוע לנו.

וב' ענינים אלו ישנם בשופר שהשופר הוא גזירת הכתוב שלמעלה מטעם ודעת אך "רמז יש בו עורו ישנים גו' ושפרו מעשיכם" (ש"עורו גו'" הוא בחי' סור מרע, ו"שפרו מעשיכם" הוא בחי' עשה טוב).

והנה כשיום א' דראש השנה חל בשבת מודגש ביותר מעלת עבודת האדם. דאף שביום א' נפעלו כל הענינים בשלימות מלמעלה, מ"מ אין זה מספיק וצריך שהאדם יתקע בשופר ביום ב'.

וההוראה הוא שהחיוב דעבודת האדם הוא לא רק כשישנו פגם שצריך לתקן כו' אלא גם כשהדבר מתוקן ומושלם ע"י הקב"ה מ"מ צריך לעבודת האדם כדי להביא את הדבר לשלימות אמיתית.


ראש השנה חי"ט שיחה א'

בר"ה ניצבים כל בנ"י יחדיו, וזה נעשה גם ע"י עבודת בנ"י. כשיום ב' דר"ה חל ביום ו' הרי זה הקביעות הכי קרובה להקביעות דראש השנה הראשון שבו נברא אדם.   

שיחת יום ב' דר"ה תשמ"א: בר"ה ניצבים כל בנ"י "לפני ה' אלוקיכם", ניצבים לשון נפעל, שבא מלמעלה. אך ישנו גם ה"קו שלו" בעבודת בנ"י והו"ע ש"ישראל קדשינהו לזמנים". ובפרט כשבנ"י מתאספים יחד, באופן ד"גדולה לגימה שמקרבת", ובפרט בשנת הקהל.

ר"ה קשור עם אדמו"ר הצמח צדק - שיום הולדתו הוא בערב ר"ה - ור"ה הוא יום הולדת אדם הראשון.

ובקביעות שנה זו מיתוסף ב"נזכרים ונעשים", שהרי לאחר שקבעו ש"לא אד"ו ראש", הנה קביעות שנה זו שיום הב' דר"ה הוא ביום ו' הוא הכי קרוב לכמו שהי' בר"ה הראשון, ובפרט שב' ימי ר"ה הם יומא אריכתא, ואדם נברא בסוף היום.

בנחמי' מבואר שביום ב' דר"ה החליטו לקיים את מצות סוכה. ומזה מובן שבר"ה צריך כבר להתכונן לחג הסוכות, ולדאוג ל"שלחו מנות לאין נכון לו". ועי"ז זוכים ל"שמחת עולם על ראשם", בגאולה האמיתית והשלימה, באופן "דהקהל את העם גו'".


ראש השנה חכ"ד

"לערבב את השטן" פירושו שהשטן חושב שאינו צריך להסטין מפני שחסר לבנ"י ההתעוררות מתק"ש. וזה עצמו גורם לבנ"י התעוררות גדולה יותר. וזה גופא הוא חלק מקיום התורה שהרי נקבע למנהג.  

מהטעמים שאין מזכירים ראש חודש בראש השנה הוא כדי לערבב את השטן שלא ידע שהיום ר"ח תשרי (וטעם זה הובא גם על זה שאין תוקעים בשופר בער"ה, ועל זה שמתחילים את התורה לאחר שמח"ת ולא בר"ה). וצריך להבין איך שייך להטעות מלאך בדבר פשוט הידוע לכל, ונדפס בלוחות כו'?

והביאור בזה: בגמרא נאמר שהטעם ש"תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדים" הוא כדי לערבב את השטן, ורש"י מפרש: "שלא יסטין כשיראה שישראל מחבבין את המצוות". ועפי"ז יש לומר בנוגע לתקיעות בחודש אלול, שהפירוש "ולא יבין מתי ר"ה" הוא שיחשוב שבנ"י כבר זכו בדין - ענין ר"ה - ע"י ההתעוררות שע"י התקיעות בחודש אלול, ולכן לא יביא לקטרג כי יחשוב שכבר זכו בדין.

אך מזה שערבוב השטן הובא בלשון שמדגיש את השלילה - "אין מזכירים" וכיוצ"ב - י"ל שאין מזכירים ר"ח ואין מתחילין לקרות בראשית עד שמח"ת כדי שהשטן יחשוב שחסר לבנ"י ההתעוררות שבא ע"י ר"ח והתחלת התורה, וא"כ אינו מקטרג כי חושב שאינו צריך לקטרג ולמצוא עוד חסרונות בבני ישראל. (ואף שהשטן יודע שהטעם שאין מזכירים וכו' הוא כדי לערבב, מ"מ בפועל חסר לבנ"י התעוררות זו).

אך עפי"ז קשה לאידך גיסא איך מונעים מבנ"י את ההתעוררות שבא מהזכרת ר"ח והתחלת התורה? והביאור: עי"ז שהאדם מרגיש שיש לשטן כח עליו עד כדי כך שצריך למנוע ממנו ענינים של התעוררות (של תק"ש, הזכרת ר"ח, והתחלת התורה) כדי לערבב את השטן, הנה ע"י המרירות שבנפשו על ריחוקו מה' מתעורר בתשובה מפנימיות הלב יותר מע"י הענינים הנ"ל.

(ע"ד הסיפור דאדנ"ע שבתחילה אמר ליהודי שאינו יכול לעזור לו, והאיש בכה כו', ואח"כ אמר הרז"א לאדנ"ע היתכן שאינו עוזר ליהודי כו', ואמר אדנ"ע שיכנס עוד פעם וברכו והברכה נתקיימה. וי"ל שדוקא ע"י תשובת אדנ"ע נתעורר האיש בבכי', ועד שנעשה מציאות חדש, ונעשה כלי לברכתו של הקב"ה).

