שמות


שמות

שמות ח"א

"וכל הבת תחיון" הוא חלק מהגזירה - שיגדלו את הבנות בדרכי מצרים.

פרעה אמר למצריים "וכל הבת תחיון", שזהו חלק מהגזירה, והוא שיגדלו את הבנות בדרכי מצרים. וגזירה זו שייכת גם עתה שרוצים לזרוק את הילדים ל"נילוס" - לעבודה זרה של המדינה, כי חושבים שצריך לחשוב על התכלית. אך האמת הוא שכשמקיימים רצון הקב"ה אזי הקב"ה מפרנס את האדם.

"ואת עמלנו אלו הבנים", ומזה הוראה שצריך להשקיע עמל כדי לחנך את הילדים.

ב. בהגדה נאמר "ואת עמלנו אלו הבנים", ומזה הוראה שצריך להשקיע עמל כדי לחנך את הילדים - ועד לעמל כזה שנקרא עמל על פי תורה, שגם אם משפיע באמירת "מילה אחת" אינו יוצא בזה ידי חובתו וצריך להשקיע עמל. ולא רק לבניו ותלמידיו אלא לכל אחד כי המצוה הראשונה היא "פרו ורבו" (בגשמיות ו)ברוחניות.

חינוך הילדים הוא היסוד של עם ישראל.

ג. חינוך תינוקות של בית רבן הוא היסוד של עם ישראל, וכמו שרואים שיהושע בן גמלא זכור לטוב בכל הדורות מפני שתיקן שיושיבו מלמדים לתינוקות בכל פלך ללמוד עם כולם.

ועד"ז כאשר ה"יעבסקציה" טענו שהגדולים יכולים ללמוד תורה אך לא הילדים, עמדו נגדם במסירות נפש.

ההכנה לגילוי אלוקות יכול להיות ע"י עבודת פרך ברוחניות – אתכפיא.

ד. "למה הרעותה לעם הזה" הוא קושי שנשאר (גם לאחר הביאור בתורה אור שזהו הכנה לגילוי שם הוי'), כי יכולים לפעול ענינים אלו (ועד"ז בענין טרדות הפרנסה) ע"י עבודת פרך ברוחניות (בחומר דא ק"ו כו'). שענין עבודת פרך אינו עבודה גדולה שהרי היא מלאכת נשים לאנשים אלא שינוי הרגילות, אף שאינו משנה את טבעו ורק כופה את עצמו (וכמרומז בתניא בזה שמביא משל מ"שוק של חמרים", אף שכבר הביא ראיה מ"שונה פרקו מאה פעמים ואחת", כדי לרמז שנעשה עובד אלוקים אף שלא "קנה" ושינה את החמור, אלא רק "השכיר" - שהו"ע אתכפיא).    


שמות ח"ג

"שמות" – קאי על הארת הנשמה המתלבשת בגוף, שניתן לה העבודה דבירור העולם.   

"שמות בני ישראל הבאים מצרימה" קאי על הארת הנשמה הבאה למטה לעולם הזה (ולגלות), אך עצם הנשמה נשארת למעלה, ועצם הנשמה נותנת כח להארת הנשמה שלא להתפעל מהגלות. והעלי' שבאה ע"י הירידה דהארת הנשמה פועלת גם על עצם הנשמה, כי הארת הנשמה קשורה עם העצם - כמו שרואים שכשאדם מתעלף הנה ע"י קריאה בשמו ממשיכים חיות מעצם נשמתו.

והנה, כללות העבודה בגלות - בירור הגוף וחלקו בעולם - נרמז ב"שמות", כי הנשמה עצמה היא למעלה מציור, ודוקא ע"י "שמות" - ההתלבשות בציור פרטי - ניתן לנשמה העבודה דבירור גופה וחלקה בעולם. נמצא ש"שמות" הוא הוראה על העבודה עצמה וגם להנתינת כח להעבודה, וזהו שכללות הספר נקרא שמות כי ספר זה מדבר על הירידה לגלות והעליה שבאה על ידי זה.

"וימררו את חייהם" – הרוחניים, שעסקו בעבודה גשמית בתנועה שלמעלה ממדידה.    

ב. החיים האמתיים של בני ישראל הוא חיים רוחניים, וא"כ קשה איך שייך שהעבודה קשה בחומר ובלבנים יפעול "וימררו את חייהם" - חייהם הרוחניים?    

והביאור: עבודת פרך היא עבודה שאין לה קצבה ותועלת, ולכן כשהאדם מתעסק בפרנסה יותר מהצריך לו לעשיית כלי לברכת ה', וביגיעת הראש (לא רק "יגיע כפיך" אלא גם ביגיעת הראש), הרי זה יותר מהקצבה, ויותר מהתועלת כי אין זה עוזר לו. והנה, הענין דהעבודה יותר מהרגילות שייכת לנפש האלוקית שעובדת את ה' למעלה ממדידה והגבלה ובמסירות נפש, וכשלוקחים תנועה זו ומשתמשים בה בשביל עבודה גשמית הרי זה מירור החיים הרוחניים.

 

שמות ח"ו שיחה א'

ישנה חביבות שמצד נקודת היהדות (בחי' "מנין") והחביבות דהפרט דכל איש ישראל ("שם"). "להודיע חיבתן" הו"ע גילוי עצם הנשמה, שהיא נתינת כח לבא למצרים ולעשותה כלי לקדושה. "חזר ומנאן במיתתן", שהנשמה שבגוף גורמת עליה גם בנשמה שלמעלה.

ברש"י: "ואלה שמות בני ישראל: אע"פ שמנאן בחייהם בשמותם חזר ומנאן במיתתן, להודיע חיבתן, שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם שנאמר המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא".

והנה, מזה שרש"י מעתיק בד"ה "ואלה שמות" ולא "שבעים נפש", משמע ]לא כהמפרשים שמבארים שרש"י קאי רק על המנין דשבעים נפש, ש"חזר ומנאן" אלא] שמפרש רק את הכפל דשמות השבטים ולא את טעם הכפל דמנין דשבעים נפש. ויש לומר שהוא מפני שטעם כפל מנין שבעים נפש מובן שהרי זה מדגיש שבני ישראל פרו במצרים. ואם כן קשה מדוע מפרש רש"י "חזר ומנאן" שקאי על המנין?

ועוד צריך להבין מהו ההדגשה "שנמשלו לכוכבים" הרי מספיק לכתוב כמו הכוכבים, דהרי מנין שייך בכל דבר חביב אף אם לא נמשל לכוכבים.

והביאור: רש"י מפרש את כפל שמות בני יעקב שזהו "להודיע חיבתן". אך מזה שנאמר "איש וביתו באו", שהשבעים נפש נחלקו לי"ב בתים - שבטים, משמע שההדגשה אינה המספר שבעים, אלא שבני ישראל הנ"ל עם "איש וביתו" היו שבעים, שמונה את השבטים ביחוד. וא"כ קשה מאי קמ"ל, ולכן מפרש רש"י שגם הקריאה בשמותם וגם המנין שניהם הם ענין של חיבה.

וזהו שרש"י ממשיך "שנמשלו לכוכבים" שכוונתו לפרש מדוע ישנם ב' עניני חיבה. והביאור, שכמו שבכוכבים ישנו ענין משותף לכל הכוכבים, וחביבות זו מתבטאת במספר המדגיש את הנקודה המשותפת, וישנו התכונה דכל כוכב פרטי, וחביבות זו מתבטאת בענין השם, כך בבני ישראל ישנם ב' ענינים אלו, החביבות שמצד נקודת היהדות והחביבות דהפרט דכל איש ישראל.

מיינה של תורה: "שם" ו"מנין" מבטאים את העצם שלמעלה מכוחות הגלויים, אך הכוונה היא לפעול על הכוחות הגלויים, וזה נעשה ע"י "להודיע חיבתן" כדלהלן.

ויובן בהקדים, שהחיבה המתבטאת ע"י קריאה בשם היא עמוקה יותר משאר גילויי חיבה כמו נתינת מתנה (שצריכה להיות מוגבלת לפי"ע המקבל), וחיבוק (ששייך דוקא כשהילד ער או נמצא באותו מקום עם האוהב) וכו', דרואים במוחש שדוקא קריאת השם שייך בכל מקום ובכל מצב, לפי שהשם מבטא את עצם הבן שלמעלה מציור.

והנה "מנין" קאי על עצם הנשמה למעלה, ששם כולם מתאימות וכו', ו"שם" קאי על הנשמה שמתלבשת בגוף. ולכן עיקר הכוונה היא להודיע ולגלות את עצם הנשמה שלמעלה בנשמה שבגוף, "מנאן בחייהם בשמותם". וזה שייך ל"הבאים מצרימה", שדוקא ע"י עצם הנשמה שלמעלה ממצרים ישנו נתינת כח ל"הבאים מצרימה" – לירד למצרים ולעשותה כלי לקדושה. ואזי "חזר ומנאן במיתתן", שהנשמה שבגוף גורמת עליה גם בנשמה שלמעלה.

 

שמות ח"ו שיחה ב'

בית המקדש היה רובו מדומם, כי בבהמ"ק מתגלה תכלית המעלה דדירה בתחתונים - לא רק (א) התגלות תוקף האור, (ב) והחידוש שגם התחתונים מכירים גדולתו, אלא - (ג) שגם במקום החושך שהוא נגד ה' בתכלית יהי' דירה בתחתונים.

בגלות מצרים הי' עיקר העבודה בעשיית לבנים. והענין ברוחניות: שעל ידי אבנים – בריאה בידי שמים - בונים את עיר אלוקינו, ועל ידי לבנים - מעשה ידי אדם - בונים "ערי מסכנות לפרעה" - עיר דקליפה. אך לכאורה הרי ידוע שהקליפה רוצה לינק מהקדושה, ואם כן קשה מדוע לא רצו לבנות את העיר דקליפה על ידי אבנים שהם בריאה בידי שמים? (ולכן צריך לומר שגם לבנים שייכים לקדושה.  

ויובן בהקדים החילוק שבין המשכן לבית המקדש, שבית המקדש היה רובו מדומם, שהיה דירת קבע להקב"ה, והמשכן היה מחי וצומח ודומם, ולכאורה מכיוון שגם המשכן בירר את הדומם, א"כ מדוע לא היה רובו מדומם? והביאור הוא שבהתגלות אלוקות בתחתונים ישנם ב' מעלות: (א) התגלות האור, שתוקף האור מתגלה דוקא על ידי זה שביכלתו להאיר במקום רחוק. (ב) החידוש שגם התחתונים - הנבראים - מכירים גדולת ה'.

אך ב' ענינים אלו הם טעמים בהמעלה דדירה בתחתונים, אך באמת ענין דירה בתחתונים הוא תאווה שלמעלה מטעם, והוא מצד ענין הג' שגם במקום החושך שהוא נגד ה' בתכלית יהי' דירה לו ית', וזהו חידוש הכי גדול. וזה מתבטא בעשיית לבנים שעל ידי ששמים את הלבנים בכבשן הרי זה פנים חדשות - מציאות חדשה, וזהו הרמז לדירה בתחתונים הנעשה ע"י הלבנים.

 

שמות ח"ו שיחה ג'

כדי שמשה יוכל לגאול את בנ"י ממצרים היה לידתו באופן ניסי - "נולדו בה סימני נערות", וזה קשור ל"הורתה (של יוכבד היה) שלא במצרים", מפני שהיא למעלה מהמצרים וגבולים דהטבע.

עה"פ (ב, א) "וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי". איתא בגמרא (סוטה יב, א) שמהפסוק "אשר ילדה אותה ללוי במצרים" למדים שלידתה במצרים והורתה שלא במצרים, וא"כ בשעת לידת משה היתה בת ק"ל, "והכתוב קראה בת"?. ועל זה עונה הגמרא "נולדו בה סימני נערות וכו'". ויש לומר שב' ענינים אלו - שהורתה שלא במצרים, ונולדו בה סימני נערות - קשורים זה בזה.

והביאור: גלות מצרים פירושו שאין רואים את שם הוי' אלא רק את שם אלוקים – הטבע. ולכן אמר יוסף "האלוקים יענה את שלום פרעה". ולכן במצרים היה הנילוס משקה את הארץ, דלא כבארץ ישראל ששם "למטר השמים תשתה מים", שעל ידי זה רואים ש"עיני ה' אלוקיך בה".

והנה אין חבוש מתיר את עצמו, ולכן כדי שמשה יוכל לגאול את בני ישראל ממצרים הי' צריך להיוולד מאשה שהורתה שלא במצרים, שהיא למעלה מהמיצרים וגבולים דמצרים (והטבע), ולכן "נולדו בה סימני נערות" כדי שלידת משה הי' באופן ניסי, שלמעלה מההגבלה דמצרים.

 

שמות חי"א שיחה א'

במתן תורה בחר הקב"ה בבני ישראל, ובחירה היא מהעצם שלמעלה מהשייכות טבעית דאב ובן, והבחירה נגעה בעצם כל אחד מישראל, שפנימיות רצונו ובחירתו הוא בהקב"ה, ולכן בגאולה העתידה תהיה לכל יחיד ויחיד.

עה"פ (ג, יד) "ויאמר אלקים אל משה אהיה אשר אהיה" איתא במדרש: "אמר ר' יוחנן אהיה לאשר אהיה ביחידים אבל במרובים על כרחם שלא בטובתם גו'". והנה דוקא במצרים לא נגאלו היחידים שלא רצו להיגאל, אך בגאולה העתידה נאמר "אתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל" –כל יחיד ויחיד.

דהנה הטעם שאלו שלא רצו להיגאל לא נגאלו, אף שגם עובדי עבודה זרה מבני ישראל נגאלו, הוא מפני שבשעת הגאולה נתגלה שכל אחד מישראל הוא "בני בכורי ישראל", ולכן צריכים להיגאל, אך אלו שלא רצו להיגאל התנגדו לגילוי זה ולכן לא נגאלו (על דרך ש"עיצומו של יום" אינו מכפר על כרת דיומא מפני שהאיסור דיום הכיפורים מנגד לגילוי ד"עיצומו של יום").

והנה, לפני מתן תורה היה היחיד יכול לבחור בדבר שהוא היפך טבעו, כי בחירה היא מהעצם שלמעלה מטבע האדם. אך במתן תורה בחר הקב"ה בבני ישראל, ובחירה היא מהעצם שלמעלה מהשייכות טבעית דאב ובן, והבחירה נגעה בעצם כל אחד מישראל, שפנימיות רצונו ובחירתו הוא בהקב"ה, ולכן סוף סוף הבטיחה תורה שכל אחד מישראל עתיד לעשות תשובה.

 

שמות חי"א שיחה ב'

השייכות בין משה למשיח הוא, שגילוי המשיח הוא ע"י העבודה ד"אחד", והנתינת כח לעבודה ד"אחד" הוא מ"ת – ענינו של משה.

מזה שמשה ביקש "שלח נא ביד תשלח" מובן שישנו שייכות בין משה למשיח. והוא, שגילוי המשיח הוא על ידי העבודה הקשורה עם משה. דהנה "יבא (שילה)" בגמטריא אחד, שביאת המשיח הוא ע"י - "יבא" העבודה של - אחד. דתכלית העילוי דמשיח הוא שהתחתון מצד ענינו יתעלה ויזדכך, וזה נעשה ע"י קיום התומ"צ בכל משך זמן הגלות, שזהו העבודה ד"אחד", שגם במציאות העולם הנה הז' רקיעים וארץ וד' רוחות השמים בטלים לאלופו של עולם.

והכח להעבודה ד"אחד" הוא הגילוי דמתן תורה – ענינו של משה, שאז נתבטל העולם ממציאותו, "ציפור לא צווח וכו'". ואף שגילוי זה הי' רק לפי שעה, מכל מקום זהו נתינת כח שאחר כך יוכלו בני ישראל לפעול את העבודה דאחד.

 

שמות חט"ז שיחה א'

רב מפרש ע"פ פשט התיבה - "חדש ממש", ומפרש שעיקר חטא פרעה היה בין אדם למקום (הלכה כרב באיסורי), ושמואל מפרש כפי פשט כללות הענין – שנתחדשו גזרותיו. ומפרש שעיקר חטא פרעה היה בין אדם לחבירו (הלכה כשמואל באיסורי).     

על הפסוק (א' ח') "ויקם מלך חדש על מצרים" מפרש רש"י: "פליגי בה רב ושמואל, חד אמר חדש ממש וחד אמר שנתחדשו גזרותיו".

והנה, בכמה מחלוקות בין רב ושמואל יש לומר שהולכים לשיטתייהו, שרב מפרש את המילה כפשוטה אף שישנו קושי בכללות הכתובים, ושמואל מפרש לפי פשטות כללות הענין אף שעל ידי זה התיבה אינה כפשוטו (לדוגמא על הפסוק "ויבא הביתה לעשות מלאכתו" "רב ושמואל חד אמר לעשות מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו עמה. על הפסוק "מהודו ועד כוש" "רב ושמואל חד אמר הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם וחד אמר הודו וכוש גבי הדדי הוו קיימי כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך על כל העולם").

וכן הוא בפסוק דידן שרב מפרש את התיבה כפשוטה - "דכתיב חדש", ושמואל מפרש לפי פשטות כללות הסיפור – "שנתחדשו גזרותיו, דלא כתיב וימת וימלך".    

אך מזה שרש"י אינו מביא את שמות רב ושמואל בכל מקום שמביא את מחלוקותם, מובן שהלשיטתייהו אינה הסיבה שרש"י מביא את שמותם. אלא הביאור (בזה שמביא את שמותם) הוא ש"הלכה כרב באיסורי", מפני שעיקר עיסוקו היה בהלכות שבין אדם למקום, ו"הלכה כשמואל בממונא" כי עיקר עיסוקו היה בהלכות שבין אדם לחבירו. ורש"י מביא את שמותם רק במקומות שהמחלוקת קשור עם החילוק הנ"ל.

ובנדון דידן: רב מפרש "חדש ממש" וא"כ עיקר רשעותו הוא לגבי הקב"ה (כי מעולם לא הטיב יוסף עימו, ויעקב לא בירכו). ושמואל מפרש "נתחדשו גזירותיו", שההדגשה היא רשעותו שבין אדם לחבירו, שאף שיעקב ויוסף היטיבו עמו באופן אישי אמר אל עמו "הבה נתחכמה לו וכו'".   

 

שמות חט"ז שיחה ב'

גזירת "כל הבן הילוד וגו'" הי' שיחשבו שהפרנסה באה על ידי היאור. וזה יכול להיות רק ע"י הירידה למצרים. וגאולת מצרים הוא ע"י משה, שזן את אמונת בנ"י. וזהו הקשר בין ביטול הע"ז של היאור – ע"י בת פרעה – לביטול גזירת "כל הבן הילוד".

"ותשם בסוף על שפת היאור". בתרגום: "על כיף נהרא", שנתנה אותו בסוף ולא ביאור עצמו. וכביאור הראגאטשעווער שאסור להציל עצמו בעבודה זרה, ורק כשבת פרעה רחצה את עצמה מגילולי בית אביה, ביטלה את העבודה זרה, ואז באה התיבה לתוך היאור, ובת פרעה הוציאה את התיבה מן היאור.

והנה, כוונת פרעה בגזירת "כל הבן הילוד וגו'" הי' לזרוק את בני ישראל לתוך העבודה זרה של מצרים, שיחשבו שהפרנסה באה על ידי היאור. וענין זה יכול להיות רק ע"י הירידה של יעקב ובניו למצרים, ורק לאחר ש"וימת יוסף וגו' וכל הדור ההוא", שהרי הם היו מארץ ישראל, ששם הנה "למטר השמים תשתה מים", ולכן הם מבינים שגם הטבע באה מהקב"ה.

והנה, הגאולה ממצרים היה על ידי משה, שהוא הזן את אמונת בני ישראל, ופועל שהאמונה תבוא בפנימיות.

וזהו הקשר בין ביטול העבודה זרה של מצרים לביטול גזירת "כל הבן הילוד" כי הן אותו ענין כנ"ל.

וההוראה: שעבודת התפילה, הביטול והראיה באלוקות, היא בדוגמת יעקב ובני ביתו כשהיו בארץ ישראל. והירידה למצרים היא בדוגמת הירידה מבית הכנסת לבית המדרש, שאז עיקר העבודה היא ההבנה בשכל האדם, אך עדיין ניכרת פעולת הביטול דתפילה, בדוגמת הירידה למצרים בחיי יעקב. ואח"כ צריך להיות הירידה באופן ד"אנוס על פי הדיבור", ל"הנהג בהם מנהג דרך ארץ", שאז ישנו רק אמונה. אך צריך לדעת שעל ידי שמעורר את בחינת משה שבנפשו, מתגלה האמונה, ופועלת בפנימיותו, ויוצא מהגלות הפנימי.