ובעומק יותר: בעומק הענין אין חסרון ע"י אי עשיית ענינים אלו, כי העדר עשייתם נקבע למנהג ישראל, וא"כ "תורה היא" ומקיימה בשמחה, כי הכל מצות המלך ואין חילוק בין ענין של שלילה לעשיה, ומקיים את שניהם בשמחה ובטוב לבב.


ראש השנה חל"ד

לפי התוספות התקיעות אין מעכבות את הברכות כי "במה בשופר" הוא פסוקי שופרות. ולרש"י תקיעות וברכות מעכבות זו את זו, מפני ש"במה בשופר" קאי על תקיעת שופר. שהפסוקים פועלים את ההמשכה כמבואר במשל הבעש"ט והרלו"י מבארדיטשוב.  

איתא במסכת ר"ה (ל"ד): "תנו רבנן תקיעות וברכות של ר"ה כו' מעכבות. מאי טעמא? אמר רבה אמר הקב"ה אמרו לפני בר"ה מלכיות זכרונות ושופרות, מלכיות כדי שתמליכוני עליכם זכרונות כדי שיבוא לפני זכרונכם לטובה, ובמה בשופר".

ופליגי רש"י ותוספות בפירוש "תקיעות וברכות כו' מעכבות", דמרש"י משמע שהתקיעות מעכבות את הברכות והברכות מעכבות את התקיעות. והטעם הוא כי לרש"י ההמשך "ובמה בשופר" קאי על תקיעת שופר, שלכן התקיעות מעכבות את הברכות. ומהתוספות (ועוד ראשונים) משמע שהברכות מעכבות זו את זו והתקיעות מעכבות זו את זו אך התקיעות אינן מעכבות את הברכות והברכות אין מעכבות את התקיעות. כי להתוספות פירוש "ובמה בשופר" הוא בפסוקי שופרות, ולכן רק הברכות מעכבות זו את זו.

וי"ל שמחלוקת זו בין רש"י לתוספות - האם "במה בשופר" קאי על תקיעת שופר או פסוקי שופר - תלוי בגדר הברכות. שלרש"י אמירת הפסוקים פועלים את הענין דמלכיות וזכרונות, ולכן צריך לפרש ששופרות קאי על תקיעת שופר כי מובן שהפעולה דשופרות נעשה ע"י תקיעת השופר. אך להתוספות הפעולה דמלכיות וזכרונות בא ע"י תפילת בנ"י, ואמירת הפסוקים הוא רק לראיה, ועד"ז הוא הפי' "במה בשופר" - שקאי על פסוקי שופרות שהם ראי' על הפעולה דתק"ש.

ויש להוסיף ביאור בדעת רש"י - שתקיעות וברכות מעכבות זו את זו, ש"במה בשופר" פירושו שהשופר פועל את המלכיות וזכרונות (אף שבפשטות ההמלכה לא נעשה ע"י תקיעת שופר אלא שבעת ההמלכה תוקעים בשופר) - ע"פ ב' המשלים שהובאו בענין תקיעת שופר, שהבעש"ט מביא משל מבן המלך שהלך למרחקים וכו' ושכח ע"ד אביו ושכח לשון עיר הבירה עד שחזר לעיר הבירה ורמז להם שהוא בן מלכם כו' וצעק כו' ואז הכיר המלך את קול בנו והחזירו להיכל מלכותו. שבמשל זה הפעולה דמלכיות נעשה ע"י התקיעה - הצעקה עצמה.

והרלוי"צ מבארדיטשוב מביא משל ממלך שטעה ביער כו' עד שמצא חכם שהראה לו את הדרך לחזור להיכל מלכותו, ולימים חטא החכם נגד המלך, וביקש החכם שהמלך ילבוש את אותם הבגדים שלבש בשעה שהציל אותו, ושהוא ילבוש את אותם בגדים שלבש בעת שהציל את המלך כו' ומיד נתעורר המלך ומחל לו. והנמשך הוא שבנ"י קיבלו את התורה במ"ת ואנו תוקעים בשופר להזכיר את השופר שבמעמד הר סיני. שבמשל זה רואים שהזיכרון נעשה ע"י תקיעת השופר.


ראש השנה ו' תשרי

ראש השנה ו' תשרי חי"ט

טענת עלי "עד מתי תשתכרין" הוא שבעמדו לפני ה' אין להשתכר בבבקשת צרכיו. ומענה חנה "ואשפוך את נפשי לפני ה'" הוא שבקשת צרכיו הם ביטוי לרצון הנפש - כדי לקיים את רצון ה'.

בתפילת חנה צריך להבין: איך יתכן שעלי טעה מהקצה אל הקצה שחשב שחנה שיכורה, ומדוע נזכר פרט זה בתורה הרי "אפי' בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב"?

והביאור: טענת עלי "עד מתי תשתכרין" הי' שחנה היתה שיכורה בענין התפילה, שהתפילה היתה ביותר מן הראוי כשעומדים לפני ה' - "הרבתה להתפלל". וע"ז ענתה חנה שמפני שהתפילה היא בבחי' "ואשפוך את נפשי" אין זה בלתי רצוי.