 

שמות חט"ז שיחה ג'

מהכתוב משמע "ש"ויגדל" השני היה "בימים ההם" – סמוך ל"ויגדל" הראשון. ולכן מחדש רש"י ש"הראשון לגדולה", ש"ויגדל" הא' אינו ע"ד "ויגדל גו' ויגמל", אלא שהיה גדול בקומה. ומיד לאח"ז "ויגדל" - "השני לגדולה". "לקומה": מעלה בשייכות לעצמו. "לגדולה": מעלה בשייכות לזלות.

ברש"י (ב, יא): "ויגדל משה: והלא כבר כתיב ויגדל הילד אמר ר' יהודה בר' אילעי הראשון לקומה והשני לגדולה, שמינהו פרעה על ביתו".

וצריך להבין כמה ענינים ומהם: בפשטות כוונת רש"י הוא לפרש מדוע נאמר "ויגדל" פעמיים. ולכאורה אפשר לומר בפשטות שבפעם הראשונה נאמר "ויגדל הילד" בהמשך ל"ותקח האשה הילד ותניקהו", ובהמשך לזה נאמר "ויגדל הילד", שהגדולה הוא שנגמל, ובפעם השניה נאמר "ויגדל משה" בענין "ויך את המצרי", שמובן שאז הי' גדול לגמרי.

ומהו ההכרח בפשוטו של מקרא שהגדלות התבטאה בכך "שמינהו פרעה על ביתו"?

לכאורה אפשר לומר שרש"י מפרש ש"השני לגדולה כו'" מפני שבכתוב לא נתפרש איזה זמן היה (דלא כבפעם הראשונה שהמשמעות הוא שפירוש "ויגדל" הוא שנגמל). אך לפי זה צריך להבין מדוע צריך לפרש ש"הראשון לקומה"?

והביאור: בכתוב נאמר "ויהי בימים ההם ויגדל משה". זאת אומרת ש"ויגדל" השני היה "בימים ההם" של ה"ויגדל" הראשון. ואם כן קשה איך שייך לומר ש"ויגדל" השני פירושו בסמיכות ממש לזמן שנגמל? ולכן מחדש רש"י ש"הראשון לגדולה", שאין הפירוש "ויגדל" ע"ד "ויגדל הילד ויגמל", אלא שהיה גדול בקומה. ולכן שייך לומר שמיד לאחרי זה - "בימים ההם" - נעשה "ויגדל" - "השני לגדולה". (זאת אומרת שעיקר חידושו של רש"י אינו על פסוק דידן - "ויגדל" השני - אלא על "ויגדל" הראשון, שלכן מביא את הקושיא "והלא כבר כתיב ויגדל", דכוונתו לומר שזה שנאמר "ויגדל" פה מכריח לפרש את "ויגדל" באופן שונה).

וצריך לפרש שבת פרעה נתנה את משה לאימו כדי שתניק אותו, ואח"כ כשנגמל פעלה על בת פרעה באמתלאות שתניחו אצלו כי עדיין הוא קשור אליה וכו'. ואח"כ כשכבר לא היה שייך לדחות את בת פרעה באמתלאות החזירה אותו לבת פרעה. (כשגדל בקומה, י"ב שנה או כיוצ"ב).

ומטעם זה מפרש רש"י ש"השני לגדולה" הוא לא בענין של הנהגת המלוכה וכיוצ"ב, כי הוא היה מדי צעיר, אלא רק "מינהו על ביתו", מצד מעלת וחשיבות משה. וזה מרמז רש"י בהביאו את שם משה בדיבור המתחיל, שענין השם מורה על חשיבות.

והנה, רש"י מביא את שם בעל המאמר, מפני שר' יהודא בר' אילעי היה עני וכו' ואעפ"כ עשאו הקיסר "ראש המדברים בכל מקום", "מינהו קיסר ראש על בית נשיא", אף שבחיצוניות לא היה בו מעלה בעיני הקיסר. ועל דרך זה בענינינו, שאף על פי שמשה היה צעיר מכל מקום מינהו פרעה על ביתו.

מיינה של תורה: ב' עניני גדלות אלו הם ב' בחינות במשה. "לקומה" קאי על מעלת משה מצד עצמו, על דרך דברי ר' חייא בזוהר שפירוש "כי טוב" הוא שנולד מהול, וזהו מעלתו בנוגע לעצמו שהיה מובחר מכל מין האנושי. וזהו הפירוש של ר' חייא שהוא בחי' היסוד, שהיא באצי'. "והשני לגדולה שמינהו על ביתו" הוא ענין שמשה הוא רועה שמשפיע אלוקות לעולמות בי"ע, שזהו פירושו של ר' יוסי', בחי' המלכות כמו שיורדת לבי"ע, ש"כי טוב" הוא "שנתמלא הבית כולו אורה".

והנה ר' יהודה בר' אילעי הוא בחינת המלכות כמו שהיא באצילות, ולכן מפרש "לקומה" ו"לגדולה", שנרגש בה מעלת האצילות - משה כפי שהוא באצילות – וכן מעלת ההשפעה לבי"ע.


שמות חט"ז שיחה ד'

"לכו לסבלותיכם" – שדי ששבט לוי יעסקו בתורה – הוא טענת פרעה, אך משה ואהרן לא קיבלו טענה זו, אלא צ"ל "ואהבת לרעך כמוך" – שגם "רעך" יהי' באהלה של תורה – "כמוך".   

מהפסוק (ה, ד) "לכו לסבלותיכם" מדייקים חז"ל – והובא ברש"י - ששבטו של לוי היה פנוי מעבודת פרך.

זאת אומרת שפרעה אמר למשה ואהרן שדי שהם יתעסקו בלימוד התורה, ושלא יתערבו בהנהגת שאר בני ישראל. וההוראה מזה הוא שצריך לידע שזהו טענה של פרעה ולא הנהגה הראויה לבני ישראל, שהרי משה ואהרן לא קיבלו טענה זו.

וכידוע ש"ואהבת לרעך כמוך" הוא גם ליהודי הנמצא בקצוי תבל. "כמוך" - שכמו שהוא עצמו נמצא באהלה של תורה, כך צריך לדאוג שגם אחרים ילמדו תורה, ואינו יכול לומר אני את נפשי הצלתי, כי כל ישראל הם קומה אחת שלימה, ו"אתם נצבים היום כולכם לפני ה' אלוקיכם", כמו צבא גשמי שבאם אחד החיילים אינו מוכן לעמוד לפני המלך אזי תובעים מ"ראשיכם שבטיכם", ואינם יכולים להתנצל בזה שהם עצמם מוכנים.


שמות חכ"א שיחה א'

הכרחו של רש"י לפרש שקאי על בתי כהונה ומלכות הוא כי זה שהיו להם משפחות אינו חידוש כי כך היה אצל כל ישראל. "כדאיתא במסכת סוטה", ששם מדובר בסוגיא דמדה כנגד מדה, ובענין של מעשה בפועל ("ותחיינה", ולא שהשכר הוא על היראה כבמדרש).

ברש"י (א, כא): "ויעש להם בתים: בתי כהונה ולויה ומלכות שקרויין בתים ויבן את בית ה' ואת בית המלך, כהונה ולויה מיוכבד ומלכות ממרים כדאיתא במסכת סוטה".

וצריך להבין, לכאורה רש"י אינו מפרש כהגמרא בסוטה (ששם ישנה מחלוקת בין רב ושמואל האם "בתים" קאי על בתי כהונה ולויה או על מלכות) אלא כהספרי (שקאי על בתי כהונה ולויה ומלכות, ומביא את הפסוק שרש"י מביא), וא"כ מדוע מסיים רש"י פירושו ב"כדאיתא במסכת סוטה"?

ועוד צריך להבין מדוע מביא פסוק ממלכים, ששם קאי על בנין כפשוטו, ומדוע אינו מביא את הפסוקים שבהם בית קאי על משפחות, כגון "בית אהרן ברכו את ה' בית הלוי ברכו את ה'" וכיוצ"ב? ועוד קשה, שבכתוב ליתא תיבת "ויבן"?

והביאור: הראיה שרש"י מביא מהפסוק הוא (לא ש"בתים" קאי על בתי כהונה ולויה במובן של משפחות, שאז קשה מדוע אינו מביא את הפסוק "בית אהרן", אלא) שכשנאמר "בתים" סתם הכוונה לבתי כהונה לויה ומלכות. שבפסוק נאמר "הבתים את בית ה' ואת בית המלך", וא"כ רואים ש"בתים" סתם קאי על כהונה לויה ומלכות (ויש לומר ש"ויבן" שמובא ברש"י הוא טעות וצריך להיות "הבתים").

והנה, הכרחו של רש"י לפרש שקאי על בתי כהונה ומלכות ולא בתים במובן של משפחות (שזה יותר מסתבר שהרי "ויעש" הוא לשון עבר וכהונה ומלכות הוא בעתיד), הוא כי אין זה חידוש שהיו להם משפחות כי כך היה אצל כל ישראל, ולכן לומד רש"י ש"בתים" אלו הם בתים חשובים - כהונה לויה ומלכות.    

וכדי להדגיש את העילוי שבפירוש זה מביא רש"י "כדאיתא במסכת סוטה", ששם מובא ענין זה בסוגיא דמדה כנגד מדה, שבזה מבואר שכמו שהמילדות בנו (לא רק משפחות אלא) את הדור שיצאו ממצרים, וממילא את כל בני ישראל עד סוף כל הדורות, הנה במדה כנגד מדה זכו לבתים מיוחדים דכהונה ומלכות - עד סוף כל הדורות.

והנה בפסוק הובא "ויעש להם בתים" בהמשך ל"ויראו המילדות את האלוקים" ובמדרש איתא שהשכר ליראה הוא התורה - משה שבא מיוכבד. וצריך להבין מדוע אין רש"י מפרש שהשכר הוא בעבור היראה? ויש לומר שגם זה מרומז במה שכותב "כדאיתא במסכת סוטה", דבסוגיא שם מודגש שהשכר דמדה כנגד מדה קשור עם מעשה בפועל, ולכן לומד רש"י שהשכר הוא בעבור "ותחיינה" (ולא עבור היראה). משא"כ במדרש - "שמושכין לבו של אדם" - מודגש שזה קשור עם מדות שבלב - יראה. ובספרי, שהוא מדרש הלכה - מודגש ג"כ שזה קשור עם מעשה, אך אין מודגש הפרט דעשיה פרטית זו, אלא כללות הענין דקירוב להקב"ה. ורק ברש"י שענינו פשוטו של מקרא - מעשה בפועל - מובא הפסוק "הבתים את בית ה' ואת בית המלך" - בתים כפשוטו - כנגד זה שהמילדות בנו בתים בישראל כנ"ל.

וההוראה: מזה רואים שבתי כהונה לויה ומלכות הוא שכר גדול יותר מהתורה, שענין כהונה הוא ההבדלה מהעולם לשרת ובעבודת האדם הו"ע הפרישות מעניני העולם, ולוי יכול להיטמא וללכת לחו"ל שמשפיע על העולם במקומות שיש להם שייכות לקדושה. ומלכות הו"ע השפעת מלכותו של הקב"ה בכל העולם כולו, וזהו הנחת והשכר האמיתי.


שמות חכ"א שיחה ב'

כדי לבטל את התערומת של אברהם צריך שלא רק שבנ"י יטלו את הרכוש גדול, אלא שהמצריים יתנו להם את הרכוש, בהמשך לבקשת בנ"י, שדוקא עי"ז מודגש שזהו שכר המגיע להם. וההוראה: כשנרגש באדם הכוונה דהעבודה דבירור הניצוצות, אזי זוכה בדרך ממילא להשכר.  

על הפסוק (ג, כא) "ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים גו'" איתא במדרש: "מה שאמרתי לאברהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול אני עתיד לעשות אתכם לחן בעיני מצרים כדי שישאילום וילכו מלאים, בכדי שלא יהא פתחון פה לאברהם אבינו לומר ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם".

ועל דרך זה איתא בגמרא (ברכות ט): "אמרי דבי רבי ינאי אין נא אלא לשון בקשה כו' בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק כו'".

וצריך להבין דלכאורה הקב"ה צריך לקיים "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" מפני הבטחתו, ולא מפני התערומת דאברהם?

והביאור בזה: ישנם ב' אופנים לבאר את ענין הרכוש גדול: (א) זהו עונש בשביל המצריים - ואז אינו נוגע איך בנ"י מקבלים את הרכוש, ויכולים גם ליטול את הרכוש במכת חושך. (ב) - וזהו חידוש המדרש - שהרכוש הוא כעין שכר עבור עבודת בנ"י במצרים (כהסיפור דגביהא בו פסיסא ואלכסנדרוס מוקדון), ולכן אם בני ישראל יקבלו את הרכוש ללא שהמצריים יתנו להם את הרכוש אזי הקב"ה יקיים את הבטחתו, אך מ"מ עדיין יהי' תערומת לאברהם - אב בני ישראל - כי אברהם רוצה שהרכוש יהיה קשור עם בני ישראל עצמם.

ועל זה מוסיפה הגמרא שגם אם המצריים יתנו את הרכוש לישראל מכל מקום לאו דוקא יודגש שזהו שכרם של בני ישראל, דיכול להיות קא סלקא דעתך שהמצריים עצמם נותנים מתנה. ולכן מדגישה הגמרא שבנ"י מבקשים את השכר, שאז מודגש שמבקשים את השכר המגיע להם.

והביאור בעבודה רוחנית: הרכוש גדול דהנשמה עבור העבודה בעוה"ז (שהוא דוגמת הירידה למצרים), הוא הניצוצי קדושה שנתבררו ממצרים. והנה, אם נאמר שהעיקר הוא שהרכוש גדול נלקח ממצרים, אזי יוצא שהמטרה הוא הניצוצות ורק שמפני שבני ישראל מבררים את הניצוצות לכן מתעלים על ידי זה. אך מצד אברהם אבינו הנה העיקר והתכלית הוא שבני ישראל יתעלו, ולכן ירדו לעולם הזה לברר ניצוצות כדי שיתעלו (ועד"ז בעבודת כל יחיד).

והנה זה תלוי באופן עבודת האדם, דאם מקיים את השליחות דעבודת הבירורים רק מצד קבלת עול אזי השכר דדירה בתחתונים הוא דבר נוסף על העבודה, אך אם נרגש בו הכוונה דהעבודה אזי השכר אינו ענין נוסף על העבודה אלא הוא זוכה בדרך ממילא להשכר. ועל זה מוסיפה הגמרא שאם בשעת העבודה גופא נרגש בו התכלית אזי יכול לבקש את השכר מיד אחרי גמר העבודה.

וההוראה: שבעבודתנו צריך להיות נרגש שבעבודתנו תלוי תכלית השלימות של ימות המשיח, והרגש זה גופא מוסיף חיות בהעבודה.


שמות חכ"א שיחה ג'

"בני בכורי ישראל" - ענין הגדולה בבנ"י - המעלות שלהם - אינו מעלים על האהבה עצמית, כי אדרבא המעלות הם ביטוי לביטול, שהאהבה עצמית מתבטאת גם בכוחות הגלוים.  

בפרשתנו נקראים בני ישראל בניו של הקב"ה בפעם הראשונה, וצריך להבין מדוע נאמר (ד, כב) "בני בכורי ישראל" - "בכורי" לשון גדולה - הרי בכמה מקומות משמע שמעלת הבן מתבטא דוקא בבן קטן - "כי נער ישראל ואוהבהו"?

והביאור: האהבה לבן קטן היא, לא מצד מעלתו ושכלו וכיוצ"ב אלא, אהבה עצמית, אך המעלות הגלויות של בן גדול מכסים על האהבה העצמית, ולכן בכל מקום מעלת הבן הוא בהדגשה בבן קטן. אך בבני ישראל ענין הגדולה - המעלות שלהם - אינם מעלימים ואינם בסתירה להאהבה עצמית, כי אדרבא המעלות הם ביטוי לביטול - תכונת בן קטן, שהאהבה עצמית מתבטאת גם בכוחות הגלוים.

וענין זה מרומז במסכת ברכות - ש"ראשית חכמה יראת ה'" - שהתחלת העבודה היא קבלת עול, וסיום המסכת המתחילה בקבלת עול הוא "תלמידי חכמים אין להם מנוחה" - ענין הלימוד, כי, כנ"ל, הביטול מתבטא גם בלימוד.

ועד שענין הלימוד בקטן הוא בגילוי יותר מבגדול, שהרי טבע הקטן שתמיד שואל "מדוע" ואינו מרפה עד שמבין.

וזהו הביאור בסיום המסכת "וכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך אל תקרי בניך אלא בוניך", ש"תלמידי חכמים מרבים שלום" והם "בוניך" משום שהם בבחי' "בניך" - בנים. והשייכות בין "בוניך" – לימוד, - לבן – קבלת עול, הוא "וכל בניך לימודי ה'", שאצל בני ישראל הלימוד הוא תוצאה וביטוי ל"בניך" - האהבה העצמית והקבלת עול.    


שמות חכ"ו שיחה א'

"כדאי היא הלידה שתכפר על המיתה", דבלידת משה האירה עצם מדרגת משה – אמת – וזה מכפר ומבטל את פעולת מיתת משה.

איתא במסכת מגילה (יג, ב) שכשהפור נפל בירח שמת בו משה שמח המן שמחה גדולה, והגמרא ממשיכה ש"לא הי' יודע שבז' באדר נולד ובז' באדר מת". וברש"י: "כדאי היא הלידה שתכפר על המיתה".

והביאור בזה (דלכאורה בפשטות הרי זה להיפך, שהמיתה מבטלת את הלידה): בלידת משה "נתמלא הבית כולו אורה", כי משה ענינו תורה אור, ומדתו היא מדת האמת, שפירוש אמת הוא שנמצא בכל מקום. ולכן האור מאיר מיד כשנולד.

ולכן "מעשה ידי משה נצחיים", וכל שכן משה בעצמו, על ידי זה שנשמתו פועלת בעולם ע"י אתפשטותא דמשה שבכל דרא.

ועד"ז ביעקב, שמדתו היא מדת האמת, שלא מת, כי ע"י זרעו בחיים הוא נמצא גם בעולם הזה.

וזהו שהלידה מכפרת על המיתה, דבלידת משה האירה עצם מדרגת משה – אמת – (משא"כ עבודתו שבאה רק אח"כ), וזה מכפר ומבטל את פעולת מיתת משה.

 

שמות חכ"ו שיחה ב'

שם "אהיה" - שמורה שמציאות הקב"ה הוא מחוייב המציאות ללא שייכות לבריאה - אינו שייך לומר שזהו שם קדוש מהעולם, כי שם זה הוא למעלה משייכות לעולם. ודוקא מצד "אהיה אשר אהיה" הנה "אני אהי' עמכם בשעבוד מלכיות".

בגמרא איתא ש"אהיה אשר אהיה" הוא מהשמות שאינן נמחקים. משא"כ בגירסא הנפוצה ברמב"ם אינו מביא את שם אהיה במנין השמות שאינם נמחקים.

ויובן זה ע"פ המבואר במורה הנבוכים, שהפירוש דשם "אהיה" הוא שדוקא הקב"ה הוא מחוייב המציאות, משא"כ שאר הנמצאים. ועל פי זה יש לומר שפירוש קדושה - שקדוש ומובדל - שייך רק כשישנו שייכות בין שני הדברים. ובענינינו: שאר השמות הם ביטוי לפעולת הקב"ה ולכן הם בגדר שייכות לעולם אך קדושים מהעולם. משא"כ "אהיה" - שמורה על מציאות הקב"ה ללא שייכות לבריאה - אינו שייך לומר שזהו שם קדוש מהעולם, כי שם זה הוא למעלה משייכות לעולם.

ועפי"ז יובן מאמר הגמרא "הקורא הלל בכל יום ה"ז מחרף ומגדף". דהלל שייך רק כשרואים שינוי מהנהגת הטבע, משא"כ הניסים שבכל יום – בריאה יש מאין וכל נשימה ונשימה – הנה, בהרגשת האדם אין שייך שיהיה באופן אחר, ע"ד הנ"ל בנוגע לאהיה אשר אהיה – ולכן אין אומרים הלל.

וזהו הקשר בין פירוש הרמב"ם ב"אהיה" למרז"ל "אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהי' עמכם בשעבוד מלכיות", דהבלי גבול דהאור דשאר השמות יכול להתלבש בכל מקום אך רק באופן ד"לא צר" – שאין הצרה נוגעת למעלה. ודוקא מצד "אהיה אשר אהיה" נמצא הקב"ה ביחד עם בני ישראל בשעבוד מלכיות.

 

שמות חכ"ו שיחה ג'

לאחר שהקב"ה אמר למשה "אהיה אשר אהיה" – "אהיה עמם בצרה הזאת" – מוסיף הקב"ה ומבאר שישנה תועלת בזה אף שהקב"ה בהעלם, כי "זה זכרי" – "למדהו האיך נקרא" - שכשקוראים בשם אדנ"י יודעים שזהו בעצם שם הוי'.

ברש"י (ג' ט"ו): "זה שמי לעלם: חסר וי"ו לומר העלימהו שלא יקרא ככתבו. וזה זכרי: למדו היאך נקרא וכן דוד הוא אומר ה' שמך לעולם ה' זכרך לדור ודור".

והנה, רש"י מפרש חסר ויתיר רק כשזה מוסיף ביאור בקושיא המתעוררת בפשוטו של מקרא. ובענינינו: במענה לשאלת משה "ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם" אמר הקב"ה "אהיה אשר אהיה", אך אח"כ הוסיף הקב"ה "כה אמר ה' גו'", ולאח"ז מוסיף "זה שמי", וצריך לומר ש"ה' וגו'" "וזה שמי וגו'" מוסיפים ביאור ב"אהיה אשר אהיה".

והענין דהפירוש בשאלת משה "מה שמו" הוא, שבני ישראל ישאלו מאיזה מדה יכולה לבוא הנהגה כזו, שאיך יכול להיות שהקב"ה חיכה עד שנהרגו אלפי ילדי ישראל, ורק אח"כ בא לבשרם על הגאולה. וע"ז ענה לו הקב"ה ש"אהיה אשר אהיה – "אהיה עמם בצרה הזאת כו'". ובהמשך לזה מוסיף ביאור, שאף ש"ה' אלוקי אבותיכם" – שמדת הרחמים של הקב"ה נמצא גם במצרים באופן ד"בכל צרתם לו צר", מ"מ הוא בהעלם. אך מ"מ ישנה תועלת בזה ששם הוי' נמצא איתם אף שהיא בהעלם, כי "זה זכרי" – למדהו האיך נקרא - שכשקוראים בשם אדנ"י יודעים שזהו בעצם שם הוי'.


שמות חל"א שיחה א'

"המגביה ידו על חבירו כו'": (א) זהו התחלת פעולת ההכאה. (ב) דעת הרמב"ם: איסור מצד הגברא, שעצם הרמת יד – שנבראה בכדי לקיים מצות – עבור היפך החסד הוא חטא. בפנימיות הענינים: "המגביה ידו" הוא השפעה יותר מהרגילות, ועי"ז "נקרא רשע" – "ובכל אשר יפנה ירשיע".

על הפסוק (ב, יג) "ויאמר לרשע למה תכה רעך" אמרו חז"ל ש"המגביה ידו על חבירו אע"פ שלא היכהו נקרא רשע".

והנה יש לבאר דין זה בב' אופנים: (א) הרמת יד הוא התחלת פעולת הכאת חבירו - שזהו דעת הגמרא שמדגישה ש"נקרא רשע", שאינו רשע ע"פ דין (שלכן אינו פסול לעדות) כי אין מענישים על מחשבה, אך מ"מ נקרא רשע. (ב) האיסור הוא מצד הגברא, שהגבהת היד גופא היא הנהגה ומדה רעה (לא רק מצד ההזיק לחברו) - וזהו דעת הרמב"ם שמשנה מלשון הגמרא ואומר "שהמגביה כו'" "הרי זה רשע", כי עצם הרמת היד הוא מעשה אסור (לא רק הכנה לההכאה).

(ויש לומר שהב"י סובר שאיסור הגבהת יד הוא איסור מדאורייתא - איסור הכאה, אך מ"מ סובר שישנו חידוש שהתחלת האיסור הוא בהתחלת הפעולה - ההגבהה - ואף שלא המשיך בהפעולה ולא היכהו מ"מ הוא רשע).

ויש להוסיף ביאור בדעת הרמב"ם: היד מורה על חסד והשפעה לחבירו, ובכללות יותר קאי על כללות המצוות שרובם נעשים ביד, וא"כ עצם זה שלוקח את ידו - שנבראה בכדי לשמש את קונו - ומשתמש ביד - שנבראה בשביל לקיים את כללות המצות - עבור ענין של היפך החסד, הרי זה גופא הוא חטא, כי ההגבהה גופא - שלא לצורך "לשמש את קוני" היא היפך מטרת בריאת היד.

וע"ד החסידות יש לבאר ענין זה למעליותא (שהרי בתורה כפי שקדמה לעולם כל הענינים הם למעליותא): יד מורה על הנתינה הרגילה לחבירו, וצריך להיות הגבהת יד שענינה השפעה יותר מהרגילות (ע"ד לעשרו), ועי"ז "נקרא רשע" מלשון הצלחה, כלשון הפסוק "ובכל אשר יפנה ירשיע".  


שמות חל"א שיחה ב'

לשון הרע הוא סתירה לגאולה, דלה"ר מגלה את הפירוד והחילוק שבין אחד לשני, וזהו בסתירה לבחירת הקב"ה בבני ישראל - עם אחד – בעת לידת עם ישראל. והנה, עבדות פועל שבירת הישות והגאוה, שעי"ז ראויים לגאולה ולבחירת הקב"ה, ולכן אמר משה שלה"ר הוא טעם השעבוד.   

עה"פ (ב, יד) "ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר", איתא בתנחומא שאמר משה: "יש ביניכם לשון הרע והאיך אתם ראויין לגאולה". וצריך להבין הרי בזמן שעבוד מצרים עבדו בני ישראל עבודה זרה, ואם עבודה זרה לא היה סתירה לגאולה א"כ מדוע לשון הרע הוא סתירה לגאולה?

והביאור בזה: ידוע שביציאת מצרים היה לידת עם ישראל, וזה פעל בהם אחדות - שנעשו לעם אחד. והנה, לשון הרע (בנוסף להזיק חבירו, ובנוסף לגילוי הרע שבזולתו) מגלה ומדגיש את הפירוד והחילוק שבין אחד לשני, ובמילא זהו בסתירה לבחירת הקב"ה בבני ישראל - עם אחד. דאף שהבחירה בבני ישראל אינה מצד מעלתם של בני ישראל אלא בבחירתו החפשית, מ"מ הבחירה היא בהעם, וע"י לשון הרע נעשה חסרון במציאות החפצא דעם אחד.

וזהו שהמדרש אינו מדגיש את חטא ההלשנה, כי חטא ההלשנה הוא כשאר החטאים שאינו סתירה למציאות עם ישראל, ולכן אינו בסתירה לגאולה.  

והנה, רש"י מביא את הפירוש הנ"ל שמשה אמר ש"מעתה אין ראויין להיגאל", ובד"ה הבא מביא "ומדרשו נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו מה חטאו ישראל מכל ע' אומות להיות נרדים בעבודת פרך אבל רואה אני שהם ראויים לכך". ויש לומר שכוונת רש"י הוא שלאחר שראה משה שיש בהם לשון הרע ומ"מ סוף סוף הגאולה עתידה לבוא, לכן אמר משה שזהו טעם השעבוד, כי שורש השעבוד וההתחלקות הוא מישות, ועבדות פועל שבירת וביטול הישות והגאוה, שעי"ז נעשים ראויים לגאולה ולבחירת הקב"ה בעם ישראל, שעי"ז נעשו אומה נצחית שאינה יכולה להתבטל בתור אומה - בחר ה' בישראל לנחלה.  


שמות חל"א שיחה ג'

"על החמור" הוא ביאור לטענת משה "שלח נא ביד תשלח", "הוא החמור כו' לעקדת יצחק" מורה שאברהם קיים את ציווי ה' ללא היסוס, ו"והוא שעתיד מלך המשיח להיגלות עליו" מראה שהגאולה ע"י משיח הוא בהמשך ובכוחו של משה. מבאר ג' שלבים בבירור ה"חמור".     

על הפסוק (ד, כ) "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור" מפרש רש"י: "על החמור: חמור המיוחד הוא החמור שחבש אברהם לעקדת יצחק והוא שעתיד מלך המשיח להיגלות עליו שנאמר עני ורוכב על החמור".

וצריך להבין לכאורה כדי לבאר את ה"א הידיעה - "החמור" - מספיק לבאר שזהו החמור שחבש אברהם, ומה נוגע בפשוטו של מקרא לומר "והוא שעתיד מלך המשיח להיגלות עליו" (שזהו נס גדול ביותר, ואינו נוגע להבנת הכתוב)?

והביאור בזה: לרש"י קשה מדוע אומרת התורה "וירכיבם על החמור", הרי לכאורה אין נוגע במה הרכיבם ומספיק לומר שמשה לקחם איתו? ולכן צריך לומר שבזה ישנו ביאור בכללות הענין. דהנה, משה לא רצה לקבל את שליחותו של הקב"ה ואמר "שלח נא ביד תשלח" (ביד אהרן - שלא רצה לקחת גדולה לפני אהרן, או ביד משיח), אך לא מצינו שהקב"ה יענה למשה על טענתו. ולכן יש לומר שהמענה הוא בזה שהקב"ה סיבב שמשה ירכיבם על החמור. דהחמור מדגיש (בנוגע לטענה הראשונה - ביד אהרן) איך שאברהם קיים את ציווי ה' ללא היסוס, (ובנוגע לטענה השניה - ביד משיח) וחמור זה הוא שעתיד משיח להיגלות עליו, וא"כ ביאת המשיח הוא בכוחו של משה בהמשך ליציאת מצרים.

ועוד יש לומר שבענין "עני ורוכב על חמור" - מעלת הענוה - מודגש הטעם שהקב"ה בחר במשה דוקא מפני שלא רצה ליטול גדולה.

מיינה של תורה: ישנם ג' שלבים בבירור החמור - החומר דגשמיות הגוף והעולם: (א) בזמן אברהם לפני מ"ת - שאז הי' "ויחבוש את החמור" שענינו להכניע את החומר שלא יפריע לאור הנשמה. (ב) בזמן משה בסיום הבירור ד"כור הברזל" דמצרים, שאז הי' "וירכיבם על החמור" שהחמור עצמו נעשה כלי לקדושה ע"י ריבוי האור המאיר (אך מ"מ אינו מתברר מצד עצמו ולכן נאמר "על החמור" - שהבירור הוא "עליו". ולכן משה עצמו לא רכב על החמור). (ג) בימות המשיח שאז יתברר החומר מצ"ע - שהבשר עצמו ירגיש "כי פי הוי' דיבר", ולכן נאמר "שעתיד מלך המשיך להיגלות עליו" - שהגילוי הוא בחומר גופא.     


שמות חל"ו שיחה א'

רש"י אינו מסתפק בפירוש הפשוט על "וירא משה", מפני שהיראה לא גרמה לשום מעשה וא"כ מדוע מספרת התורה ע"ז? ההוראה מהפירוש הפשוט: מפני שנתיירא ולא בטח בהקב"ה לכן הוצרך לברוח. וצ"ל "טראכט גוט וועט זיין גוט", כי בשכר העבודה דביטחון הוא ראוי לחסד ה'.

ברש"י (ב, יד): "ויירא משה: כפשוטו, ומדרשו דאג לו על שראה בישראל רשעים דלטורים אמר מעתה שמא אין ראויים להיגאל".

וצריך להבין מדוע אין רש"י מסתפק בפירוש הפשוט? ויש לבאר שלפי פשוטו אינו מובן מדוע מספרת לנו התורה שמשה נתיירא, הרי היראה לא גרמה לשום מעשה - שלא ברח עד ש"וישמע פרעה"?

ויש לבאר לפי פשוטו מדוע מספרת לנו התורה על יראת משה. ויובן בהקדים המדרש "שני בנ"א הבטיחן הקב"ה ונתייראו הבחור שבאבות והבחור שבנביאים", והמפרשים חולקים האם זהו חיסרון או לא. וצריך להבין את השיטה שזהו חיסרון הרי לכאורה צריך לדאוג מפני ש"שמא גרם החטא"?

ויובן בהקדים ענין הביטחון - שאינו רק שיש לו מנוחת הנפש כי יודע שהכל בא מהקב"ה, אלא שבוטח שהכל יהי טוב באופן דטוב הנראה והנגלה. אך לכאורה קשה מהי הוודאות שהקב"ה ייטב עימו הרי יתכן שאינו ראוי לזה? והביאור: על פי פתגם הצ"צ "טראכט גוט וועט זיין גוט" שע"י שבעומק ליבו סומך רק על הקב"ה בלבד, הנה בשכר עבודה זו הוא ראוי לחסד הקב"ה בטוב הנראה והנגלה.

וזהו הלימוד מהפירוש הפשוט ב"ויירא משה" שמפני שנתיירא ולא בטח בהקב"ה (ועד שבא בדיבור "ויאמר אכן נודע הדבר") לכן הוצרך לברוח.

ומכאן הוראה כשאדם פוגע במניעות ועיכובים עליו לדעת שביטול המניעות ועיכובים תלוי בו, שאם יבטח בהקב"ה ויהיה במנוחה גמורה - "טראכט גוט וועט זיין גוט" - אזי יהיה טוב גם בטוב הנראה והנגלה. ועד"ז בנוגע להגאולה כדאיתא במדרש ש"כדאי הן לגאולה בשכר הקיווי".    


שמות חל"ו שיחה ב'

במדרש איתא שבנ"י זכו ליצ"מ בזכות התורה. וי"ל (דלכאורה מ"ת עצמו היה בעתיד) שהכוונה הוא בזכות ההשתוקקות למ"ת, ולהיות בביטול - עבדי ה'. ובמ"ת נתעלו בביטול גדול יותר ע"י ש"כפה עליהם הר כגיגית", שאז הביטול אינו קושר עם מציאות האדם.   

פרשתנו נאמר (ג, יא) "מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בנ"י ממצרים". ומבואר במדרש (ומובא ברש"י) שטענת משה היתה "מה זכות יש בידם שאוכל להוציאם". ועל זה ענה הקב"ה "הוי יודע שבזכות התורה שהן עתידים לקבל על ידך בהר הזה הם יוצאים משם".

וצריך להבין איך שייך שענין שבעתיד יהיה זכות על יציאת מצרים?

[וא"א לומר שזהו מפני שהקב"ה יודע עתידות, וא"כ יודע שבנ"י יקיימו את התורה, כי ע"י שזה בא בדיבור הקב"ה לא הי' לבנ"י (כללות האומה) בחירה על זה].

ויובן בהקדים המבואר שבנ"י ספרו חמישים יום עד קבלת התורה, ובשבלי הלקט מובא מדרש ששם משמע שמיד "כשנתבשרו ישראל לצאת ממצרים" הודיע משה לבני ישראל שיקבלו את התורה אחר היציאה ממצרים - ומובן שהבשורה עוררה אצלם תשוקה גדולה וגעגועים לקבלת התורה, ורק שהמנין בפועל התחיל כשיצאו ממצרים.

ועפי"ז יש לומר שהתשוקה למ"ת היה הזכות שבעבורה יצאו ממצרים (וי"ל שעל ידי שנשתוקקו לקבלת התורה הנה אף ש"כפה עליהם הר כגיגית" נחשב קבלת התורה לזכות לבנ"י, כי הם השתוקקו לקבלת התורה).

ובפנימיות הענינים: מ"ת הוא היציאה מכל המצרים וגבולים גם דקדושה, וזה נעשה ע"י שהאדם בטל להקב"ה, ולכן עי"ז שעוד בהיותם במצרים השתוקקו - לא רק להיות בני חורין אלא - להיות עבדי ה', "תעבדון את האלוקים", הנה עי"ז זכו ליציאת מצרים.

וזהו ג"כ הקשר להתחלת דברי משה "מי אנכי כי אלך אל פרעה" - "מה אני חשוב לדבר עם מלכים", שגם זה קשור לבחי' הביטול, דהגאולה היא "לא שלך כי אם משלי" ואי"ז קשור למעלתו של משה. ועד"ז בנוגע לבנ"י, שהגאולה היא מפני ש"דבר גדול יש לי על הוצאה זו", וע"י הביטול - ההשתוקקות לקבלת התורה - זוכים בנ"י ל"דבר גדול" זה.  

והנה, צריך לומר שבמ"ת נתעלו בנ"י למעלה יותר בביטול הנ"ל (ואף שלכאורה אדרבא במ"ת "כפה עליהם הר כגיגית" - שהקב"ה הוצרך להכריחם לקבל את התורה), והביאור בזה הוא שאדרבא, כשהביטול בא מצד האדם אין זה תכלית הביטול מפני שהאדם עצמו הוא הסיבה לביטול, ושלימות הביטול הוא כאשר הביטול בא מצד האדון ולא מצד העבד. וזה נעשה ע"י ש"כפה עליהם הר כגיגית" - שהוכרחו לקבל את התורה.

וכשם שהיה ביציאת מצרים עד"ז הוא בגאולה העתידה שזכותם של ישראל הוא זכות הקיווי והצפיה לגאולה, שבזה נכלל ג"כ הכוסף והתשוקה לתורתו של משיח.


שמות – כ"ד טבת

שמות – כ"ד טבת חט"ז

עצם הנשמה מתגלה ע"י ההעלם והסתר, וזהו ענין "שמות", ששם אינו ענין של גילוי אך ממשיך את עצם הנפש. וזהו השייכות לעבודת אדה"ז בעל ההילולא, דחסידות הוא גילוי היחידה שבתורה, ונמשך בשכל אנושי כדי לברר את החושך דנפש הבהמית וחלקו בעולם.

אדמו"ר הצמח צדק מדגיש שהסתלקות אדמו"ר הזקן היה במוצאי שבת קודש פרשת שמות, ומזה מובן שישנה שייכות בין ההסתלקות לפרשת שמות. והוא שפרשת שמות מדבר בענין הגלות והסתלקות היה בהיותו בגלות בכפר פיענא.

ויש לומר שפרשת שמות קשור גם עם "כל מעשיו ותורתו ועבודתו כל משך ימי חייו". ובהקדים, דלכאורה צריך ביאור, הרי פרשת שמות מדבר בענין הגלות - ועד לסיום הפרשה "ומאז באתי וכו' הרע לעם הזה" - וא"כ מדוע שם הפרשה הוא "שמות", המורה על הגאולה, דהרי "כל זמן שאחד מהם קיים" לא היה השעבוד, וה"שמות" הם על שם גאולתן של ישראל?

והביאור: שתכלית הגלות הוא התגלות כח המסירות נפש שמעצם הנשמה, שמתגלה ע"י ההעלם וההסתר. וזהו הכנה למתן תורה שאז נמשך כח העצמות גם בדברים גשמיים.

והעילוי שבא ע"י הגלות מרומז ב"שמות", דענין השם אינו ענין של גילוי, דהרי ישנם כמה אנשים שונים שיש להם אותו השם, אך מצד שני השם ממשיך את העצם שלמעלה מגילויים. על דרך הגלות שבה אין גילויים אך בה מתגלה עצם הנשמה.

וזהו השייכות לעבודת בעל ההילולא, דחסידות הוא גילוי היחידה שבתורה, ונמשך בשכל אנושי כדי לברר את החושך דנפש הבהמית וחלקו בעולם.

ומרומז בשמו "שני-אור", שדוקא בכח העצם - היחידה - לחבר העלם וגילוי, נגלה וחסידות, ולהמשיכו ב"לזמן" בהעלם והסתר העולם.

והנה הכוונה היא שעל ידי ההעלם דהגלות יהיה גילוי העצם, וזהו שההסתלקות היתה בפרשת וארא שענינו הוא הגילוי ד"שמי הוי'".


כ' - כ"ד טבת

כ' – כ"ד טבת חכ"ו

שייכות ימי ההילולא של הרמב"ם ואדמו"ר הזקן הוא ששניהם חיברו חיבורים הן בנגלה והן בנסתר, ומטרת חיבורם היה דומה.