והביאור בזה: בהקדים שלכאורה צריך להבין, הרי ר"ה הוא ענין הכתרת המלך, שבעת ההכתרה  צריכים אנשי המדינה להיות בביטול גמור, וא"כ איך שייך להתפלל עבור צרכים גשמיים כשעומדים בביטול גמור? והביאור, שבקשת צרכיו הוא חלק מהביטול, שכדי שיהיה "מלוך על העולם כולו בכבודך" צריך לברר את הניצוצות ולעשות דירה בתחתונים, וכדי לפעול בתחתונים צריך האדם דברים גשמיים.

וחז"ל תיקנו בקשת צרכיו בתפילה לכל ישראל, גם לאלו שאינם במדרגה שמבקשים צרכיהם רק מפני הביטול לה', והוא על דרך פירוש הבעש"ט עה"פ "רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף" שהטעם שהגוף רעב הוא מפני שהנשמה רעבה לברר את הניצוץ שבמאכל, ועד"ז בנדו"ד שהאדם מרגיש שרוצה את צרכיו אך בפנימיות זהו רצון הנשמה כדי לקיים את רצון ה'.

וזהו ההוראה מההפטורה, שכשאדם עומד להתפלל צריך עלי הכהן שבנפשו לצעוק "עד מתי תשתכרין", שבר"ה צריך להיות בתכלית הביטול. ואעפ"כ צריך לבקש עבור צרכיו כי זהו חלק מהביטול כנ"ל - "ואשפוך את נפשי לפני ה'".


ראש השנה - ו' תשרי חכ"ט

תפילה הוא שפועל רצון חדש, ומודגש בתפילת חנה שביקשה זרע צדיקים אף ש"צדיק ורשע לא קאמר", ולכן מתפילת חנה למדים את ההלכות המדגישות שהכוונה הוא ענין עיקרי בתפילה.  

איתא בגמרא (ברכות לא, א): "כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה כו'".

צריך להבין מדוע הלכות אלו נלמדים מתפילת חנה ולא מכו"כ תפילות שנאמרו בתורה?

והביאור בזה: בהקדים החילוק בין ברכה לתפילה, שברכה היא ההמשכה מהבריכה – מהמקור (וזה כולל גם התפילות שבכל יום בשביל הצרכים הרגילים דהאדם). משא"כ תפילה היא המשכת רצון חדש למקור, יהי רצון – שפועלים רצון חדש למעלה. וגודל התפילה יובן מגודל השינוי שהתפילה פועלת.

והנה, בתפילת חנה הי' שינוי לגמרי מדרך הרגיל, והוא שאף שבכלל "צדיק ורשע לא קאמר" מ"מ חנה ביקשה "זרע אנשים", שפירושו זרע צדיקים לא רק בכח אלא גם בפועל ממש, ובקשתה נתמלאה. זאת אומרת שתפילת חנה פעלה שינוי בהגבלה שהגביל ה' בתורתו.

וזהו השייכות לפרטי ההלכות שלמדים מתפילת חנה, שהמתפלל צריך שיכוון ליבו, (ושצריך שיחתוך בשפתיו אך אסור להגביה קולו בתפילתו, ושכור אסור להתפלל). דהכוונה הוא ענין עיקרי בתפילה (משא"כ בברכה שעיקר ענינה הוא האמירה בפועל – ההמשכה בגשמיות מהמקור), כי כדי לפעול רצון חדש למעלה צריך האדם לבטל את כל מחשבותיו ורצונותיו, ועי"ז, "כמים הפנים לפנים", נעשה רצון חדש למעלה.    

וזהו השייכות דתפילת חנה לר"ה, כי בר"ה צריך להמשיך רצון חדש לכללות הבריאה.  


וילך

פרשת וילך ח"ב

בקה"ק הי' גם ספר תורה – המשכת בחי' שלמעלה מזמן ומקום בזמן ומקום. ועד"ז הוא העבודה דר"ה - המשכת הביטול ומס"נ במציאות האדם.

בפרשתנו נאמר (לא, כו) "לקוח את ספר התורה הזה ושמת אותו מצד ארון ברית ה'", שבקודש הקדשים הי' לא רק אותיות החקיקה - הלוחות - אלא גם אותיות הכתיבה - ספר התורה. והטעם לזה הוא מפני שתכלית הכוונה הוא שקודש הקדשים - שלמעלה ממקום וזמן - יומשך במקום וזמן, והוא ע"י הממוצע דאותיות הכתיבה שבתורה.

והנה, מבואר בדא"ח שבכל השנה העבודה הוא ע"פ טעם ודעת, ובראש השנה העבודה הוא בביטול ומסירות נפש שלמעלה מטו"ד. אך התכלית דר"ה הוא שגם בהיות האדם עומד במציאותו יומשך בו הביטול דר"ה, על דרך המשכת בחי' קה"ק בכל העולם. וזה נעשה ע"י ש"אתם ניצבים" - היחוד דכל בנ"י, שאינו עושה חילוקים בין המדרגות דבנ"י וזהו נתינת כח שלא יהיו חילוקים בין העבודה דכל השנה להעבודה דראש השנה.


וילך ח"ד

נוסח האריז"ל הוא השער הכולל, והוא בחי' ספר תורה שהי' "מצד ארון ברית ה'" בקה"ק.  

עה"פ (לא, כו) "לקוח את ספר התורה הזה גו'" אמרו חז"ל שמשה כתב ספר תורה ושם אותה בארון כדי "שאם יבקש לזייף דבר שיהיו מוצאים אותה שבארון". וההוראה מזה: ישנם י"ב שערים ושער הכולל, ואם אין יודעים את השער פרטי אזי עדיף להתפלל ולקיים את המנהגים של שער הכולל. והשער הכולל הוא נוסח האריז"ל, ואדה"ז נבחר לחבר את השו"ע - נגלה דתורה, ויסד את תורת חסידות חב"ד ודרכי עבודתה - פנימיות התורה.