יש לבאר שייכות ימי ההילולא של הרמב"ם ואדמו"ר הזקן, שבכמה שנים חלים בשבוע דפרשת וארא. והוא, שהרמב"ם ואדמו"ר הזקן חיברו חיבורים הן בנגלה והן בנסתר, ומטרת חיבורם היה דומה – לסדר את תורה שבעל פה בלשון צחה וברורה לקטן ולגדול, ולהורות הלכה ברורה. ועד"ז התחלת ספרם, שהרמב"ם מתחיל את חיבורו בראשי תיבות שם הוי', ומבאר ש"כל הנמצאים לא נמצאו אלא מאמיתית המצאו", ואדה"ז מתחיל את חיבורו ב"יהודה בן תימא אומר" – יהודה אותיות שם הוי', ומבאר שצריך להיות "עז כנמר כו'", שמפני שנבראים אלו "נמצאו מאמיתית המצאו" לכן צריכים ללמוד מהם הוראה בעבודת ה'. ועד"ז בחיבורם בנסתר, שהרמב"ם חיבר את חיבורו בשביל הנבוכים, ועד"ז כותב אדה"ז שהתניא יאיר גם לאלו ש"בחשכה יתהלכו בעבודת ה'". וזהו השייכות לפרשת וארא שבו ישנו גילוי שם הוי' לכל ישראל, אף שבנ"י היו אז תחת סבלות מצרים ברוחניות הענינים.

דהנה, בהקדמת הרמב"ם ישנה שבועה שלא ללמוד את מורה הנבוכים אלא מי ש"שלם בדתו ובאמונתו", ועד"ז בנוגע לפנימיות התורה, שהרח"ו השביע ג"כ כעין שבועה זו. ומפרש ר"מ חגיז שהשבועה שהרמב"ם היא כשבועת חרם ונידוי, ולכן השבועה חלה אע"פ שלא ענו אמן. והנה, בדורות האחרונים "מותר ומצוה לגלות זאת החכמה", וא"כ כמו שבכל עניני התורה אומרים ש"הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו" מפני ש"המאור שבה מחזירו למוטב", עד"ז הוא בנוגע להנ"ל, שיש לומר שהטעם שהרח"ו לא אמר את השבועה בלשון חרם ונידוי - שלשון חרם ונידוי חל ללא עניית אמן - הוא, כי כשיבוא הזמן לגילוי חכמה זו, אזי לאחר שיודעים שהלימוד הרצוי הוא דוקא באופן הראוי כהשבועה, מ"מ הלימוד שייך לכל אחד כי "המאור שבה יחזירו למוטב".

והנה בספר התניא ישנו ענין נוסף, שהתניא נכתב עבוד "יודעי ומכירי", דספר התניא הוא במקום יחידות, ואם כן יש לומר שעל ידי לימוד בספר התניא נעשה כל אחד "יודעי ומכירי" דאדמו"ר הזקן, וא"כ ספר התניא שייך לכל אחד.

וע"י ההקדמה הדרושה דלימוד פנימיות התורה שנתגלתה ע"י חסידות חב"ד, יכולים ללמוד את מו"נ בהתאמה עם תורת החסידות, ועי"ז זוכים לביאת המשיח שאז "תרבה הדעה וכו' וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם".


כ' - כ"ד טבת חל"ו

לאדה"ז צריך ללמוד את כל ההלכות – פירוש כל תרי"ג מצוות - במשנה וברמב"ם. דסובר שגדר מצות לימוד התורה הוא ידיעת תרי"ג מצות, וגם בלימוד ללא טעמים נקרא לימוד "פירוש תרי"ג מצוות" (ורק שאין זה שלימות הידיעה), וזהו חיזוק נוסף להתקנה דלימוד הרמב"ם.   

בפרק שני מהלכות תלמוד תורה מבאר אדמו"ר הזקן שמי שאינו יכול ללמוד את כל התורה כולה צריך שיהיה כל לימודו בהלכות הצריכות, ואם אחר שלמד את כל ההלכות הצריכות וחוזר עליהן יש לו זמן נוסף, אזי ילמוד את שאר ההלכות שהם פירוש כל תרי"ג מצוות במשנה וברמב"ם.

וצריך להבין הרי לעיל כותב אדמו"ר הזקן שבלימוד הלכות בלא טעמים נקרא בור, וא"כ לכאורה עדיף ללמוד ההלכות בטעמיהן בדרך קצרה מאשר ההלכות במשנה וברמב"ם (שהמשנה והרמב"ם אינם מבארים את טעמי ההלכות)?

ויש לבאר זה בהקדים הגדר דמצות תלמוד תורה. דיש לומר שהרמב"ם סובר שישנו חיוב מיוחד בלימוד התורה שאינו קשור עם קיום המצוות (ש"ולמדתם אותם" קאי על לימוד התורה, ו"ושמרתם לעשותם" קאי על קיום המצות). ואדה"ז סובר שגדר מצות לימוד התורה הוא ידיעת תרי"ג מצות (ש"ולמדתם אותם" הוא חלק מ"ושמרתם לעשותם"), ולכן קורא להלכות "עיקר תורה שבעל פה" ואינו מזכיר את ההגדות.

והנה, אף שאדה"ז אומר ש"פירוש כל תרי"ג מצות התורה" הוא הלכות בטעמיהן דוקא, מ"מ מצינו שקורא גם למשנה פירוש תרי"ג מצות. כי כוונתו שללא ידיעת הטעמים אין זה שלימות הידיעה. ולכן מדגיש שללא הטעמים רק אסור להורות, אך מ"מ נקרא לימוד פירוש תרי"ג מצות.

ועל פי זה יש לבאר דברי אדמו"ר הזקן שצריך ללמוד כל ההלכות במשנה או ברמב"ם (אף שאין זה הלכות בטעמיהן, ולשיטתו צריך ללמוד את טעמי ההלכות, כנ"ל), כי מכיון שמדובר בנוגע למצות שאינן שייכים עתה (קרבנות, טהרות וכיוצ"ב) א"כ הלימוד אינו בשביל לידע את המעשה אשר יעשון אלא בשביל קיום מצות ידיעת כל תרי"ג מצות, וא"כ עדיף לידע את כל ההלכות מאשר ידיעה שלימה יותר במקצת המצות.

וזהו חיזוק נוסף להתקנה דלימוד הרמב"ם - דגם לשיטת אדמו"ר הזקן (שצריך לדעת את טעמי ההלכות) ה"ז קיום מצות ידיעת כל תרי"ג המצות.


כ"ד טבת

כ"ד טבת ח"ג

השמחה היתירה ביום ההילולא של נשמה חדשה. 

ישנם צדיקים שיום ההסתלקות שלהם הוא יום שמחה, והוא מפני שבעת ההסתלקות נשלמה עבודת הצדיק, שאז עולה נשמת בעילוי הרבה יותר מלפני הירידה, ומזה הוא השמחה. והנה, שמחה שבא מדבר חדש הוא באין ערוך יותר משמחלה מדבר שכבר הי'. ולכן השמחה בהעלי' ביום ההילולא של אדה"ז הוא שמחה באין ערוך שהרי נשמתו הי' נשמה חדשה. והנה, שמחה פורץ גדר, ולכן יתן ה' שיתבטלו המדידות והגבלות מכל אלו השייכים לבעל ההילוא.

ענינו של אדה"ז לא הי' ענין השבירה, ולכן מוכרח שרק הסיר את מכסה קופסת הטבק.

ב. כשסיפרו להצמח צדק שלאדה"ז הי' קופסת טבק ושבר את המכסה והשתמש במכסה ליישר את התפילין של ראש, אמר הצ"צ שאדה"ז לא הי' ענינו שבירה ולכן בטוח שלא שבר אלא הסיר את החוט המחבר.

וההוראה הוא שאין צורך לשבור, וגם לשעבוד הלב והמוח דתפילין אין צורך בשבירה אלא מספיר להסיר את החוט שבו מנסה נפש הבהמית למשוך את נפש האלוקית.     

כ"ד טבת ח"ו

שניאור – חיבור נגלה ונסתר – שייך לפרשת וארא, שבה מבואר שלאחר שמשה שאל "למה הרעותה"  התאונן הקב"ה, כי תכלית הוא שבחינת האבות - המדות שמושרשים למעלה מהחכמה, בחי' נסתר – יתגלו בשכל דקדושה – בנגלה.

יש לבאר הקשר בין שמו של אדמור הזקן וכינויו – שניאור זלמן ו"בעל התניא והשו"ע" - לפרשת וארא, שבו חל ברוב השנים יום הסתלקותו, שאז מתעלים כל מעשיו ותורתו ועבודתו.

והביאור: ענינו של אדה"ז הוא חיבור תורת הנגלה ותורת הנסתר, וזה מרומז בשמו "שניאור" – שני אור, שני האורות דנגלה ונסתר. וזהו השייכות להתחלת פרשת וארא שהקב"ה אמר למשה "יש לי להתאונן גו' ולא הרהרו אחק מדותי כו'". דלכאורה צריך להבין איך שייך שלמשה יהי' חסרון באמונה? והביאור: שמשה ענינו חכמה, והקב"ה בחר בו להיות הגואל ממצרים כי הקב"ה רצה שהגאולה תהיה באופן המובן בשכל דקדושה, וא"כ משה – בחי' חכמה דקדושה – שואל "למה הרעותה". אך הקב"ה התאונן כי התכלית הוא שבחינת האבות, שהם המדות שמושרשים למעלה מהחכמה – נסתר – יתגלו בשכל דקדושה – נגלה.

והנה, גם בענין הנסתר גופא פעל אדה"ז חיבור נגלה ונסתר, שהרי אדה"ז גילה את פנימיות התורה בשכל אנושי. ועד שע"י החלק השני דספר התניא גילה איך ש"אין עוד" גם בעולם, שזהו ענינו של שמו השני – "זלמן" – אותיות לזמן, שזמן קשור עם העולם.


כד טבת חט"ז

סמוך להסתלקותו של אדה"ז מתגלה מעלת התשובה, שענינה הגילוי שכל הנבראים נמצאו מאמיתית המצאו, והאמת דעצמות נמצא בכל נברא, ולכן אז דוקא מודגש מעלת מצוות גשמיים שבהם דוקא ישנו כח העצמות.

כ"ק אדמו"ר הזקן כתב סמוך להסתלקותו את אגרת הקודש דיבור המתחיל "איהו וחיוהו", והרשימה ד"נפש השפלה", שבשניהם מבואר מעלת מצוות גשמיות. ולכאורה מהי השייכות דענין זה להסתלקות, שענינה העליה והיציאה מעולם הזה הגשמי? ובפרט שגם "חיי הצדיק אינם חיים בשריים כי אם חיים רוחניים"?

והביאור: הפירוש "חיי הצדיק וכו'" הוא שהמצוות מעשיות שהצדיק עושה הם רק ביטוי ותוצאה מהענינים הרוחניים דאמונה יראה ואהבה, ועד שעושה מהכלי – הגשמיות - ענין רוחני. והנה באגרת הקדש דיבור המתחיל "איהו וחיוהי" מבאר שישנו עילוי בעשיית המצוה בגשמיות דוקא, והוא שדוקא בגשמית ישנו כח העצמות. ולכן גם בקיום המצוה ללא הרגש רוחני מתקשר האדם עם העצמות.

ועל זה מוסיף ברשימה ד"נפש השפלה", שגם כש"מדת האמת" ("מדה" הוא ענין ההגבלה) אמרה "אל יברא", מפני שאין רואים את אמת הוי', מכל מקום אומרת מדת החסד ש"יברא", מפני שכל הנבראים נמצאו מאמיתית המצאו, והאמת דעצמות נמצא בפנימיות בכל נברא. ולכן צריך להתעסק בגמ"ח גשמיים אף שהם דברי שקר.

והנה זה שישנו אמת בפנימיות כל נברא מתגלה בעיקר על ידי עבודת התשובה והפיכת הזדונות לזכיות. והנה, העילוי דעבודת התשובה על הזדונות ישנו בצדיק על ידי שפועל על אחרים לעשות תשובה. וענין זה הוא ביותר אצל בעל ההילולא, שחידושו (לגבי המגיד) היה בעשיית בעלי תשובה. ולכן סמוך להסתלקותו, שאז עולים כל מעשיו ותורתו ועבודתו במשך כל ימי חייו, ובפרט שאז ישנו הענין ד"והרוח תשוב" גם בצדיקים, ולכן מתגלה אז העילוי דעבודת התשובה על זדונות. ולכן אז דוקא מודגש העילוי של הגשמיות – מעלת "גמ"ח גשמיים" - שעל ידה מגיעים ל"מהותו ועצמותו של המאציל".   

והנה, כ"ד טבת חל תמיד בשבוע דשבת מברכים שבט (או במוצאי שבת קודש מברכים שבט). ומעלת הגשמיות נתבאר גם במאמר ההילולא דיו"ד שבט, שבו נתבאר העילוי דעולם הזה הגשמי שהוא "גני", ו"עיקר שכינה בתחתונים היתה", ועיקר העבודה הוא להפוך את השקר דעולם ל"קרש" דקדושה.

כ"ד טבת חכ"א

אדה"ז מדגיש "פעולתו אשר עבד בה", כי ההדגשה היא על פעולת הצדיק, ועצמיות הצדיק מתבטא דוקא בענין המעשה. 

בהמשך להמבואר לעיל (וארא חכ"א שיחה ג') בענין "פעולתו אשר עבד בה", יש לבאר את דיוק לשון אדה"ז באגרת התנחומים באגה"ק סי' כ"ז וביאורו. שיש לומר שעיקר ההדגשה באיגרת הוא על פעולת הצדיק, ועיקר ההדגשה בביאור הוא על קבלת תלמידיו. ולכן הלשון בביאור הוא שמקבלים התלמידים מ"דיבוריו ומחשבותיו", והלשון באגרת הוא "פעולתו אשר עבד בה", דפעולה נפרד מהפועל ולא ניכר בה כח הפועל, אך דוקא בפעולותיו רואים את עצמיות הצדיק (ע"ד הנתבאר בשיחה הנ"ל במעלת מצות מעשיות).

וזהו שהתחלת התעסוקתם לטובת הזולת הי' בענין טובה גשמית, שזהו בחי' פעולה שלא ניכר בה מעלת הצדיק, ומ"מ דוקא בזה מתבטא עצמיותם.       

כ"ד טבת חכ"ו

וארא – אור א' – מרמז להעבודה דאדה"ז - שני אור דנגלה וחסידות.

בשמה של פרשת וארא מרומז השם והעבודה דאדמו"ר הזקן שיום ההילולא שלו הוא כ"ד טבת. ד"וארא" הוא אותיות "אור א'", שרומז לשני-אור, אור הנגלה, ואור הנסתר. שענין אור הוא ענין הראיה.

וזה הי' עבודת בעל ההילולא, שהוריד את אור החסידות לשכל, שהו"ע הראיה. וגם בשו"ע, שענינו הוא עשייה - קב"ע, כתב הלכות בטעמיהן כדי שיבינו ויראו את טעם ההלכה.


וארא

וארא ח"א

"דם" – חמימות לקדושה, "צפרדע" – קרירות לעוה"ז.  

א. מי היאור קאי על התענוג בענינים גשמיים, שמזה בא קרירות לענינים רוחניים. והמכה הראשונה היה הפיכת הקרירות לחמימות דקדושה – דם. וצפרדע קאי על הקרירות, וזה שהצפרדעים באו בתנורים הוא ענין קירור החמימות לעניני עולם הזה.

והסדר מלמעלה הוא מתחילה "עשה טוב" - חמימות לעניני קדושה, ורק אח"כ "סור מרע" ביטול הקרירות לקדושה.

"אשו משום חציו" – הבטחה על הגאולה היה בעת יצי"מ, וזהו נתינת כח להעבודה בזמן הגלות.

ב. "והבאתי וגו'" קאי על הגאולה העתידה, וההבטחה נאמרה בשעת יציאת מצרים. והנה, בענין "אשו משום חציו" מבואר שאף שבפועל בא ההיזק לאחר זמן, מ"מ החיוב הוא על ההבערה, כי נחשב כאילו ההיזק כבר נעשה אז. ומרובה מדה טובה, ולכן מפני שהקב"ה אינו חוזר מהבטחה לטובה, א"כ הרי בהכרח שתבוא הגאולה, וא"כ ה"ז כאילו ישנה כבר עתה.

והידיעה שהגאולה מוכרחת, וכאילו כבר באה ורק שצריכה לבוא בפועל ממש, היא נתינת כח להעבודה בזמן הגלות.     

 

וארא ח"ג

משה הוא בחי' חכמה ולכן שאל "למה הרעותה". אך היה היה הגילוי שמחבר מוחין ומדות, שגם במוחין יורגש הביטול דמדות – שלא להרהר.  

בהתחלת פרשתנו, על "וארא גו'", מפרש רש"י שמשה שאל "למה הרעותה" משא"כ האבות "לא הרהרו אחר מדותי". וצריך להבין איך שייך שמשה - בחיר הנבראים - יהיה למטה במדרגה מהאבות? ומהו ההוראה מזה עבורנו?

והביאור האבות הם בחי' המדות ומשה הוא בחי' חכמה, ולכן דוקא משה שאל "למה הרעותה" כי לחכמה נוגע ענין ההבנה וההשגה. ועל זה ענה הקב"ה שבמתן תורה (מתחיל מיציאת מצרים) ישנו גילוי שם הוי' שלמעלה מהתחלקות, וממילא יכול להיות חיבור חכמה ומדות, שבחכמה יורגש הביטול דהמדות שלא יהרהר כו'. ועוד מעלה בחיבור חכמה ומדות, דחכמה היא בהבדלה, וכדי שמשה יהי' בהתחברות עם בני ישראל וידאג לצרכם כו' הוא ע"י חיבור חכמה ומדות.

וההוראה: שאין להסתפק בקו אחד אלא צריך להיות חיבור הפכים, שגם היושבי אהל יפעלו בתחתונים – בעולם, ושהבעלי עסק יעלו לעליונים – יעסקו בלימוד התורה.

וכמו שמצינו אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר, שאף שהתעסק בענינים הכי נעלים מ"מ פעל על התחתונים, ועד שתרגם את עניני התורה בשבעים לשון, על דרך משה רבינו.

 

וארא ח"ו שיחה א'

רש"י מפרש ש"דדתו" הוא "אחות אבוהי" (דלא כ"דדתו" שבכל התורה) כי התורה רוצה להביא את יחוסה של יוכבד.

ברש"י (ו, כ): "יוכבד דדתו: אחת אבוהי בת לוי אחות קהת".

המפרשים ביארו שרש"י בא לחדש שלא נאמר שהפירוש "דודתו" הוא אשת אחי אביו – כהפירוש בכל התורה. אך על פי זה צריך להבין כמה ענינים ומהם: מדוע מפרש פירושו בלשון התרגום ואינו אומר "כתרגומו"? ומדוע התורה משתמשת בתואר בלתי רגיל – "דדתו" – לאחות אביו?

והביאור: התורה מביאה את יחוס יוכבד, וא"כ אם הפירוש דודתו הוא כבכל מקום (אשת אחי אביו), אזי אין זה יחוס, ואדרבה משמע שהיא נתגרשה מאחר. ולכן מפרש רש"י שכאן הכוונה לאחות אביו (ואף שאין מוצאים לשון זה בתנ"ך כנ"ל, מ"מ אפשר לומר שדודו הוא אח אביו וא"כ בתוספת ה"א ה"ז אחות). אך מפני שלא נאמר בפירוש לשון זה בתנ"ך מביא רש"י את פירושו בלשון תרגום – כסיוע נוסף – אך אינו אומר "כתרגומו" כי אינו זקוק לראיה לפירוש זה, כי זהו כפשטות הענינים.

ורש"י מביא "בת לוי" (אף שזה נאמר בפירוש בפרשת ויגש) כדי להדגיש את יחוסה מאביה ואמה, "יוכבד" – בת לוי שזהו יחוס מצד אביה. "דודתו" – אחות קהת שהיה לה אותה האם כמו קהת – שזהו יחוסה מצד אמה.

 

וארא ח"ו שיחה ב'

רש"י מפרש מה קרה להמטר ש"לא נתך", ומבאר ש"לא הגיע" לארץ (שזהו פשט התיבה). אך קשה שהרי "לא עביד קוב"ה ניסא למגנא", ולכן מביא פירוש שני שהמטר נשתנה מנוזל. מיינה של תורה: לפירוש הב' התשובה עוקרת את העבירה והעונש (ולא רק שהעונש אינו יורד למטה – כפירוש הא').    

ברש"י (ט, לג): "לא נתך: לא הגיע ואף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ ודומה לו ותתך עלינו האלה והשבועה דעזרא ותגיע עלינו. ומנחם בן סרוק חברו בחלק כהתוך כסף לשון יציקת מתכת. ורואה אני את דבריו כתרגומו ויצק ואתיך לצקת לאתכא אף זה לא נתך לארץ לא הוצק לארץ".

וצריך להבין, מהו הקושי בפירוש הראשון שמכריח את רש"י להביא עוד פירוש?

והנה, מזה שרש"י מביא גם את המילה "לא" בדיבור המתחיל, משמע שמפרש לא רק את תיבת "ניתך" אלא את כללות הסיפור. והביאור: משה התפלל (ותפילתו התקבלה) שהגשם יופסק, אך לא נתבאר בתורה מה קרה לגשם שהיה באמצע הירידה? ועל זה מפרש רש"י ש"לא הגיע" לארץ (ונשאר תלוי בשמים עד הפעם הבאה שירד גשם). אך הקושי בפירוש זה הוא שלכאורה קוב"ה לא עביד ניסא למגנא, וא"כ מהו הצורך בנס שיומשך הרבה זמן? ולכן מביא רש"י את פירושו השני ש"לא הוצק לארץ" שהגשם נשתנה מנוזל, וא"כ לא ירד לארץ. אך מפני שהפירוש הראשון קרוב יותר לפירוש התיבה, מביאו רש"י כפירוש הראשון.

מהענינים המופלאים ע"ד ההלכה: בגמרא נאמר ש"גמירי משמים מיהב יהיב משקל לא שקלי". ואם כן יוצא שהפירוש הראשון הוא העיקרי כי אז יוצא שהנס לא הי' כל כך גדול, כי אף שנתארך הרבה זמן מ"מ לא התבטל ממציאותו – משקל לא שקלי. ובטעם שרש"י מביא גם פירוש שני הוא מפני שישנה שקו"ט האם הלשון "גמירי" הוא הלכה למשה מסיני או שהוא ענין מדרבנן. וא"כ למאן דאמר שזהו רק מדרבנן אם כן אין זה ידוע כל כך, וא"כ אין הנס – ביטול הטבע – בענין זה מופרך, וא"כ אדרבא לפירוש השני הנס הוא קטן יותר. ולמאן דאמר ש"גמירי" הוא מדאורייתא אזי זה ידוע לכל וא"כ ביטול המציאות הוא מופרך, והוא ניסא למגנא. וא"כ יוצא שב' הפירושים חלוקים האם "גמירי" הוא מדאורייתא או מדרבנן.

מיינה של תורה: ב' הפירושים ברש"י חלוקים בענין התשובה דפרעה. דבנוגע לבנ"י מובן בפשטות שהתשובה עוקרת את העבירה מעיקרה, כי בנ"י הם טוב בעצם (משא"כ בני נח). אך השאלה היא בנוגע לבני נח לפני מ"ת (לפני ש"ובנו בחרת"). דלפירוש הראשון העבירה - וא"כ גם העונש - לא נעקרה ממקומה, ורק שבנוגע לפועל לא ירד העונש למטה. משא"כ לפירוש הב' פועלת התשובה שהחטא מתבטל מעיקרו, וא"כ לא רק שהגשם לא ירד, אלא שמתבטל ממציאותו.

 

וארא חי"א שיחה א'

בהסיבה ישנם ב' ענינים: (א) דין באכילת מצה וד' כוסות. (ב) דין בפ"ע. בפנימיות הענינים: ד' לשונות של גאולה הם כנגד: (א) ד' המדרגות בתשובה, והתורה מדגישה את שלימות התשובה שע"י לימוד התורה, ובשו"ע מודגש מעלת התשובה שע"י מעשה. (ב) ד' כוסות הם כנגד ד' עולמות – וד' בנים, ובהגדה החכם הוא ליד הרשע (כדי שהחכם ישפיע עליו), ובשו"ע נמנו כסדר מעלתם.   

בענין חיוב הסיבה בליל פסח אפשר לבאר בב' אופנים: (א) זהו דין במצה וד' כוסות וכו', שמצה (וד' כוסות) צריכים להיאכל בהסיבה כדי לקיים את מצות אכילת מצה (וד' כוסות) כדבעי. וכאופן זה מוכח בגמרא "השמש שאכל כזית מצה כשהוא מסיב יצא, מסיב אין לא מיסב לא". (ולפי אופן זה אם אכל מצה שלא בהסיבה צריך לחזור ולאכול מצה גם אם עתה אינו חייב בהסיבה, כגון שיושב לפני רבו, כי כשאכל מצה בפעם הראשונה היה חסר בענין המצה). (ב) שהסיבה היא חיוב בפ"ע ורק שנקבעה על המצה (ובשאר הסעודה ה"ז הידור), וכדמוכח מלשון הרמב"ם ואדה"ז "חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא משעבוד מצרים כו' לפיכך כשסועד אדם בלילה זה כו' דרך חירות". שהטעם הוא כדי "להראות", וזהו ענין בפני עצמו מחיוב מצה.

ויש לומר שבהסיבה ישנם ב' ענינים הנ"ל, שזהו דין בפ"ע וגם דין באכילת מצה וד' כוסות.

וזהו שאדה"ז מביא בשו"ע "שהד' כוסות תקנו חכמים כנגד ד' לשונות של גאולה האמורים בפרשת וארא". שמפני שד' כוסות ענינים גאולה (דלא כהטעמים האחרים המובאים בירושלמי, כוסות של פרעה כו') לכן יש בהם דין הסיבה.

ואף שכל אחד מהד' כוסות קשור עם ענין פרטי, מ"מ קשורים כולם עם הגאולה, וזה מרומז בכך שאדה"ז משנה את סדר הד' לשונות מכפי שהם בתורה. דבתחילה מביא "והוצאתי" שקשור עם קידוש היום שבו אומרים זכר ליציאת מצרים. ואח"כ מביא "וגאלתי" שקשור עם אמירת ההגדה עם כל הפרטים שנאמרו בהמשך ל"וגאלתי" "ביד חזקה גו'". ואח"כ "ולקחתי" שקשור עם התורה שהרי "ולקחתי אתכם לי לעם" היה במתן תורה, וזה קשור עם ברכת המזון שבה מזכירים תורה. ואח"כ "והצלתי" שקאי על הגאולה העתידה שקשורה עם אמירת הלל.

בפנימיות הענינים: ד' לשונות הם כנגד ד' מדרגות בתשובה. "סור מרע" – שלא יפגום ושיהיה גילוי אלוקות בממכ"ע, וזהו כנגד "והוצאתי". "ועשה טוב" – שיתמלא האור שחיסר בביטול מ"ע, ע"י המשכת סוכ"ע – "והצלתי" לשון צל. "בקש שלום" – תשובה עילאה ע"י התורה שיש בה ב' בחינות, חיצוניות ופנימיות – "וגאלתי" כנגד נגלה דתורה שעי"ז נעשה בן חורין, "ולקחתי גו' לי" - כנגד פנימיות התורה שפועלת יחוד אמיתי באוא"ס.

ועפי"ז יובן שינוי הסדר, דבתורה - שבה מודגשת מעלת לימוד התורה על קיום המצות - "וגאלתי" "ולקחתי" באים באחרונה כי התורה היא שלימות המעלה. אך בשו"ע, ששייך למעשה בפועל, מודגש מעלת המעשה על לימוד ולכן "והצלתי" – מעשה המצוות - בא באחרונה.

באופן אחר: ד' הכוסות הם כנגד ד' הבנים, שכנגד ד' העולמות, ובההגדה הרשע – עשיה – יושב ליד החכם, כדי שהחכם ישפיע עליו. ולכן הסדר בתורה הוא "והוצאתי" "והצלתי גו'" - אצילות, עשי', בריאה, ויצירה. אך בשו"ע נמנו כפי מעלתם ולכן הסדר הוא "והוצאתי", "וגאלתי", "ולקחתי", "והצלתי" – חכם, תם, שאינו יודע לשאול, ורשע. 

         

וארא חי"א שיחה ב'

לא נתפרש מהו מכת ערוב, ולכן מפרש רש"י "מגרה" -  עירבוב של חיות ששייך בהם גירוי, ו"לשון שיסוי" שכאן היה הגירוי יותר מהרגיל. לא נתפרט טעם למכת ערוב (שאינו "להלקות את יראתם"). ולכן מביא רש"י מ"טכסיסי מלכים", שהערוב, הוא ע"ד הצפרדעים ש"מקרקרים והומים".

ברש"י (ח, יז): "משליח בך: מגרה בך, וכן ושן בהמות אשלח בם, לשון שסוי אינציטי"ר בלעז. את הערב: כל מיני חיות רעות ונחשים ועקרבים בערבוביא והיו משחיתים בהם. ויש טעם בדבר באגדה בכל מכה ומכה למה זו ולמה זו. בטכסיסי מלחמות מלכים בא עליהם, כסדר מלכות כשצרה על עיר, בתחלה מקלקל מעיינותיה, ואחר כך תוקעין עליהם ומריעין בשופרות ליראם ולבהלם, וכן הצפרדעים מקרקרים והומים וכו'. כדאיתא במדרש רבי תנחומא".

צריך להבין, לאחר שפירש רש"י "מגרה בך" מדוע צריך להוסיף "לשון שיסוי" (שאינה ידועה לתלמיד יותר מ"מגרה", שהרי שיסוי לא נזכר אף פעם בחומש)? ומדוע מביא את הטעם לב' מכות הראשונות דוקא פה ולא במקומם, וביותר קשה שהרי אינו מביא טעם למכת ערוב?

והביאור: בכל מכה נאמר בפירוש בתורה מהו המכה, משא"כ בערוב לא נאמר בתורה מהו הערוב. ולכן מפרש רש"י שהפירוש "משליח" הוא "מגרה", וא"כ התורה מספרת לנו שהערוב הוא עירבוב של חיות ששייך בהם גירוי. וזה שהתורה מדגישה רק את ענין הערוב (ולא את עצם הענין שבאו חיות) הוא מפני שעיקר החידוש במכה הוא שהחיות באו בערבוביא. אך לפי זה קשה מהו ההדגשה ש"משליח" – לשון גירוי, הרי בטבע החיות מתגרות בבני אדם? ולכן מוסיף רש"י שכאן היה הגירוי ביותר מהרגיל – "לשון שיסוי", ולכן מדגיש הכתוב "משליח".

והנה, בפשוטו של מקרא טעם ג' מכות הראשונות היה כדי להלקות את יראתם, וכדי שחרטומי מצרים יאמרו "אצבע אלוקים היא" (ולכן צריך לומר שבפשוטו של מקרא היו ג' מכות אלו גם בישראל, כי לולא זאת ההכאה דיראתם - וההוכחה ש"אצבע אלוקים היא" שעי"ז - אינה בשלימות), ולכן אין רש"י מביא את הטעם על פי הדרוש במכות אלו במקומם. אך במכת ערוב לא נתפרט טעם למכה. ולכן מביא רש"י מהמדרש על טכסיסי מלכים, שכוונת רש"י הוא שטעם מכת ערוב הוא על דרך מה שנאמר בנוגע לצפרדעים, שענינם הוא לגרום לבהלה, מקרקרים והומים.

(ורש"י מביא נחשים ועקרבים כי בפשוטו של מקרא סיום הכתוב "ומלאו בתיך גו' אשר הם עליה", "הם" קאי על הבתים שהערוב יהי' באדמה אשר הבתים עומדים עליה, וא"כ אם זה קאי על החיות הי' צריך הכתוב להדגיש ענין בלתי רגיל זה, ולכן מפרש רש"י שהיו גם נחשים ועקרבים שדרכם להיות בבורות וכו' בתוך האדמה).

וממשיך רש"י "כדאיתא במדרש ר' תנחומא", שבזה מרמז להמשך דברי המדרש שם ש"קרקורם קשה להם מהשחתתם", ולכן מדגישה התורה את הענין דערוב – הבהלה – כי זה היה עיקר המכה.

מיינה של תורה: דוקא בערוב, שענינו עירבוב, יכול להיות קס"ד שהקב"ה גרם לביטול המחיצות בין ישראל לעמים, ולכן הראה הקב"ה שישנו חילוק בין ישראל ומצרים, שהמכה היתה רק במצרים. וזה היה לפני מתן תורה, ואם כן על אחת כמה וכמה לאחר שבחר בנו הקב"ה במתן תורה, שצריך לשמור על המחיצה המבדלת בין ישראל לעמים.        


וארא חט"ז שיחה א'

על "למה הרועתה" מביא רש"י בפשש"מ שגם בעקידה הי' מקרה דומה, שההבטחה עצמה – "כי ביצחק יקרא לך זרע" - גורמת רעה יתירה באמרו "והעלהו". אך בפרשתנו, הדוגמאות שמביא רש"י אינם דומים לנדו"ד, ורק מצד "רבותינו דרשוהו לענין של מעלה" מפרשים "יש לי להתאונן".   

"וארא וגו' וגם הקימותי וגו'" ברש"י: "ורבותינו דרשוהו לענין של מעלה וכו' יש לי להתאונן על מיתת האבות וכו' וגם הקימותי וכו' וכשביקש אברהם לקבור את שרה לא מצא עד שקנה בדמים יקרים וכו' וכן ביצחק ערערו עליו על הבארות וכו' וכן ביעקב וכו' אין המקרא מתיישב אחר המדרש כו'".

והנה בסוף פרשת שמות על הפסוק "עתה תראה" מפרש רש"י בפשוטו של מקרא "שהרהרת אחר מידותי לא כאברהם שאמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרעו ואח"כ אמרתי לו העלהו לעולה ולא הרהר אחר מידותי וכו'". שמפרש פירוש זה בפשוטו של מקרא, ומביא דוגמא רק מאברהם, ודוגמא מענין העקידה ולא מ"כשבקש לקבור את שרה וכו'", ומדוע מביא רש"י ענין זה בפרשתנו כדרש?

והביאור: בפרשת שמות בפשוטו של מקרא אמר משה "למה הרעותה לעם הזה ומאז באתי וגו'", ולכן מפרש רש"י שבאברהם היה מקרה הדומה לזה - שבה הבטחת הקב"ה "כי ביצחק יקרא לך זרע" היא היא הגורמת רעה יתירה באמרו "והעלהו", כמו בנדו"ד ששליחות הקב"ה גרמה ש"הרע לעם הזה", ואעפ"כ לא הרהר.

אך בדוגמאות שמביא רש"י בפרשתנו שבהם האבות לא הרהרו, הנה ע"פ פשוטו של מקרא אין זה דומה לנדו"ד, כי שם ההבטחה עצמה לא גרמה ל"הרעותה". ורק מצד ש"רבותינו דרשוהו לענין של מעלה" אזי אפשר לומר שזהו המשך לקושית משה בכלל, ד"אמרו לי מה שמו וכו"', ולכן מפרש המדרש "יש לי להתאונן וכו'".

ועוד, דבפרשת וארא מביא רש"י ענינים פרטיים דהאבות שבהם לא הרהרו אף שהיו יכולים לחשוב שמה נתלכלכתי בחטא, וזה אינו שייך לנדו"ד שהוא בענין השייך לבנ"י בכלל. ולכן בפרשת שמות מביא רש"י רק "כי ביצחק וגו'" שזה נוגע לכל בנ"י.           

מיינה של תורה: הפשט הוא מצד הגוף, שלכן בחיצוניות יכול להיראות שהי' ענין של חטא, משא"כ בדרש - מצד הנשמה - אי אפשר לומר שהרהר ולכן צריך לומר שהכוונה היא לטענת משה "מה שמו" שרצה להבין בשכלו את שם המפורש.

והנה זה שמצד הגוף נראה שמשה הרהר, הרי זה כדי להביא את האמונה דבנ"י בפנימיות. דהנה זה שהם מאמינים בני מאמינים הרי זה בירושה מהאבות ואינו מצדם. ולכן כשמשה אומר "למה הרעותה", שבחיצוניות נראה שהיה ענין של הרהור הרי זה כדי שיהיה הגילוי ד"וארא", ענין הראיה והתאמתות דהאמונה, גם באלו שמצד עצמם שייך בהם הרהור.

וזהו הקשר לכ"ד טבת - המשכת האמונה בשכל ע"י גילוי החסידות באופן דיתפרנסון.


וארא חט"ז שיחה ב'

"אשר ילדה יוכבד לעמרם" מבאר מדוע זכו משה ואהרן להוציא את בנ"י ממצרים, והוא מפני  שעמדו בתוקף נגד גזירת פרעה. ולפ"ז צ"ל מדוע "יש מקומות" שהקדים אהרן – שהי' צריך להקדים את משה גם כשמדבר בלידתם מפני שמשה נולד לאחר שעמדו בתוקף כו' - והוא מפני ש"שקולים כאחד".

ברש"י (ו, כו): "הוא אהרן ומשה, אלו שהוזכרו למעלה שילדה יוכבד לעמרם הוא אהרן ומשה אשר אמר ה'. יש מקומות שמקדים אהרן למשה ויש מקומות שמקדים משה לאהרן לומר לך ששקולין כאחד. הם המדברים וגו', הם שנצטוו הם שקיימו. הוא משה ואהרן, הם בשליחותם ובצדקתם מתחלה ועד סוף".

הנה, ברש"י נאמר "יש מקומות" - לשון רבים - שמקדים אהרן למשה", דלא כהמדרש שאומר שרק במקום אחד הקדים אהרן. דלפי המדרש כשמדבר על ההולדה שלהם אזי מקדים אהרן למשה כי זהו סדר תולדותם. ורק במקום אחד – בפסוק דידן - מקדים אהרן למשה כשלא מדובר בסדר תולדותם. וא"כ צריך להבין מדוע מפרש רש"י "יש מקומות" – שגם כשמדובר בסדר תולדותם הקדמת אהרן למשה הוא בשביל לימוד. ועוד קשה דבפסוק דידן מפרש רש"י "שילדה יוכבד לעמרם", וצריך להבין, דלכאורה מאי קמ"ל? ואם זהו המשך ל"ילדה יוכבד" אזי מובן מדוע הקדים את אהרן, כי המדובר בענין ההולדה ולא מפני ששקולים כאחד?

ועוד, איך שייך לומר ששקולים כאחד, הרי משה הי' העיקר?

והביאור בכל זה: לרש"י קשה האריכות דפסוקים אלו. ולכן מפרש "שילדה יוכבד לעמרם". שכוונתו בזה הוא שהטעם שזכו משה ואהרן להוציא את בנ"י ממצרים הוא מפני זכות יוכבד ועמרם, שעמדו נגד פרעה במסירות נפש "ותחיינה את הילדים וגו"', ובזכות זה "הם המדברים לפני פרעה". אך לפי"ז קשה, דלפי הנ"ל היה צריך להקדים את משה, כי דוקא הוא נולד לאחרי הפעולות דעמידה בתוקף נגד גזירות פרעה. והקדמת משה היה צריך להיות גם בפסוק זה וגם בפסוקים שלפני זה כשמדבר על לידתם, כי כל הכוונה בסיפור לידתם פה הוא לפרש מדוע זכו דוקא הם להיות המדברים לפני פרעה, ומפני שמשה הוא העיקר צריך להקדים אותו. ולכן מפרש רש"י שטעם הקדמת אהרן הוא מפני ששקולים כאחד. והפירוש בזה הוא לא כהמדרש שאומר ששקולים זה לזה, אלא "כאחד" - ששניהם ביחד מצטרפים ונעשים מציאות אחת, אף שמשה גדול מאהרן.

ואח"כ מפרש רש"י "הם שנצטוו הם שקיימו", דגם שליחותם היה באופן דהתגברות על קשיים, כמו עבודת יוכבד.

"הוא משה ואהרן", אף ששקולים כאחד – שהשליחות היא אחת - הנה כל אחד עשה עבודה פרטית. וזהו "הוא משה ואהרן", ש"הוא" פירושו הוא משה והוא אהרן כל אחד בפני עצמו.

מיינה של תורה: בחסידות מבואר שמשה ואהרן הוא בדוגמת הוי' ואלוקים. ו"הוא משה ואהרן" ו"הוא אהרן ומשה" הו"ע יחוד הוי' ואלוקים. ובענין היחוד ישנם ב' אופנים: (א) מצד למעלה, "אתה הראת", שאין ניכרים החילוקים ד"בשמים ממעל ועל הארץ מתחת". (ב) ומצד המטה, "והשבות אל לבבך", שאז ניכר החילוקים.