וילך ח"ט שיחה א'

הברכה הפנימיות ב"אנכי הסתר אסתיר" הוא שההעלם הוא גילוי מדריגה שלמעלה מסובב.

על הפסוק (לא, יח) "ואנכי הסתר אסתיר וגו'" מבאר הבעש"ט שההסתר גופא הוא בהעלם. והנה על פי המבואר בלקו"ת שלפי האמת הקללות הן ברכות נעלות ביותר, צריך לומר שענין זה הוא תכלית המעלה.

ויובן בהקדים תורת אדמו"ר הזקן על הפסוק "אני ישנה וליבי ער", ש"אני ישנה" הוא דוקא בבחי' ממכ"ע, שעל ידי זה שהאדם מדבק מחשבתו בעוה"ז הוא שובק את בחי' ממכ"ע. "וליבי ער" קאי על סוכ"ע, ומזה אי אפשר להפרד.

והביאור: ענין ממכ"ע הוא שבא בפנימיות וא"כ אם האדם אינו מרגיש את ממכ"ע "הוא שובק את בחי' ממכ"ע", משא"כ בחי' הסובב אינו מצד האדם אלא מצד למעלה, שזה שנמצא בכל העולמות הוא מצד אור הסובב ולא מצד העולמות, וא"כ העדר ההשגה אינו פועל שינוי בהם, וא"כ אור הסובב נמצא (באופן הגילוי שלו) בכל מקום, וא"כ אם "נראה לו שאין לו ואינו מרגיש בזה, זהו בודאי שקר".

והנה, לכאורה איך אפשר לומר שזה שאינו מרגיש הוא שקר, דהרי יכול להיות שבאמת הוא קשור לבחי' סובב אך מ"מ אינו מרגיש, וא"כ איך אומרים שזה שהוא אינו מרגיש הוא שקר? והביאור: ההעלם בא מבחי' שלמעלה מהאור, וזה ש"נראה לו שאין לו" הוא גילוי בחינה שלמעלה מאור הסובב (ב' פעמים הסתר), וזה שאינו מרגיש גילוי זה הוא היפך ענינו של ההעלם גופא, ולכן זהו שקר.

וזהו הפי' "אנכי הסתר אסתיר" - שגם הסתר זה בא "מאנכי", וא"כ כשמתבוננים בענין ההסתר כפי שהוא לאמיתתו, מתגלה עי"ז ענין נעלה יותר מאשר על ידי קו הגילוי. וזהו הקשר לעשרת ימי תשובה, דזה שע"י ההסתר רואים את ה"אנכי" מתגלה ע"י עבודת התשובה שפועלת שזדונות יההפכו לזכיות.


וילך ח"ט שיחה ב'

שיטת רבי מאיר הוא שבהפרט צריך להאיר תוקף האור דהכלל – ולכן "מצד הלוחות הי' (הס"ת) מונח מבפנים". ושיטת רבי יהודה שהפרטים יוצאים ממקום הכלל ורק שנרגש בהם שהם חלק מהכלל – "דף הי' בולט מן הארון מבחוץ ושם הי' מונח". 

על הפסוק (לא, כו) "לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית ה'" מפרש רש"י: "מצד ארון ברית ה': נחלקו בו חכמי ישראל בבבא בתרא יש מהם אומרים דף הי' בולט מן הארון מבחוץ ושם הי' מונח, ויש אומרים מצד הלוחות הי' מונח מבפנים".

וצריך להבין איך אפשר לומר שפירוש "מצד ארון ברית ה'" הוא שהספר תורה הי' מונח בתוך הארון, היפך הלשון "מצד"? והנה, כשרש"י מקדים שישנו מחלוקת - "נחלקו בו חכמי ישראל" - הכוונה היא ששני הפירושים שקולים. וא"כ ביותר קשה איך שייך שהפירוש שספר התורה הי' מונח בתוך הארון שקול לפירוש שהארון הי' מונח מצד הארון - "דף הי' בולט" - כלשון הכתוב? והביאור: בפסוק "ויצו משה את הלויים נושאי ארון ברית ה'" מודגש שספר התורה הי' בצד הארון גם בעת המסעות, אך לכאורה קשה שהרי בעת המסעות הי' הארון מכוסה בג' כיסויים, וא"כ ספר התורה לא הי' מצד הארון שהרי הכיסויים הפסיקו בין הארון לספר התורה. ולכן מפרש רש"י "נחלקו בו חכמי ישראל", פירוש אחד הוא ש"דף הי' בולט", והכיסויים כיסו גם את הדף. אך קשה לומר שהי' דף מחוץ לארון (אפילו את"ל שמשה הוסיף את הדף בסוף שנת הארבעים ע"פ ציווי זה) שהרי זה לא נזכר בשום מקום. ולכן ישנו פירוש שני שמצד הלוחות הי' מונח מבפנים, וא"כ הי' שם גם בעת המסעות. אך בפסוק נאמר "מצד ארון ברית ה'", ומשמעות "מצד" הוא שלא הי' בתוך הארון,  ולכן ב' הפירושים שקולים כי בשניהם ישנו קושי.

והנה באם הפירושים שווים צריך להבין מדוע כל שיטה אומרת כפי שיטתה דוקא? וע"ז מקדים רש"י "נחלקו בו חכמי ישראל" - שהחילוק הוא על פי חכמתם – שיטתם בדרכי החכמה בכלל.והביאור: עשרת הדברות הם הכלל שבו ישנו תוקף האור, וספר התורה הוא הפרטים דהכלל. והנה, שיטת רבי מאיר הוא שהפרטים צריכים להיות באותו מקום דהכלל, שהאור צריך להעיר בפרטים כמו שמאיר בכלל. אך שיטת רבי יהודה היא שכדי שהתלמיד ישיג את השכל צריכים הפרטים לצאת ממקום הנקודה. אך מ"מ צריך להיות נרגש בהפרטים שהם חלק מכלל, וזהו"ע הדף שהי' בולט מהארון – בקישור עם הארון.

וילך חי"ד שיחה א'  

ביוה"כ "מעלה עשן" מעכב, כי עבודת הכה"ג הוא להעלות את בנ"י לבחי' בכל מאודך. וזהו ש"כל כהן שאין בידו חצוצרות" – שאינו מתעסק בהקהלת והעלאת העם – "דומה זה שאין כהן הוא".   

בנוגע להקהל איתא בתוספתא (סוטה פ"ז ח') "אותו היום כוהנים עומדים בגדרים ופרצות וחצוצרות של זהב בידיהם כו' כל כהן שאין בידו חצוצרות אומרין דומה זה שאין כהן הוא". וצריך להבין הרי ענין הכהן הוא שהובדל לשרת בביהמ"ק בעבודת הקרבנות, וא"כ איך יתכן לומר שכשאינו מקהיל את העם דומה כמי שאינו כהן?

ויובן בהקדים שעיקר עבודת הכהנים הוא עבודת הקטורת וכמ"ש "ישימו קטורה באפיך גו'". והנה בענין הקטורת מצינו ש"מעלה עשן" הוא לעיכובא רק ביוה"כ משא"כ בשאר ימות השנה. דהנה, הרמב"ם מבאר במו"נ שטעם הקטורת הוא להעביר את הריח והזוהמא, וי"ל שכוונתו לא רק לזוהמה גשמית אלא גם לענין התשובה על החטאים, שלכן סממני הקטורת אינם ראויים לאכילת אדם, ועד  שבקטורת הי' גם חלבנה שריחה רע, כי ענין הקטורת הוא להעביר ולתקן את העבירות.

אך צריך להבין הרי ביוה"כ אין שליטה לשטן, וא"כ מדוע צריך לעבודת הקטורת – העברת הזוהמא? והביאור: בכל השנה העבודה היא תשובה מיראה, שפועלת שהזדונות נהפכים לשגגות, אך ביוה"כ עבודת התשובה היא תשובה מאהבה מעומקא דליבא שמצד בחי' היחידה שלמעלה מהגבלה שעי"ז "זדונות נעשו לו כזכיות". וזהו שביוה"כ ישנה מצוה להביא את הקטורת לקודה"ק, כי עבודת התשובה דיוה"כ הוא להעלות את האדם לבחי' "בכל מאודך" שלמעלה מהגבלה. ולכן "מעלה עשן" הוא לעיכובא כי ענין הקטורת דיוה"כ הוא ההעלאה (משא"כ בשאר השנה ענין הקטורת הוא להעביר את הזוהמא, ולכן מעלה עשן אינו לעיכובא).

ועפי"ז, שעיקר ענין הכהן הוא להעלות את העולם התחתון, גם את הזדונות, יובן שאם הכהן אינו מתעסק בהקהלת העם מהפרצות וכו' אזי חסר לו בעיקר ענין הכהונה.

וההוראה מזה הוא לכל אחד מבנ"י שהם "ממלכת כוהנים וגוי קדוש", שעל כל אחד לפעול בפרצות וכו' ולהשפיע על הסביבה להקהיל את העם ליראה את ה'.


וילך חי"ד שיחה ב'

"הלוך" – אף שהוא לשון מקור ובריחוק ממעשה בפועל - הוא ציווי. העבודה הוא להמשיך את עצם הנפש – המקור - במעשה. והתשובה שמצד יחידה היא ע"י התורה לקוח גו' מצד ארון ברית ה'".   

ברש"י (לא, כו): "לקוח: כמו זכור שמור הלוך". והנה מפרשי רש"י מבארים שכוונת רש"י לפרש ש"לקוח" אינו לשון ציווי אלא לשון הוה -  שזהו ציווי תמידי. אך קשה לפרש כן כי א"כ העיקר חסר מן הספר, ובכלל לא  יתכן לשון הוה בנוגע ללקיחה - דהלקיחה היה רק פעם אחת.

ולכן יש לומר שכוונת רש"י לומר שאף שזהו לשון מקור - שבכלל אינו ציווי, הנה בנדו"ד הוא ציווי. ולכן מביא רש"י את הראי' מ"הלוך" באחרונה, כי הכוונה להפסוק שבנביאים שהוא ציווי כמו "הלוך וקראת", ולא "הלוך" שבפרשת נח. וצריך ג' ראיות מפני שענין המקור הוא בריחוק מהפעולה, וא"כ ישנה קס"ד שאפשר לומר לשון מקור רק בנוגע לדבר רוחני כמו "זכור", וגם "שמור" אינו ענין העשי' כ"א אדרבא שלילת העשיה, ולכן מביא רש"י גם את "הלוך" שהו"ע של מעשה בפועל. אך אינו מסתפק ב"הלוך" לבד כי יתכן קס"ד ש"הלוך" הוא רק ענין של הכנה ולא הציווי בעצמו.

מיינה של תורה: המקור הו"ע הרצון ועצם הנפש, ומלמדנו רש"י  שבעשי"ת - שבו קוראים פסוק זה -  העבודה היא להמשיך את בחי' היחידה בכל המדרגות: "זכור" - חכמה. "שמור" - שמירה בלב - מדות. ו"הלוך" - מעשה.