"הוא אהרן ומשה, אלו שהוזכרו למעלה שילדה וכו"', הוא היחוד כפי שנמשך מלמעלה שאז שקולים כאחד, שאין התחלקות. "הוא משה ואהרן, הם בשליחותם ובצדקתם" הוא היחוד שמצד עבודת האדם, ולכן הרי זה "מתחילה ועד סוף" שאין בזה שינויים, דקשור עם היחוד שמצד העצמות שלמעלה משינויים.

 

וארא חט"ז שיחה ג'

לאחר שמשה הלך אל פרעה בפרשת שמות הבין שהוא "ערל שפתים" (לא רק "כבד פה"), ולכן אמר לו הקב"ה "אתה תדבר", ש"כל שליחות ושליחות" הוא בכח הקב"ה. וע"י דיבור משה (בלה"ק) באופן תקיף וכו' נעשה רדיה בפרעה.   

"ראה נתתיך אלוקים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך. אתה תדבר גו'" (ז' א'-ב') ברש"י: "אתה תדבר, פעם אחת כל שליחות ושליחות כפי ששמעתו מפי, ואהרן אחיך ימליצנו ויטעימנו באזני פרעה".

לפי פירוש רש"י משה דיבר אל פרעה (משא"כ פשטנים אחרים לומדים שמשה דיבר אל אהרן ואהרן דיבר אל פרעה, ע"ד הדיבור לעם). אך צריך להבין לפי"ז מדוע מפרש ענין זה בפרשתנו ולא בפרשת שמות שגם שם נזכר שמשה ידבר אל פרעה? ועוד מהו טענת משה "הן אני ערל שפתים", דהרי כבר בפרשת שמות טען ש"כבד פה וכבד לשון אנכי", ועל זה ענה לו ה' "שאהרן אחיך יהיה נביאך" וא"כ מה מוסיף פה?

והביאור, בהקדים דבפרשת שמות אמר משה "כבד פה וכבד לשון אנכי", שפירושו שיכול לדבר ורק שהדיבור הוא בכבידות. ועל זה ענה לו ה' ש"אהרן אחיך יהיה נביאך". אך לאחרי שהלך משה אל פרעה נוכח לדעת שאינו יכול לדבר כלל, ולכן אמר "ואני ערל שפתים", שפירושו אטום שפתים. ועל זה ענה לו ה' "אתה תדבר", שה' יתן לו כח לדבר. ורש"י מדגיש "כל שליחות ושליחות", שהדיבור הוא רק בכח ובשליחות ה'.

וזהו שרש"י מפרש "פעם אחת כל שליחות ושליחות כפי ששמעת מפי", שמשה אומר את לשון ה' ממש בלשון הקודש, ומפני שפרעה לא יבין לשון הקודש לכן "אהרן אחיך ימליצנו ויטעימנו לפני פרעה", שימליצנו - כמו "המליץ בינותם" - משמעו תרגום ללשון אחר.

והמטרה דדיבור משה אל פרעה מובן מהפסוק הקודם, "אלוקים לפרעה" – "שופט ורודה לרדותו במכות ויסורים". שע"י דיבור משה לפרעה באופן קשה ה"ז פועל רדיה (אף שפרעה אינו מבין את פירוש דברי משה).  

מיינה של תורה: כשהקליפות הם בתקפם אזי רק ה' יכול להתגבר עליהם. והכח הזה ניתן למשה, שהוא "עומד בין הוי' וביניכם", ולכן נוגע שמשה ידבר אל פרעה אף שפרעה אינו מבין את דיבורו כנ"ל, כי הכח "לרדותו במכות ויסורים" ניתן למשה דוקא.

וההוראה: לכל אחד ישנו ניצוץ ממשה ולכן ביכלתו להתגבר על הנה"ב והמניעות גם כשהקליפות הם בתקפם. וע"י ההתקשרות לנשיא הדור ניתן הכח להפיץ חסידות בכל מקום.

 

וארא חט"ז שיחה ד'

איך יצא אהרן ידי חובת "והעל את הצפרדעים" בהעלאת צפרדע אחת? ומפרש רש"י "שהי' מתזת נחילים", וב"ותעל" ב' פירושים: (א) שהצפרדע עלתה, (ב) שהתיזה נחילים. וממשיך "ופשוטו" – של התיבה - שבה לתיבה יש רק משמעות אחת – "שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות".

ברש"י (ח, ב): "ותעל הצפרדע, צפרדע אחת היתה והיו מכין אותה והיא מתזת נחילים נחילים זהו מדרשו. ופשוטו יש לומר שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות. וכן ותהי הכנם הרחישה פדוליר"א בלע"ז ואף ותעל הצפרדע גרינוליר"א בלע"ז".

צריך להבין כמה ענינים ומהם, מדוע מקדים את מדרשו לפשוטו? ומדוע אינו מפרש כהגמרא שהצפרדע אחת שרקה להם וכו' או השריצה, שקרוב יותר לטבע, "והרי לא עביד קוב"ה ניסא למגנא".

והנה, כשרש"י כותב "פשוטו" הכוונה היא שזהו פשט התיבה, משא"כ כשכותב "פשוטו של מקרא" כוונתו הוא שזהו הפירוש הפשוט של כללות הסיפור. ואם כן אין לומר שרש"י מקדים את מדרשו לפשוטו כי המדרש מתיישב בפירוש המילה "צפרדע", דא"כ היה לרש"י לכתוב "ופשוטו של מקרא", שמפני שבהמשך הפרשה לא נרמז ש"היו מכין אותה והיא מתזת כו'" לכן צריך לפרש ש"שרוץ הצפרדעים קורא לשון יחידות, אך רש"י כותב "ופשוטו", היינו שזהו פשט התיבה כנ"ל (ולא שפירוש זה מוכרח מכללות הפרשה).

גם צריך להבין מדוע אינו מפרש, כבפרשת וישלח בענין "ויהי לי שור", שלשון יחיד הוא על שם המין?

והנה מפרשים מבארים שקושיית רש"י הוא ש"צפרדעים" לשון רבים נאמר י' פעמים בפרשתנו, ורק פה נאמר לשון יחיד, ובזה המדרש קרוב יותר לפשוטו של מקרא, שמבאר שב"ותעל" היה צפרדע אחת וכו'. אך לפי"ז הי' לרש"י לכתוב "ופשוטו של מקרא" - ולא "ופשוטו" כנ"ל - דזה שייך לכללות הפרשה.

והביאור: לרש"י קשה שהקב"ה אמר לאהרן "נטה את ידך במטך וגו' והעל את הצפרדעים", וא"כ איך יצא אהרן ידי חובתו בהעלאת צפרדע אחת? ועל זה מפרש רש"י, בפירושו הראשון, "שהי' מתזת נחילים נחילים", וא"כ העלאת צפרדע זו היא היא "והעל את הצפרדעים", (ולא שצפרדע זו שרקה או השריצה אחרים), דפירוש מתזת היא שצפרדע זו התיזה ולא שהיה בריאה חדשה יש מאין. ולפי"ז תיבת "ותעל" יש בה ב' פירושים: (א) שהצפרדע עלתה, (ב) שהתיזה נחילים.

אך פירוש זה קשה קצת, דקשה לומר לומר שתיבה אחת כוללת ב' פירושים. ולכן ממשיך רש"י "ופשוטו" – של התיבה, שבה לתיבה יש רק משמעות אחת – ש"ותעל" הוא כמו ההמשך "ותכס", שיש לה רק משמעות אחת, וצפרדע לשון יחיד היא "שרוץ הצפרדעים".

מיינה של תורה: לפי המדרש, אהרן רק התחיל את המצוה והסיום הי' ע"י שאחרים היכו אותה, שבענין שבדוגמת מלקות דואגים ש"לא יוסיף" ולכן העלה רק צפרדע אחת. וההוראה היא שגם אם אי אפשר לו לסיים את המצוה עליו להתחילה.

ולפי פשוטו אהרן עשה את כל המצוה. וההוראה, שהמתחיל במצווה אומרים לו גמור.         

 

וארא חט"ז שיחה ה'

לרבי אליעזר "כל מכה היתה של ארבע מכות", דהרע של מצרים חדר רק בד' יסודות, ולר"ע "היתה של חמש מכות" - דהרע חדר גם לחומר ההיולי.

רבי אליעזר ורבי עקיבא חלוקים בענין המכות, דלרבי אליעזר "כל מכה היתה של ארבע מכות" ולרבי עקיבא "היתה של חמש מכות". והביאור בהפלוגתא: הם חולקים האם הרע של מצרים חדר רק בד' יסודות או גם בחומר ההילוי.

ופלוגתא זו מתבטאת גם בהלכה. שחכמים סוברים שאפשר לבער את החמץ ע"י ש"מפרר וזורה לרוח או מטיל לים", מתאים לשיטת רבי אליעזר שהאיסור לא חדר ביסוד ההיולי אלא רק בתואר. ורבי יהודה אומר "אין ביעור חמץ אלא שריפה", בהתאם לשיטת רבי עקיבא שהאיסור חדר בעצם הדבר.

ובעבודה: יציאת מצרים היא היציאה ממצרים והגבלות. ולפי רבי אליעזר צריך לצאת מההגבלות דד' המדרגות דהלבושים (מחדו"מ), מדות, שכל, ומס"נ (חכמה). ורבי עקיבא - שהיה בן גרים, שמדבר גם על אלו שצריך להביאם תחת כנפי השכינה - סובר שצריך ג"כ לתקן את בחי' היחידה, "מכפירים יחידתי".

 

וארא חכ"א שיחה א'

"יתישב המקרא על פשוטו והדרשה תידרש", שהפירוש העיקרי הוא הפשט ("לא ניכרתי להם במידה אמיתית שלי"), אך הפשט עצמו מכריח שישנו דרש ("יש לי להתאונן כו'"), וזהו "מתחלק לכמה ניצוצות", שכל הניצוצות שבאש הם אותו הדבר, שגם הדרש הוא על דרך הפשט.

"וארא אל אברהם וכו' ושמי הוי' לא נודעתי להם". רש"י מפרש שזהו הקדמה ל"וגם הקימותי" ש"לא ניכרתי להם במידה אמיתית שלי", משא"כ למשה, וממילא יקיים הבטחתו, זהו פשוטו. ומדרשו שזהו בהמשך לטענת משה "למה הרעותה" וה' אמר לו "חבל על דאבדין ולא משתכחין יש לי להתאונן על מיתת האבות שהם לא הרהרו ומשה הרהר". ורש"י ממשיך ש"אין המקרא מתיישב אחר הדרוש לכן "אומר אני יתישב המקרא על פשוטו והדרשה תידרש שנאמר הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע מתחלק לכמה ניצוצות".

ולכאורה אינו מובן מדוע מדוע מביא את פירוש המדרש אם "אין המקרא מתיישב אחר הדרוש"? ומדוע מביא התחלת הפסוק "הלא כה דברי כאש", הרי העיקר הוא הסיום "וכפטיש יפוצץ סלע".

והביאור: בפסוק זה ישנו דרך לימוד חדש והוא בדומה "לאין המקרא הזה אומר אלא דרשני", אלא ששם הפירוש היחידי הוא הדרש, משא"כ בנדו"ד הפירוש הראשון והעיקרי הוא פשוטו, אלא שהמקרא אומר שהדרשה תידרש. כי ענין זה ש"חבל על דאבדין וכו' יש לי להתאונן וכו'" מתעורר אצל הבן חמש למקרא גם לולא פירוש רש"י. שהרי הבן חמש למד שהאבות לא הרהרו, וא"כ כשמשה אמר "למה הרעותה" מתעורר אצלו ענין זה שלכאורה כש"וידבר" - שדיבר עמו קשות - מדוע לא אמר הקב"ה למשה תוכן זה. ולכן אומר רש"י "והדרשה תידרש", שדרך הפשט מכריח שישנו דרש.

וזהו ענין "מתחלק לכמה ניצוצות", שכל הניצוצות שבאש הם אותו הדבר ורק שישנו ניצוץ המתפשט במקום אחד וניצוץ אחר במקום אחר (משא"כ בסלע המתפוצץ שבו כל חלק מהסלע הוא בגודל אחר). וזהו החידוש בפסוק זה שגם הדרש הוא על דרך הפשט, ורק שהפשט - האש - מתחלק, שניצוץ אחד נלמד ע"י חלק הפשט שבתורה – במקום אחד, וניצוץ שני ע"י חלק הדרש שבתורה - במקום אחר.    

 

וארא חכ"א שיחה ב'

בחי' מצרים אינם כופרים בהקב"ה לגמרי, אלא רק אין מודים שמציאותם תלוי בהקב"ה. (ע"י כפירה יודעים שישנו מציאות של אלוקות), אך המצריים אינם מגלים אלוקות כלל. ולכן דוקא ע"י הצפרדע - שאין בו תועלת וגם אינו מזיק - הוא נפרע מן המצריים.

איתא במדרש: "ויתרון ארץ בכל היא כו' אמר ר' אחא ב"ר חנינא אפילו דברים שאתה רואה אותן כאילו הן מיותרים בעולם כגון נחשים ועקרבים הם היו בכלל ברייתו של עולם כו' ואפי' ע"י צפרדע כו' אלמלי הצפרדע האיך הי' נפרע מן המצריים כו'". וצריך להבין, לכאורה מכת צפרדע היתה רק אחת מהמכות ולא הכי חזקה שבהם, וא"כ מהו "אילולי הצפרדע האיך הי' נפרע מן המצריים?

והביאור בזה: בכללות ישנם ג' מדריגות בכפירה דאומות העולם: (א) "דקרו לי' אלקא דאלוקייא" – וממילא אינם מורדים בהקב"ה. (ב) "קרו לי' אלקא דאלוקייא" אך אין מודים שמציאותם תלויה בהקב"ה – וזהו בחי' פרעה שאמר "לי יאורי ואני עשיתני". (ג) שכופרים בהקב"ה לגמרי. והנה ישנה גרעון באופן הב' על אופן הג', והוא שמזה שמכחישם את אלוקותו יודעים שישנה מציאות הקב"ה, משא"כ לאופן הב' שעל ידם אין רואים את מציאות ה' בכלל.

והנה הצפרדע אינו מביא תועלת בעולם, אך גם אינו מזיק כמו נחש ועקרב (דהמזיקים הם בדוגמת המדרגה הג' הנ"ל וצפרדע הוא דוגמת המדרגה הב') - ולכן דוקא ע"י שרצון ה' מתגלה ע"י הצפרדעים - בחי' הב' - יכול להיפרע מן המצריים שהם בחי' הב' הנ"ל בקליפה.

 

וארא חכ"א שיחה ג'

זה שפרעה כיחש בה' גרם לאכזריותו כלפי בנ"י, ועד"ז בההפטרה, שהמצריים אמרו "לי יאורי" ולכן לא קיימו את הבטחתם להיות משענת לבנ"י. גם החוקים צריכים לקיים מצד רצון ה'. וזה מדגיש את מעלת מעשה בפועל – קיום רצון ה' – וזהו שנבוכדנצר קיבל שכר עבור הפעולה דמלחמה עם מצריים, אף שכונתו הי' לטובת עצמו.  

ההפטורה היא מענין הפרשה, זאת אומרת שההוראה דהפרשה באה ביתר ביאור בההפטורה. וצריך להבין מהו הקשר בין החלק השני דההפטורה – שבשכר שנבכודנצר יקיים את רצון הקב"ה וילחום עם מצרים יקבל את צור – לענין הפרשה?

ויובן בהקדים שדוקא ע"י הביטול שנעשה בבנ"י ע"י "הרעתה לעם הזה" שבסיום פרשת שמות נעשו בנ"י כלים לקבל את התורה, שעל ידה מתחבר האדם עם מצוה המצוות, והביטול דבנ"י פעל ביטול בעולם – ע"י המכות שפעלו שבירה וביטול במצרים.

והנה התורה מבארת שני טעמים להמכות: (א) "וידעו מצרים כי אני ה'", (ב) "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי". וי"ל שב' טעמים אלו קשורים זה בזה, דזה שפרעה הכחיש את מציאות הקב"ה הוא הטעם להאכזריות שלו כלפי בנ"י. דהרי גם קיום המשפטים צריך להיות מפני רצון הקב"ה ולא רק מפני שכל האדם. ועד"ז בההפטורה, שהטעם לעונש מצרים הוא משום שאמר "לי יאורי ואני עשיתני", וזה פעל שלא הי' משענת לבנ"י אף שהבטיח לעזור לבני ישראל.

והנה, זה שקיום המשפטים צריך להיות מפני ציווי הקב"ה מדגיש את מעלת המעשה בפועל, דמפני שהמצוות הם ציווי הקב"ה שלמעלה מגדר הנבראים, א"כ אין העיקר שכל האדם וכוונת המצוות אלא המעשה בפועל, שדוקא במעשה - שאינו בגדר כלי - נמצא הרצון עצמי.

וענין זה מודגש בחלק השני של ההפטורה, דאף שנבוכדנצר לחם במצרים בשביל טובתו הוא ולא כדי לקיים רצון ה', מ"מ מפני שהעיקר הוא המעשה – "פעולתו אשר עבד בה" – מקבל שכר עבור זה.

וההוראה: גם כשאדם מקיים מצוה מצד פניה וכיוצא בזה מקבל שכר, ובפרט כשמדובר בבני ישראל, שגם בטבעם הם רחמנים וא"כ הטוב הוא גם בפנימיותם. ועל פי הנ"ל במעלת מצוות מעשיות, הנה מפני שכל ישראל מלאים מצוות מעשיות כרמון, ולכן צריך לאהוב כל יהודי, אע"פ שנמצא בקצוי תבל ולא ראה אותו מעולם.

 

וארא חכ"ו שיחה א'

ג' לשונות הראשונות מדברים בגאולה כפי שבאה מלמעלה, וכנגדם תיקנו ג' לחמים – שמצה ענינה ביטול. והכוס הרביעית כנגד מ"ת – שתלויה בעבודת האדם לקיים את התורה, וכנגד כוס הד' תיקנו ד' כוסות של יין, שענינה הבנה והשגה.

המרדכי מקשה "ליבעי ארבעה לחמים" - מדוע תיקנו ד' כוסות כנגד ד' לשונות של גאולה ולא ד' מצות? ומפני קושיה זו מפרש שד' כוסות הם כנגד ד' כוסות האמורים לישועה. אך צריך לתרץ את קושיתו ע"פ השיטות - וכן הוא שיטת אדה"ז - שאומרים שהכוסות הם כנגד ד' לשונות של גאולה.

והביאור: ג' לשונות הראשונות מדברים בגאולה כפי שבאה מלמעלה, וכנגדם תיקנו ג' לחמים – שמצה ענינה ביטול ללא הבנת והשגת האדם. והכוס הרביעית כנגד מתן תורה – שזה תלוי בעבודת האדם לקיים את התורה, וכנגד כוס הד' תיקנו ד' כוסות של יין, שענין היין הוא הבנה והשגה.

וזהו גם הביאור בהא ש"בלע מצה יצא" אף שלא טעם, ומ"מ צריך שיהיה בה טעם מצה, והביאור על פי הנ"ל: המצה פועלת את הגאולה – ולכן צריך שיהי' בה טעם מצה, אך זה בא מלמעלה ואין צריך לפעולת והשגת האדם – ולכן אין צריך לטעום טעם מצה.


וארא חכ"ו שיחה ב'

כוונת האות הראשונה הוא להודיע ש"יש צורך (פי': יכולת וממשלה) במי ששולח אתכם", וא"כ "השלך את מטך" אינו התכלית והוא רק ההתחלת הפעולה "להודיע שיש צורך כו'". וא"כ "ויבלע מטה אהרן את מטותם" אינו פרט נוסף אלא חלק מ"מהשלך את מטך".

ברש"י (ז, יב): "ויבלע מטה אהרן את מטותם: מאחר שחזר ונעשה מטה בלע את כולן". וצריך להבין מדוע אין רש"י מדגיש (כבגמרא ובמדרש) שזהו "נס בתוך נס" ו"נס גדול"?