עוד רמז בזה: גילוי המקור - יחידה - הוא ע"י התשובה, והתשובה שמצד בחי' היחידה הוא תשובה עילאה שענינה דביקות ויחוד בהקב"ה ע"י התורה. וזהו הרמז ש"לקוח" באופן דמקור - תכלית השלימות באדם - הוא ע"י "ושמתם אותו מצד ארון ברית ה'" - תכלית השלימות דתשובה.  


וילך חי"ט שיחה א'

ר"ה ופרשת נצבים קאי על האחדות שמצד שורש נשמות ישראל, ויוה"כ ופרשת וילך קאי על המשכת האחדות למטה – כפי שבנ"י הם במקומם.  

"נצבים" ו"וילך" הם בעצם סדרה אחת המתחלקת לשתיים, כי הם ענין אחד. אך בפרטיות פרשת "ניצבים" שייך לר"ה, שלכן קוראים אותו קודם ר"ה, ופרשת "וילך" שייך ליוה"כ, שלכן לפעמים קוראים אותה לאחר ר"ה לפני יוה"כ.

וביאור הענין: ר"ה ויוה"כ ענינים אחדות - "אתם נצבים היום כולכם", "בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל" – בעת הכתרת המלך. והחילוק בינהם הוא שבר"ה האחדות הוא מצד שורש נשמות ישראל למעלה, שבהם היה הבחירה, והם מעוררים את הרצון למלוכה. ולכן אין אומרים וידוי בר"ה  כי בשורש נש"י לא שייך חטא. וביוה"כ האחדות נמשכת למטה, שלכן כל ישראל שווים בעינויי יוה"כ (שבענין של קום ועשה ישנם חילוקים בהקיום משא"כ בלא תעשה), וממשיכים את האחדות גם למטה, ועד ש"אנו מתירים להתפלל עם העברינים".

ועד"ז בניצבים וילך, ש"נצבים" הו"ע האחדות כפי שבנ"י הם "לפני ה' אלוקיכם" (שרשם למעלה), ו"וילך" הוא האחדות כמו שנמשך למטה ש"וילך משה וידבר אל כל בנ"י" – כמו שהם במקומם.


וילך חי"ט שיחה ב'

הקב"ה אמר ליהושע "טול מקל והך על קדקדן", כי "דבר אחד לדור" – שהנהגת יהושע צריך להיות בשינוי ממשה, שבאם לאו ישנם ב' דברים בדור יהושע - משה ויהושע. שמצד הביטול שלמעלה מטו"ד אי"צ לאלה שקנו חכמה, ואדרבא פועלים בהם ביטול.   

ברש"י (לא, ז): "כי אתה תבוא את העם הזה: ארי את תיעול עם עמא הדין. משה אמר לו ליהושע, זקנים שבדור יהיו עמך הכל לפי דעתן ועצתן, אבל הקדוש ברוך הוא אמר ליהושע כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם, תביא על כרחם הכל תלוי בך, טול מקל והך על קדקדן. דבר אחד לדור, ולא שני דברים לדור".

הביאור בזה: רש"י מעתיק בד"ה "כי אתה תבוא גו'", ש"אתה תבוא" הוא הטעם ל"חזק ואמץ". ולכאורה "תבוא" פירושו שהוא בא עם כולם (ולא בתור מנהיג) וא"כ איך זהו נתינת טעם? ולכן מפרש רש"י שכונת משה היתה ש"זקנים שבדור יהיו עמך" וא"כ זהו הטעם ל"חזק ואמץ".

אך צריך להבין מהו הכרחו של רש"י לפרש "הכל לפי דעתן ועצתן" (בשינוי מהגמרא "אתה והזקנים שבדור עימהם")?

ועוד צריך להבין מהו ההכרח מצד "דבר אחד לדור" ש"טול מקל וכו'", הלא הזקנים עזרו למשה וזה לא הי' בסתירה ל"דבר אחד לדור"?

והביאור: בפסוק זה נאמר "העם הזה", דהעם אינו שם מעלה, ו"הזה" קאי על כל בנ"י גם הזקנים. ולכן מפרש רש"י שישנם ב' פרטים, "הזה" – זקנים שבדור יהיו עמך, ו"העם" – שיהושע יהי' כמו העם, משום שהכל "לפי דעתן ועצתן" של הזקנים. וזה שמשה סמך את יהושע למנהיג הוא בענין המלחמות, "אשר יוציאם וגו'", אך לא במשא העם בענינהם הפרטיים.

וכדי שהבן חמש למקרא לא יחשוב שיהושע הי' המנהיג בכל הענינים אך כל מה שעשה הי' ע"פ הזקנים, מפרש רש"י שכל הנ"ל הי' רק דברי משה אך ה' אמר "כי אתה תביא טול מקל וכו'".

ועפי"ז יוצא שהנהגת יהושע הי' שונה ממשה, דלמשה הי' זקנים שעזרו במשא העם משא"כ ליהושע, וזהו כוונת רש"י "דבר א' לדור ולא שני דברים" (ואינו כותב ולא ע"א דברים), דהכוונה בזה הוא שהנהגת יהושע צריך להיות בשינוי ממשה, שבאם לאו ישנם ב' דברים בדור יהושע - משה ויהושע.