[והנה, הפירוש "נס בתוך נס" אינו שהתנין חזר להיות מטה ואז בלע את מטותם, כי מפני שלא נאמר למשה לעשות פעולה מיוחדת כדי שהתנין יחזור למטה, על דרך שנאמר בפרשת שמות "שלח ידך ואחוז בזנבו", צריך לומר שפה טבע המטה לא נשתנה לתנין - משא"כ בפרשת שמות, ששם נתהפך המטה לנחש (ובהערה: כדי לרמז שמשה "תפס אומנתו של נחש" כשאמר "הן לא יאמינו לי"). ולכן לאחר שהנס פעל פעולתו חזר להיות מטה בדרך ממילא. ולכן צריך לומר שה"נס בתוף נס" הוא, כפירוש המהרש"א, שגם כשתנין בולע ריבוי תנינים הרי זה נס אחד, וזה שמטה בולע הוא "נס בתוך נס"].

ויובן בהקדים, דלכאורה איך יתכן שנעשה נס ד"ויבלע גו'" מבלי שהקב"ה יאמר זה למשה תחילה? אלא שצריך לומר שזהו חלק מציווי הקב"ה "השלך את מטך גו'", דהנה כוונת המכות הי' לשבור ולהעניש את מצרים אך הכוונה דהאות הראשונה הוא כלשון רש"י "יש צורך (פי': יכולת וממשלה) במי ששולח אתכם", וא"כ "השלך את מטך" אינו התכלית והוא רק ההתחלת הפעולה "להודיע שיש צורך כו'", וא"כ "ויבלע מטה אהרן את מטותם" אינו פרט נוסף אלא חלק מ"מהשלך את מטך", "להודיע שיש צורך כו'".

ולכן אף שבנוגע למכות מדגיש רש"י את הנס בתוך נס כי שם נוגע לדעת שהמכות באים מהקב"ה, מ"מ פה עיקר ההדגשה הוא שיש להקב"ה יכולת על הטבע, וזה מוגדש (לא בריבוי וגודל הנסים אלא) בזה ש"מאחר שחזר ונעשה מטה בלע את כולן", שהרי מטה -ולא תנין - מדגיש כח וממשלה (מקל לרדות).

וזהו ג"כ הטעם שרש"י אינו נחית לפרש אם מטות חרטומי מצרים היו נחשים או מטות כשבלעם מטה אהרן, דכנ"ל אין זה נוגע כי עיקר ההדגשה הוא שלהקב"ה – ע"י מטה אהרן – יש כח וממשלה על (כל מה שבא מכוחם של) חרטומי  מצרים.

בפנימיות הענינים: ע"י האות הראשון נעשה "הבליעה" והביטול כללי בכללות קליפת מצרים, ואח"כ ע"י המכות נפעל הביטול בפרטי המדרגות דמצרים.

וההוראה: בכללות אופן ההשפעה על הזולת צריך להיות בימין מקרבת, אך לפעמים כשאין זה מועיל צריך להיות ההנהגה בתוקף, ועד לביטול ובליעת הזולת. וזהו ההוראה שהביטול הנ"ל צריך להיעשות דוקא ע"י אהרן איש החסד, וצריך להיות דוקא כשחזר ונעשה מטה, זאת אומרת ללא ההרגש דרוגז וכעס אלא באופן שאין המוכיח מרגיש את עצמו, שנעשה כמקל ללא הרגשת עצמו, ואזי נעשה הזולת בלוע - למעליותא באהרן - שמתהפך לתלמידו של אהרן אוהב שלום וגו'.

 

וארא חל"א שיחה א'

מענה הקב"ה למשה היה שדוקא ע"י קושי הגלות אפשר להגיע לגילוי שם הוי', וזהו שהתורה מדגישה שהאבות – שלא היו בגלות – לא זכו לגילוי שם הוי'.  

צריך להבין מדוע מדגישה התורה את החיסרון דהאבות – "ושמי ה' לא נודעתי להם" – לפי פשוטו של מקרא שכוונת הכתוב הוא רק לומר למשה שעתה ימלא הקב"ה את הבטחתו?

ויובן על פי ביאור אדמו"ר הזקן שמענה הקב"ה למשה (על טענתו "למה הרעותה") היה שדוקא ע"י קושי הגלות אפשר להגיע לגילוי שם הוי'. והענין, דיציאת מצרים ברוחניות הוא היציאה מכל המצרים גם מהמצרים דקדושה, וזה נעשה דוקא ע"י גילוי שם הוי' שלמעלה מהגבלה, וזהו הדגשת הכתוב, שאם כל גודל מעלת האבות מ"מ לא הגיעו לשם הוי', כי גילוי שם הוי' ע"י הגלות דוקא.

וההוראה: דגם כשהאדם הוא לגמרי בתחום הקדושה, מ"מ יכול להיות במצרים דקדושה ועליו לצאת ממצרים ולהגיע לשם הוי'. והבחינה אם פעל זאת הוא אם כל עניני עבודת ה' הם בהשוואה אצלו, כפירוש הבעש"ט על "שויתי הוי' לנגדי תמיד", שזהו הוכחה שעבודת ה' שלו אינו מצד מציאותו המוגבלת לקו אחד, אלא יצא ממצרים ולכן עובד את הקב"ה בכל הקוים ובכל אופני העבודה.


וארא חל"א שיחה ב'

איך שייך לומר שטעם הציווי הוא ש"כבד לב פרעה" הרי ה' חיזק את לבו? ולכן מפרש רש"י ש"כבד תרגומו יקיר", כי עי"ז ברור שהכבדות הוא לא רק מפני שה' חיזק את לבו אלא גם מפני שמצד עצמו הי' לו לב כבד, ולכן מביא ה' מכות עליו. ביטול קליפת פרעה הוא ע"י קב"ע שלמעלה מטו"ד.

על הפסוק (ז, יד) "כבד לב פרעה מאן לשלח העם" מפרש רש"י: "כבד: תרגומו יקיר ולא אתיקר מפני שהוא שם דבר כמו כי כבד ממך הדבר".

וצריך להבין מהיכן יודעים שהכוונה הוא "שהוא שם דבר" (שלבו של פרעה כבד) ולא פועל עבר (שלבו של פרעה נעשה כבד כבר)?

והביאור: רש"י מתרץ שאלה כללית, והוא שבהקדמה למכת דם אמר הקב"ה למשה ב' דברים: (א) הקדמה לכל המכות - "כבד לב פרעה". (ב) השליחות לפרעה - "לך אל פרעה גו' ואמרת אליו גו'". אך עפ"ז קשה, שלעיל נאמר "ואני אחזק את לב פרעה", וא"כ כשראה משה ש"מאן לשלח העם" ה"ז לכאורה מפני שהקב"ה קיים את הבטחתו, וא"כ קשה איך שייך לומר שטעם הציווי הוא ש"כבד לב פרעה" הרי הקב"ה חיזק את לבו? (ואין לפרש שבחמש דברות הראשונות לא חיזק הקב"ה את לבו, כי ברש"י נאמר רק שלא נאמר ויחזק ה', שמזה משמע שה' באמת חיזק את לבו גם אז - ורק שחיזוק לבו של פרעה הי' ע"י פעולות - כגון שהחרטומים אמרו שהמכה נעשית ע"י מכשפות).

ולבאר זה מפרש רש"י ש"כבד תרגומו יקיר", כי עי"ז ברור שהכבדות הוא לא רק מפני שה' חיזק את לבו אלא גם מפני  שמצד עצמו הי' לו לב כבד בעצם ולכן מביא ה' מכות עליו.

מיינה של תורה: כבד הלב של פרעה ענינה עקשות, דפרעה אותיות הערף - קשה עורף. ורש"י מבאר שהעקשות אינו רק הנהגה באופן של עקשות (לשון פועל) אלא שם תואר - יקיר - כי הנהגה זו חדרה בכל מציאותו ועד שנעשה עיקש בעצם.

וצריך לבטל את קליפת פרעה במינה ודוגמתה, ע"י קב"ע שלמעלה משכל ("כבד" דקדושה). וזהו שתרגומו של "כבד" הוא "יקיר" - היקרות דהעבודה דקב"ע. ובזה גופא ישנם ב' אופנים, (א) כעבד פשוט שכופה את עצמו לקיים רצון האדון, שהנהגה זו היא למטה מכל הכוחות, והוא "לשון פועל" כי הקבלת עול הוא רק במעשה. (ב) והקבלת עול שלמעלה מכל כוחות הנפש שמקור קבלת עול זו הוא מיחידה שבנפש, וזהו "יקיר ולא אתיקיר", שהוא שם דבר - קבלת עול עצמית - "שם דבר". ורש"י מביא ראיה לזה מ"כבד ממך הדבר" שנאמר במשה, כי הכבד דקדושה בא ממשה שהוא בתכלית הביטול לאלוקות, שלכן מבטל את קליפת פרעה שענינה ישות וגסות.

וארא חל"א שיחה ג'

המים נהפכו לדם מיד, וא"כ קשה מהו "וימלא גו'" - שהמכה נתמלאה לאחר שבעת ימים? ומפרש רש"י שהמכה שימשה באופן שלילי - שלא שב היאור לקדמותו. "וימלא גו'" הוא הקדמה להתראה שלאח"ז כי שני החלקים שבכל מכה - המכה וההתראה - הם חלק משיעור אחד שלם.

על הפסוק (ז, כה) "וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור" מפרש רש"י: "וימלא מנין שבעת ימים, שלא שב היאור לקדמותו, שהיתה המכה משמשת רביע חודש ושלשה חלקים הי' מעיד ומתרה בהם".

בפשטות כוונת רש"י לפרש מדוע נאמר לשון יחיד ולשון זכר - "וימלא", ולא וימלאו או ותימלא, ועל זה מפרש שקאי על מנין שבעת ימים. אך עפי"ז צריך להבין מהו האריכות בלשון רש"י.

והביאור: בכל המכות שייך לומר "וימלא" אחרי המכה, כי פעולת המכה לא נסתיימה עד אחר הסוף, ועל דרך שהצפרדעים הוסיפו לקרקר וכו' בכל גבול מצרים עד לסיום המכה. אך במכת דם קשה איך שייך לומר שהמכה לא נתמלאה עד לאחר שבעת ימים, הרי המים נהפכו לדם מיד בהתחלת המכה, ולכאורה אז נסתיימה פעולת המכה. ועל זה מפרש רש"י שהמכה שימשה באופן שלילי - שלא שב היאור לקדמותו, וא"כ שייך לומר "וימלא".

אך מהפסוק שלאח"ז משמע ש"וימלא גו'" הוא הקדמה להתראה שלאח"ז - "ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה ואמרת אליו גו'", ועל זה מפרש רש"י ששני החלקים שבכל מכה - המכה וההתראה - הם חלק משיעור אחד שלם, שלכן כשנסתיימה המכה אמר ה' למשה להתרות. והנה, מלשון רש"י משמע שהמכה קודמת לההתראה (וגם ההתראה על מכת דם באה כהמשך לנס המטה). והביאור בזה: ההתראה הוא חלק מהמכה, שכמשה בא ומדבר אל פרעה בסגנון של התראה הרי זה גופא חלק מהכאת פרעה, ומובן שכשמשה בא מיד בסיום המכה ה"ז מגדיל וממשיך את השימוש במכה הקודמת.

והנה, שבת וארא חל בשבת מברכים או בר"ח שבט. ויש לומר שענין זה - ההתראות לפרעה שענינם לרדותו במכות ויסורים - קשור עם המשך ההילולא שמבאר את מדת הנצח - שיש ענין מיוחד בניצוח ושבירת המנגד, ושניתנו כוחות מיוחדים לזה.   

    

וארא חל"א שיחה ד'

"שרט לו שריטה בכותל" כדי שפרעה ידע ברור שהמכה באה מהקב"ה (דאם הי' מראה על שעון מים וכיוצ"ב היו יכולים חרטומי מצרים לשנות את הזמן וכיוצ"ב). שריטה בכותל והגעת השמש בכותל הו"ע חיבור חסד וגבורה.

ברש"י (ט, יח): "כעת מחר: כעת הזאת למחר, שרט לו שריטה בכותל למחר כשתגיע חמה לכאן ירד המטר". וצריך להבין מנה ליה לרש"י ש"שרט לו שריטה בכותל" (ואם בשביל לכוון את השעה בדיוק היו יכולים לעשות זאת ע"י שעון מים וכיוצ"ב)?

והביאור: במכת ברד אמר משה את הזמן המדויק של התחלת המכה, כדי שפרעה ידע ברור שהמכה באה מהקב"ה. ועפ"ז מוכרח לומר שמשה שרט שריטה בכותל, דאם הי' מראה על שעון מים וכיוצ"ב היו יכולים חרטומי מצרים לשנות את הזמן וכיוצ"ב.

מיינה של תורה: המשכיל לדוד מבאר ענין זה ע"ד הסוד, ומבאר שבמכת ברד הי' חיבור של אש ומים, שהו"ע חיבור של חסד וגבורה, שלכן "שרט לו שריטה בכותל" כי שריטה בכותל והגעת השמש בכותל מורים על יחוד קוב"ה ושכינתיה.

ויש לומר שלכן במכה זו ישנה שני קצוות שמצד אחד התחיל תוקף המכות "בפעם הזאת אני שולח גו'", ולאידך דוקא במכה זו ניצלו "הירא את דבר ה'", שזהו חיבור חסד וגבורה. ועד"ז חיבור דאש ומים שבא משם הוי' שלמעלה מהזמן, וביחד עם זה הי' הגילוי בזמן מסוים דוקא - חיבור של למעלה מהזמן עם זמן.


וארא חל"ו שיחה א'

במכת שחין היו "ניסים הרבה", שהרי ב' הניסים שרש"י מונה הם בהוספה על עצם המכה -  שנתהווה שחין מפיח כבשן.  דוקא במכת שחין לא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה, כי ראו שבדבר שנראה כפעולה טבעית ("וזרקו משה") עשה ה' נס שלמעלה מהטבע לגמרי.

ברש"י (ט, ח): "וזרקו משה: כל דבר הנזרק בכח אינו נזרק אלא ביד אחת. הרי נסים הרבה, אחד שהחזיק קומצו של משה מלא חפנים שלו ושל אהרן. ואחד שהלך האבק על כל ארץ מצרים".

וצריך להבין מדוע מדגיש רש"י שהיו ניסים הרבה, והרי היו רק ב' ניסים (ואפילו במדרש - שאומר שהיו ג' ניסים - אינו מדגיש שהיו נסים הרבה)?

והביאור: ב' הניסים שרש"י מונה הם בהוספה על עצם המכה, שזה שנתהווה שחין מפיח כבשן הוא נס.

והנה, הטעם שמשה הוזקק לזרוק את הפיח בכח, אף שלגבי זריקה השמימה ועל כל ארץ מצרים אין הבדל בין זריקה רגילה לזריקה בכל כוחו, יובן בהקדם החידוש במכת שחין. דהנה במכות הראשונות אמרו החרטומים שהמכה נעשתה ע"י כישוף, ובמכת כינים הוצרכו להודות ש"אצבע אלוקים היא". והנה ג' מכות הראשונות באו ע"י פעולת משה ולכן חשבו שזה נעשה ע"י כישוף (או רק אצבע אלוקים). משא"כ מכות ערוב ודבר באו ע"י הקב"ה ללא פעולת משה, ולכן ידעו שמכה זו מגיעה מה' (ולא רק "אצבע אלוקים" - כי ככל שמתמעטת פעולת משה רואים שזהו מאת ה'). אך בשחין הי' ענין מיוחד שמצד אחד הוצרך להיות פעולת משה אך מצד שני הי' זה ענין ניסי לגמרי (שלא יכלו לחשוב שזה ע"י מכשפות), ולכן דוקא במכה זו לא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה, כי דוקא בשחין ראו שבדבר שנראה כפעולה טבעית עשה ה' נס שלמעלה מהטבע לגמרי.

ולכן מדגיש רש"י דוקא את הניסים שבהם רואים שהיתה פעולה של משה אך מצד שני פעולת משה פעלה ענין שלמעלה מהטבע לגמרי - שהי' צריך לזרוק בכח - ואע"פ שהזריקה היתה בכוחו מ"מ הלכה בכל ארץ מצרים.            


וארא חל"ו שיחה ב'

רש"י מבאר שמטרת המכות הוא "כדי שישמעו ישראל ויראו", וזהו השייכות לההפטרה שבה מבואר שהמלחמה בין נבוכדנצר למצרים הוא כדי לפעול על המיעוט דבני ישראל שלא האמינו  ביחזקאל עד אז, וע"י נבואת המלחמה יתחילו להאמין.

יש לבאר את השייכות דסיום ההפטורה - "ביום ההוא אצמיח קרן לבית ישראל ולך אתן פתחון פה בתוכם" - לפרשת וארא. והביאור: אף שבפשטות המכות היו כדי לקיים את הבטחת הקב"ה "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי", וכדי ש"ידעו מצרים כי אני ה'", מ"מ מבאר רש"י שמטרת המכות הוא "כדי שישמעו ישראל ויראו" (ומבואר בקרא: "ולמען תספר באזני בנך וגו' וידעתם כי אני ה'"). דכיון שמטרת הבריאה היא בשביל ישראל, לכן צריך לומר שכל הענינים שבעולם קשורים בפנימיותם עם ישראל באופן ישר.

וזהו הקשר לסיום ההפטורה, ששם מבואר שהמלחמה בין נבוכדנצר למצרים - שני ממלכות אדירות - הוא בשביל המיעוט דבני ישראל שלא האמינו ביחזקאל עד אז, ועל ידי קיום הנבואה יאמינו בו.

וההוראה: עד כמה צריך להשתדל גם שכל יחיד מבני ישראל יתקרב לתורה ומצוות וכו', כמו שרואים שהקב"ה עשה מלחמות גדולות בעולם כדי להשפיע על כמה מבני ישראל.


ר"ח שבט

ר"ח שבט חל"ו

ע"י שמשה ביאר את התורה בשבעים לשון פעל שבכל לשון שבו לומדים תורה יהי' בה קדושת התורה, ועד"ז ע"י ציווי משה לכתוב את התורה בע' לשון, נמשך קדושת התורה גם באותיות דע' לשון.

"ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חודש באחד לחודש גו' הואיל משה באר את התורה הזאת", ואמרו חז"ל: "בשבעים לשון פירשה להם".

וצריך להבין מדוע הוצרך משה לטרוח בעצמו ולהטריח את כל בנ"י לשמוע את התורה בשבעים לשון, ומדוע לא סמך על חכמי ישראל בדורות שבהם ידברו בנ"י בשאר הלשונות?

והביאור: התורה היא תורת ה', וא"כ הי' צריך להיות שלימוד התורה וקדושת התורה הוא רק בלשון הקודש - לשון שהקב"ה מדבר בו. אך ע"י שמשה ביאר את התורה בשבעים לשון פעל שבכל לשון שבו לומדים תורה יהי' בה קדושת התורה, ועד"ז ע"י ציווי משה לכתוב את התורה בע' לשון, נמשך קדושת התורה גם באותיות דע' לשון.

(והנה, בפשטות "באר את התורה" קאי על משנה תורה. ויש לומר שעל ידי משנה תורה - ש"משה מפי עצמו אמרה" ברוח הקודש, דהיינו שדבר ה' נתלבש בשכלו של משה - פעל משה שתורה שבע"פ - שענינה הבנת האדם - תהי' חלק מתורת ה').

והנה, הנ"ל שייך במיוחד לכ"ק מו"ח אדמו"ר, שיום ההילולא שלו הוא בחודש שבט, שהשתדל ביותר בענין תרגום חסידות לשבעים לשון, שעל ידי זה פעל שבלימוד החסידות בשבעים לשון יהיה המעלה דלימוד סתים דאורייתא, המעוררת את סתים דנשמתא, ומקשרת את האדם לבחי' סתים דקוב"ה.     

 

בא

בא ח"א

גם הגאולה העתידה תבוא בזכות המסירות נפש.   

בני ישראל יצאו מגלות מצרים בזכות המסירות נפש דלקיחת ושחיטת השה שהיה העבודה זרה של מצרים. ו"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות", ואם כן גם הגאולה העתידה תבוא על ידי מסירות נפש, ובפרט מסירות נפש במצות אהבת ישראל לפעול על בני ישראל לקיים תורה ומצוות.

למצה ישנו אות ה"א - שיכול לצאת ממצבו ולעלות דרך הפתח העליון דאות ה"א ולשוב בתשובה.