מיינה של תורה: יהושע הוא "פני לבנה", ומבואר בדא"ח שלאחר הסתלקות משה, יהושע הוא בבחי' קטנות, אך מצד זה ישנה המעלה ד"נער ישראל ואוהבהו". וזהו שמצד משה "אתה תבוא" - שישנם זקנים שהם בחי' חכמה. אך הקב"ה אמר ליהושע "אתה תביא", שמצד הביטול שלמעלה מטו"ד אי"צ לאלה שקנו חכמה, ואדרבא פועלים בהם ביטול.

וההוראה: ישנם הטוענים על ההתעסקות ביו"ד המבצעים ובהפצת המעיינות, שלא היתה הנהגה כזו בדורות הקודמים, וגם כ"ק מו"ח אדמו"ר לא הנהיג זאת בבואו לארה"ב, וא"כ מדוע ישנה הנהגה חדשה.

וע"ז הוא ההוראה ש"דבר א' לדור ולא שני דברים", וצריך להתנהג ע"פ ה"דבר" דדור זה.              


וילך חי"ט שיחה ג'

"ויתנה אל הכוהנים בני לוי" פירושו שנתן את התורה לכהנים עבור כל שבט לוי. שהכהנים הם בחי' אתהפכא והלויים הם בחי' אתכפיא, אך בנדו"ד פעלו הכהנים את עבודת הלויים - שנתינת התורה לכהנים הי' עבור בחי' סור מרע.

עה"פ (לא, ט) "ויכתוב משה את התורה ויתנה אל הכהנים בני לוי" מקשה הראגאטשאווער מהו הההוספה "בני לוי" (דבמקומות אחרים מפרש שזה לרבות בעלי מומין, אך פה פשוט שה"כהנים" כולל גם בעלי מומין כי אי"ז עבודה ומהיכי תיתי למעט בעלי מומים), ונשאר בצ"ע.

והנה, לפי רש"י בפשש"מ הדבר מבואר. דהנה, רש"י מפרש: "ויכתוב משה וגו' ויתנה: כשנגמרה כולה נתנה לבני שבטו". וצריך להבין מהו הכרחו של רש"י ש"הכהנים" קאי על כל בני שבטו – כל שבט לוי? והביאור: משה נתן ספר תורה לכל השבטים, כמ"ש "ואל כל זקני ישראל", וא"כ קשה מדוע לא נתן תורה לשבט לוי, ולכן מפרש רש"י שמשה נתן את התורה לכהנים, לא בתור כהנים בפני עצמם, אלא מפני שהם משבט לוי והם קיבלו את התורה עבור כל השבט (וקושית הראגאטשאווער מתורצת).

בפנימיות הענינים: אף שבכלל הכוהנים הם בהבדלה משבט לוי מ"מ ישנם ענינים שבהם הם נחשבים כחלק מהשבט, כבנדו"ד, ובדברי ה' לאהרן "שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומטיב את הנרות" – וזה הואיל לחלישות דעתו ע"ז שלא הי' עימהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו, ובנוגע למטה אהרן שהי' עבור כל השבט. דהנה, הכוהנים צריכים להיות בהבדלה מטומאה, וברוחניות הענינים ה"ז ענין האתהפכא - שבה אין שייך רע, משא"כ הלוים שיכולים להתטמא בם בבחינת אתכפיא. וג' ענינים הנ"ל - (א) נתינת הס"ת (ב) הדלקת המנורה (ג) ומטה אהרן - הם ענינים דסור מרע. דנתינת התורה לא הי' עבור לימוד התורה בכלל אלא כדי להיזהר מענינים בלתי רצויים - שלכן נתן להם את התורה דוקא לאחר התוכחה וכריתת ברית דפרשת תבוא ופרשת ניצבים. וענין המנורה שהוא אורה יוצאת לכל העולם לדחות את החושך. ומטה אהרן הו"ע ביטול ותיקון מחלוקת קורח, ולכן שייכות הכהנים לג' ענינים אלו הוא גם עבור הלויים כי ענינים אלו הכהנים פועלים את פעולת הלויים - בחי' אתכפיא - ועי"ז ישנם ב' המעלות, שפועלים ומבררים את הרע - אתכפיא , והבירור הוא בשלימות - אתהפכא.   


וילך חי"ט שיחה ד'

בענין הקהל – "המלך הי' קורא כו' על בימה של עץ".  

ברש"י (לא, יא): "תקרא את התורה הזאת: המלך הי' קורא מתחילת אלה הדברים כדאי' במסכת סוטה על בימה של עץ שהיו עושין בעזרה".

צריך להבין מה נוגע בפשוטו של מקרא לדעת את הפרטים דמצוות הקהל - "בימה של עץ כו'"?

והביאור: רש"י מפרש ש"המלך הי' קורא" (ולא "תקרא: המלך"), כי רוצה להדגיש שאין כוונת הציווי שהמלך יקרא את התורה פעם אחת בשנה השביעית לאחר הכניסה לארץ (ולא לדורות), וכפי שיכול להיות קס"ד שזהו המשך להפסוקים שלפנ"ז, שמשה קרא ליהושע וציווה אותו על דבר ההנהגה מיד לאחר מותו, והסיפור ע"ד כתיבת כל התורה. וכדי לשלול פירוש זה מביא רש"י ש"המלך הי' קורא", שאין זה ליהושע דוקא אלא לכל מלך, והקריאה היא מתחילת "אלה הדברים" (דאין זה בהמשך להסיפור ע"ד כתיבת כל התורה), והכרחו של רש"י לפרש שקאי "על אלה הדברים" הוא מהכתוב "ויראו את ה"א ושמרו לעשות את דברי התורה הזאת". ומפני שלא כל הספר מדבר ע"ד יראת ה', מביא רש"י כדאיתא במס' סוטה, ששם נאמר איזה פרשיות נקראים.

אך עפי"ז קשה, איך שייך שכולם ישמעו (וממילא "ושמרו גו'")? וע"ז מביא רש"י שהיו עושים בימה של עץ בעזרה (ששם ישנו מקום לריבוי אנשים נשים וטף).

מהענינים מופלאים בפרש"י: מפה משמע שהפרטים דמצוות הקהל הם גדר בהקהל ולא גדר במלך. משא"כ בפרש"י על הש"ס משמע שזהו דין במלך, שמפרש שהלימוד דדיני הקהל הוא מפרשת מלך.

מיינה של תורה: ענין הקהל הוא לאסוף את כל כוחות הנפש להמקדש שבנפש, כדי שהמלך ימשיך יראה וביטול. אך כדי שלא יהי' כאסקופה הנדרסת צריך לבנות בימה, מקום גבוה, אך הבימה צריכה להיות של עץ – עראי, ובעזרה – דוקא לצרכי קדושה.


וילך חכ"ד שיחה א'

"מקץ שבע שנים" – ביאור "בשנה ראשונה של שמיטה שהיא שנה שמינית", וביאור ג' הענינים שבשמיטה: שביתת האדם, שמיטת הארץ, והפירות הם הפקר.    

ברש"י (לא, י): "מקץ שבע שנים: בשנה ראשונה של שמיטה שהיא שנה שמינית, ולמה קורא אותה שנת השמיטה שעדיין שביעית נוהגת בה בקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית".

בפשטות צריך לומר שכוונת רש"י הוא לבאר איך נאמר "מקץ גו' במועד שנת השמיטה" הרי מיד לאח"ז נאמר "בחג הסוכות" שהוא השנה השמינית. אך עפי"ז הי' צריך להביא את התיבות "בחג הסוכות" בדיבור המתחיל, והי' צריך להתחיל "בשנה שמינית" - ולא להקדים "בשנה ראשונה של שמיטה". ומה נוגע שהציווי על הקהל הוא "במועד שנת השמיטה" - כשמקצת דיני שביעית עדיין נוהגים?

והביאור בזה: לרש"י קשה מדוע ענין חשוב כל כך ד"למען ישמעו גו' ויראו גו'" הוא בסוף תקופה ולא בהתחלתה? ולכן מפרש שאין הכי נמי המדובר הוא בשנה ראשונה של שביעית, שענין הקהל הוא לפעול התעוררות על משך שש שנות השמיטה הבאות. ורש"י ממשיך שהיא "שנה שמינית" כי התכלית דהקהל הוא להמשיך את ההתעוררות שמלימוד התורה בשנה השביעית על השנים הבאות, ש"שנה שמינית" מדגיש שבא בהמשך לשנה השביעית.

בפנימיות הענינים: בשמיטה ישנם ג' ענינים: (א) שביתת האדם, שעי"ז נרגש באדם ש"אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני", והרגש זה נמשך לשנים שלאחרי שמיטה ע"י מצות הקהל שאז קוראים פרשת "שמע ישראל", שבה מודגש קבלת עול מלכות שמים ולימוד התורה והתעסקות בענינים רוחניים. (ב) שמיטת הארץ, שעי"ז נרגש באדם שהארץ וכללות הנהגת הטבע הוא בבעלותו של הקב"ה. וענין זה נמשך לשאר השש שנים ע"י שהמלך קורא בפרשת "והי' אם שמוע" ששם מבואר ש"מטר ארצכם וגו'" תלוי בקיום רצון ה'. (ג) הפירות הם הפקר לכל, שזה מדגיש שגם לאחר שה' נתן נכסים ליהודי מ"מ הם שייכים להקב"ה. וזה נמשך על כל השש שנים ע"י שבהקהל קורא המלך "עשר תעשר" ו"כי תכלה לעשר" - הפרשת תרומות ומעשרות, כי הנכסים הם של הקב"ה.

ועפי"ז יובן ש"עדיין שביעית נוהג בה" הוא בשייכות לענין הג' - "קציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית", כי ענין הב' - שהטבע הוא בבעלותו של הקב"ה - ישנה ממילא בשנה השמינית שהרי אוכלים מהפירות שנתברכו מהשנה השישית - שרואים בגלוי את ברכת ה'.


וילך חכ"ד שיחה ב'

"ועתה כתבו לכם" – בענין מצות כתיבת ס"ת בזמן הזה.

בפרשתנו (לא, יט) נאמר: "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת וגו'". וצריך להבין מדוע לא מצינו בשום מקום שכל בנ"י התחילו בכתיבת ס"ת כדי לקיים ציווי זה? ומדוע לא מצינו שבן י"ג שנה יתחיל מיד בכתיבת ס"ת?

ויובן בהקדים הקושיא הידועה מדוע לא מצינו שכל אחד יכתוב ס"ת? ואם משום שעתה יכולים לקיים מצוה זו ע"י קניית ספרים, א"כ מדוע לא מצינו שבן י"ג ידייק לקנות ספרים מיד כשמתחייב במצוות? ועוד שהרי ישנם פוסקים הסוברים שדברי הרא"ש - שעתה מקיימים מצוה זו ע"י כתיבת ספרים - הוא בהוספה על כתיבת ס"ת. ומדוע לא מוצאים שגדולי ישראל ישתדלו לכתוב ס"ת מיד כשהי' להם האפשרות לכך?

והביאור בזה: בכל קהילות ישראל ישנם ספרי תורה שנכתבו ע"י הציבור, וא"כ "לב ב"ד מתנה עליהם" שהס"ת נכתב בש