ב. החילוק בין מצה לחמץ הוא שחמץ הוא בהתנשאות ומצה בביטול. וזהו שחמץ ומצה חלוקים באות ה"א וחי"ת. שהפתח התחתון דהחי"ת וה"א מורים על "לפתח חטאת רובץ". אך למצה ישנו ה"א - שיכול לצאת ממצבו ולעלות דרך הפתח העליון דאות ה"א ולעשות תשובה. אך החמץ אינו יכול כי הוא מציאות וא"כ אינו מודה שטעה.


בא ח"ג

דוקא במכת בכורות טענה מדת הדין "מה נשתנו אלו מאלו" (כי מטרת המכה לא היה "למען ידעו"), ובנ"י ניצלו מהמכה מפני הגילוי דהאהבה עצמית של הקב"ה לבנ"י שלמעלה מהשתלשות. וזהו שמכת בכורות היה בחצות - בחי' שלמעלה מהשתלשות.

מטרת ט' המכות הראשונות הי' כדי שהמצריים ידעו "כי אני ה'", אך במכת בכורות מתו הבכורות וא"כ המטרה לא היתה "למען ידעו". ולכן דוקא במכת בכורות טענה מדת הדין "מה נשתנו אלו מאלו", ולכן היו בנ"י צריכים להישאר בבתיהם (כי "ניתנה רשות למשחית" שהרי במכות בכורות לא הי' הגבלה באיזה אופן יהי' המכה) ולעשות אות.

דהנה הטעם שבנ"י ניצלו מהמכה היה מפני הגילוי דהאהבה עצמית של הקב"ה לבנ"י שלמעלה מטעם ולמעלה מהשתלשות. אך כל הענינים שלמעלה מתגלים דוקא ע"י עבודת בנ"י, ולכן גם גילוי אהבה זו הי' ע"י האות דדם פסח ודם מילה שהם ענינים שלמעלה משכל (מילה לח' ימים, ופסח הו"ע המס"נ שהרי לקחו את העבודה זרה של מצריים).

וזהו שמכת בכורות היה בחצות, דחצות הוא הבחי' שלמעלה מהשתלשות שלכן בכוחו לחבר את ההפכים דחסד וגבורה שהם ב' חצאי הלילה. וזהו "יוצרו חולקו" שהקב"ה עצר את תנועת הגלגלים - שזהו ענין שלמעלה מהשתלשלות. אך ישנו עוד דיעה - ו"אלו ואלו דברי אלוקים חיים" - ש"יודע עיתיו ורגעיו חלקו", שהקב"ה יודע את הרגע המדוייק דחצות ולא הי' בזה ענין ניסי - כי המטרה דהגילוי הוא הכנה למ"ת - לפעול בעולם. שזהו ענין דם מילה - פעולה ב"יסוד סיומא דגופא", ועד לפעולה בפסח שהוא מחוץ לאדם, ועד לפעולה על עבודה זרה של מצרים.         


בא ח"ו שיחה א'

במכת ארבה נאמר "וחזקתי את לב פרעה", וא"כ קס"ד שהדיבור לפרעה הוא בשביל להעיד, ולכן קמ"ל רש"י "והתרה בו" (שתלוי במותרה). כי נאמר "התעללתי שיחקתי", שאע"פ שה' חיזק את ליבו, מ"מ "התרה בו" שמזה משמע שיש לו בחירה. רש"י מגלה ש"אם דחק ונכנס מקבלין אותו".

ברש"י (י, א): "בא אל פרעה: והתרה בו".

והנה, בפרשת וארא מפרש רש"י "שהיתה המכה משמשת רביע חודש, ושלשה חלקים הי' מעיד ומתרה בהם". והנה החילוק בין "מעיד" ל"מתרה" הוא ש"מעיד" הוא על דבר (שהיה או) שיהיה בודאות (ע"ד המכה הראשונה שהביא הקב"ה מפני ש"לא שמעת עד כה"), "ומתרה" הוא על דבר שתלוי במותרה (ע"ד שאר המכות - מתחיל מצפרדע שתבוא רק "אם מאן אתה לשלח את עמי"). והנה במכת ארבה נאמר "וחזקתי את לב פרעה", וא"כ קס"ד שזהו שהדיבור לפרעה הוא בשביל להעיד, ולכן קמ"ל רש"י שבמכת ארבה ה"ז ענין של התראה.

והביאור: במכת ארבה נאמר "ולמען תספר גו' את אשר התעללתי במצרים", ופרש"י: "התעללתי שיחקתי". דענין השחוק הוא שאע"פ שהקב"ה חיזק את ליבו (שהרי אפילו עבדי פרעה אמרו לו לשלח את בנ"י) מ"מ "התרה בו" שמזה השתמע שיש לו בחירה.

מיינה של תורה: גם כשנאמר ש"אין מספיקין בידו לעשות תשובה" מ"מ אם דחק ונכנס מקבלין אותו, ועד"ז בפרעה, שאף שמהפסק משמע שלא היה לו בחירה, מגלה רש"י – "והתרה בו" – שיש לו בחירה.

וההוראה: כל שכן לגבי איש ישראל, שבכל מצב שהוא צריך ללכת אליו ולנסות לקרבו, על דרך הנהגת משה רבינו בנוגע לפרעה, ועל דרך הנהגת כ"ק מו"ח אדמו"ר בעצמו, וזהו העבודה שדרש מחסידיו ומקושריו.


בא ח"ו שיחה ב'

ב"ש וב"ה לשיטתייהו: לב"ש אזלינן בתר בכח ולב"ה אזלינן בתר בפועל. "עד היכן הוא אומר", לב"ש: עד "בצאת ישראל ממצרים", דלאחר אכילת הפסח נעשית הגאולה בכח. ולב"ה: עד "חלמיש למעינו מים", דהגאולה בפועל היה למחרת, וא"כ אין טעם לומר "בצאת גו'" לאחר אכילת הפסח.

בית שמאי ובית הלל אזלי לשיטתייהו, שב"ש סוברים שהולכים אחר הבכח, וב"ה סוברים שהעיקר הוא הבפועל. וזהו טעם מחלוקותם בענין חלות דבש, ור"ה לאילנות, ונר חנוכה וכו' (ומביא את הצריכותא דכל מחלוקותם).

והנה, טעם פלוגתתם האם כח או פועל עדיף, תלוי בענין כללי, והוא דב"ש מפני שהם בקו הגבורה – העלאה - סוברים ש"ארץ נבראת תחילה" ואח"כ שמים, זאת אומרת שאף שצריך להיות ב' הבחינות דשמים וארץ, מ"מ התכלית הוא העלי' לבחי' שמים – בכח, ולכן השמים נבראו ב"סוף מעשה" ש"עלה במחשבה תחילה". וב"ה, מפני שהם מקו החסד – המשכה - סוברים "ששמים נבראו תחילה" ואח"כ ארץ, שהעיקר הוא ההמשכה למטה בארץ - שעלתה "במחשבה תחילה", ולכן היא "סוף מעשה".

וזהו פירוש המשנה "עד היכן הוא אומר", שב"ש אומרים עד "בצאת ישראל ממצרים", כי לאחר אכילת הפסח נעשית הגאולה בכח, ולכן אומרים "בצאת ישראל גו'" לאחר אכילת הפסח. וב"ה, שהולכים בתר בפועל, אומרים עד "חלמיש למעינו מים", כי מכיון שהגאולה בפועל לא היתה עד למחרת, אין טעם לומר בצאת גו' לאחר הפסח.

והנה, ההלכה היא כב"ה, וא"כ צריכים לתבוע מהקב"ה את הגאולה בפועל ולא רק בכח.

 

בא חי"א שיחה א'

אדה"ז סובר כב"ה וכסברת התוס', שמלאכת אוכל נפש היתה בכלל האיסור והותרה, ולכן מתחילה מביא את הפסוק הנאמר בשאר המועדים "כל מלאכת עבודה לא תעשו", ואח"כ אומר שמלאכת או"נ הותרה. היתר מלאכת או"נ הוא משום שמחת יו"ט, ומזה רואים מעלת השמחה בעבודת ה'.

נאמר בפרשתנו (יב, טז) "כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם". שמתחילה נאמר איסור כללי על כל אופני מלאכה, אך אח"כ מבאר הכתוב שמלאכת אוכל נפש מותרת. אך בשאר המועדים אסרה התורה רק מלאכת עבודה, ומפרש הרמב"ן שמלאכת עבודה אינו כולל מלאכת אוכל נפש.

והנה, היתר מלאכת אוכל נפש יכול להתבאר בב' אופנים: (א) שהתורה התירה מלאכת אוכל נפש והוציאתו מכלל איסור מלאכה. (ב) מלאכת אוכל נפש לא נאסרה מלכתחילה, כי אינה בכלל מלאכת עבודה. והנפק"מ בין ב' אופנים אלו: אם המתענה ביו"ט מותר מן התורה לעשות מלאכת אוכל נפש, דאם נאמר שמלאכת אוכל נפש (רק) הותרה, אזי אסור לו לעשות מלאכה, כי בשבילו אין זה אוכל נפש, אך אם נאמר שמלאכת אוכל נפש לא נאסרה מלכתחילה אזי מותר לו לעשות מלאכה.

והנה לכאורה ישנה סתירה בלשון אדמו"ר הזקן בשולחנו, דמתחילה כותב: "וכל העושה מלאכת עבודה בהן ה"ז לוקה מה"ת" – כאופן הב', שמלאכת אוכל נפש לא נאסרה מלכתחילה. אך אח"כ ממשיך: "אבל כל מלאכה הנעשית באוכל או במשקה כו' נקראים כו' מלאכת אוכל נפש שהתורה התירה לעשותה לצורך אוכל יו"ט כו'" – שמזה משמע כהאופן הא' שאוכל נפש היתה בכלל האיסור ורק הותרה.

והנה, ב"ה סוברים ש"מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך", ובזה ישנה מחלוקת, דרש"י סובר שמדאורייתא הותרה המלאכה גם אם אין לה צורך כלל, ותוספות סוברים שגם מדאורייתא צריך להיות צורך קצת. והנה, בפשטות צריך לפרש שב"ה סוברים שמלאכת אוכל נפש לא היתה בכלל האיסור, ולכן הותרה גם כשאין בה צורך. ועפי"ז צריך להבין מהו סברת התוספות שצריך להיות למלאכה צורך קצת?

[וי"ל שגם להתוס' שיטת ב"ה הוא שאוכל נפש לא נאסרה מלכתחילה, אך לדעתם אוכל נפש תלוי בכוונת האדם, שרק אם המלאכה היא לצורך אוכל נפש או לצורך קצת ה"ז נחשב אוכל נפש, דאוכל נפש לא קאי על סוג מלאכה אלא תלוי בדעת האדם].

אולם אפשר לבאר בסברת התוספות שגם לשיטת התוספות גם ב"ה סוברים שמלאכת אוכל נפש היתה בכלל האיסור והותרה, ורק שכמו שמותר לבשל קדרה שלימה עבור מעט אוכל כך צורך קצת נחשב גם כאוכל נפש כי שניהם הם צורך הנאת האדם.

ועפי"ז יש לפרש את דברי אדה"ז, דסובר כב"ה וכסברת התוס', ולכן מתחילה מביא את הפסוק הנאמר בשאר המועדים ("כל מלאכת עבודה לא תעשו") שפסוק זה מלמדנו רק שמלאכת עבודה נאסרה אך אין הפסוק מדבר על דבר מלאכת אוכל נפש. ואח"כ אומר שמלאכת אוכל נפש הותרה.

וההוראה: מלאכת אוכל נפש הותרה (אף שמלכתחילה היתה בכלל האיסור) מפני שמחת יו"ט, ומזה רואים את החשיבות דענין השמחה בעבודת ה'. והנה, מבואר בדא"ח שהארת המועדים מאירה במשך כל השנה, וא"כ השמחה של מצוה צריכה להימשך על כל השנה, לא רק בעת עשיית המצוה אלא במשך כל היום.

 

בא חי"א שיחה ב'

"פשיטא שעל פדיון הבן האב מברך", ז"א שעיקר החיוב הוא על האב, וא"כ נשאלת השאלה מי מברך שהחיינו (דאם עיקר החיוב הוא על הבן, אזי אין סברא שהאב יברך). ובמענה הגמרא נאמר "אבי הבן מברך שתיים", דזהו טעם המענה, דמפני שעיקר החיוב הוא על האב לכן מברך שהחיינו.

איתא בסיום מסכת פסחים: "ר' שמלאי איקלע לפדיון הבן, בעו מינה, פשיטא על פדיון הבן אבי הבן מברך, ברוך שהחיינו כו' כהן מברך או אבי הבן מברך, כהן מברך דקמטי הנאה לידי' או אבי הבן מברך דקא עביד מצוה? לא הוי בידיה. אתא שאיל בי' מדרשא אמרו ליה אבי הבן מברך שתים. והלכתא אבי הבן מברך שתים".

וצריך להבין: מכיון שפשיטא שאבי הבן מברך על פדיון הבן למה הזכירו ברכה זו בשאלה ובתירוץ? אלא שצריך לומר שזה נוגע להבנת השאלה.

והביאור בזה: הירושלמי סובר שהדין שאם לא פדה האב את בנו חייב הבן לפדות את עצמו למדים מפרשתנו ("וכל בכור אדם בבניך תפדה"), אמנם הבבלי סובר שלמדים דין זה מפרשת קרח ("אך פדה תפדה"). והנפק"מ ביניהם: להירושלמי עיקר המצוה היא על הבן (שהרי הבן נצטוה באותה פרשה שבה מופיעה הציווי על האב), ורק מפני שאין הבן יכול לפדות את עצמו לכן מוטל חיוב על האב. וא"כ כשהבן גדל מבלי שהאב פדה אותו, מוטל עליו החיוב והזכות לפדות את עצמו, גם אם האב רוצה לפדות אותו. משא"כ להבבלי עיקר המצוה היא על האב, ורק שאם האב לא פדה את בנו מוטל החיוב על הבן, אך אפי' כשגדל הבן, אם האב רוצה לפדות את בנו האב קודם (דהרי הבבלי סובר שכשנאמרה עיקר מצות פדיון הבן לא נזכר חיוב הבן, וחיוב הבן נזכר רק בדרך אגב בפרשת מתנות כהונה). 

וזהו שהגמרא מקדימה ש"פשיטא שעל פדיון הבן האב מברך", זאת אומרת שעיקר החיוב הוא על האב כנ"ל, וא"כ נשאלת השאלה מי מברך שהחיינו, דאם האב מברך עבור בנו אך עיקר החיוב הוא על הבן, אזי אין סברא שהאב יברך שהחיינו ולא המחויב. וזהו שבתשובת הגמרא נאמר שאבי הבן מברך שתיים, כי זהו טעם התשובה, דמפני שעיקר החיוב הוא על האב לכן מברך האב שהחיינו.

בפנימיות הענינים: פדיון הבן קאי על פדיית בנ"י מהגלות. ועל זה אומרת הגמרא שפשיטא ש"על פדיון הבן אבי הבן מברך", זאת אומרת שהגאולה באה מבחי' "אב" – חכמה שלמעלה מסדר ההשתלשות. אך השאלה היא מי מברך "שהחיינו כו' לזמן הזה" – כשהגאולה באה בזמן – בסדר השתלשלות – באם תהי' באופן דאב – שלמעלה מסדר השתלשלות, או שתבוא בבחי' כהן – חסד שהוא האור דהשתלשלות.

ועל זה עונה הגמרא ש"אבי הבן מברך שתיים", דמפני שעיקר החיוב הוא על האב אזי גם בסדר השתלשלות תהי' הגאולה בבחי' "אב" – שלמעלה מסדר השתלשלות.           


בא חט"ז שיחה א'

לענין שפסח צריך לחול בתקופת ניסן אנו סומכים על תקופת ר' אדא (שלשיטתו פסח חל תמיד לאחר התחלת תקופת ניסן), אך לענין חשבון השנים סומכים על תקופת שמואל, מפני שלענין השנים מספיק שתקופת ניסן תתחיל אפי' בסיום חודש ניסן. והביאור בזה.

בהתחלת הלכות קידוש החודש מבאר הרמב"ם ש"חדשי השנה הם חדשי הלבנה כו' והשנים שאנו מחשבין הם שני החמה שנאמר שמור את חודש האביב כו'". וממשיך לבאר את החשבון שאנו מחשבין היום, שבכל מחזור של י"א שנה משתווים שנת החמה והלבנה, עד ש"לא ישאר ממנין ימי החמה בכל תשע עשרה שנה חוץ משעה אחת וארבע מאות ושמונים וחמשה חלקים". ומקשה ה"פירוש" ש"אחרי שנים רבות" יתקבצו כל היתרונות, ותקופת ניסן יהי' בחודש אייר? ומתרץ "יבוא מורה צדק ויודיענו" (ולהעיר שעד השנה האחרונה ד"שית אלפי שני דהוי עלמא", תקופת ניסן תהי' בחודש ניסן).

אך צריך להבין הרי "שמור את חודש האביב" מלמדנו שפסח צריך להיות בתקופת ניסן, ובזמן הרמב"ם ועוד קודם לכן, היה פסח לפני תקופת ניסן?

ויש לבאר בהקדים שהרמב"ם מביא ב' שיטות בענין התקופה: (א) תקופת ר' אדא, שסובר ש"לא תמצא תוספת במחזור של י"ט שנה כלל", ולפי"ז לא רק חודש ניסן אלא גם חג הפסח חל תמיד לאחר התחלת תקופת ניסן. (ב) ושיטת שמואל היא ש"לא ישאר ממנין ימי החמה בכל תשע עשרה שנה חוץ משעה אחת וארבע מאות ושמונים וחמשה חלקים", ולפי"ז לפעמים חל פסח לפני תקופת ניסן (ורק שמקצת (סוף) חודש ניסן הוא לאחר התקופה).

וא"כ לענין זה שפסח צריך לחול בתקופת ניסן אנו סומכים על תקופת ר' אדא, כי כנ"ל לפי שיטתו פסח חל לאחר התקופה. אך לענין חשבון השנים אפשר לסמוך על תקופת שמואל, מפני שלענין השנים מספיק שתקופת ניסן תהיה בחודש ניסן (אף אם התחלת התקופה היא לאחר פסח)

אך צריך להבין אם צריכים לסמוך על שיטת ר' אדא לענין פסח, א"כ מדוע בחשבון השנים סומכים על תקופת שמואל? ובפרט שכותב שחשבון זה (דר' אדא) אמיתי יותר מן הראשון?

והביאור: מזה שהרמב"ם מביא את תקופת שמואל בספרו הלכות הלכות, מוכח שההלכה כשמואל, ולכן אנו סומכים עליו בכמה ענינים, כבברכת החמה ושאלת גשמים.

ויובן בהקדים הדין ד"אתם אפילו שוגגים וכו'". שלכאורה איך שייך לומר שיום זה הוא ראש חודש אם לא הי' בו מולד? והביאור, ישנה חמה ולבנה למעלה, ועיקר ענין ראש חודש הוא על שם חידוש הלבנה שלמעלה, ורק שמחידוש הלבנה למטה יודעים אנו על חידוש הלבנה למעלה. וא"כ כשבית דין קובעים ראש חודש ביום אחר, הנה מפני סיבה אין הלבנה שלמטה כלי לחידוש הלבנה שלמעלה.

ועד"ז יש לומר שגם תקופת שמואל מורה על התקופה שלמעלה.

והנה אנו סומכין על תקופת שמואל דוקא בחשבון התקופות והוא מפני שהתחלת חשבון התקופות הוא מהשנה שלפני הבריאה – שנת תוהו. ולכן בזה העיקר הוא החשבון כפי שהוא למעלה. ומובן שלאו דוקא שהתקופה בגשמיות היא בדיוק כהתקופה ברוחניות.

משא"כ בענין פסח שהיא מציאות תורנית, שהתורה קובעת שעתה הוא פסח, אזי נמשך התקופה הרוחניות גם בגשמיות, ולכן בזה סוברים כר' אדא, וכנ"ל ששיטה זו הוא אמיתי יותר, שלפי שיטתו התקופה בגשמיות היא באותו זמן דהתקופה ברוחניות.      

 

בא חט"ז שיחה ב'

הרמב"ם מונה את שחיטת קרבן פסח ואכילת הפסח לשני מצות מפני שלאכילה יש זמן בפני עצמו, זאת אומרת תנאים מיוחדים, ומזה הוכחה שהיא מצוה בפני עצמה. (ע"ד שמצות אכילת פסח אינה נכללת במצות אכילת שאר קדשים כי לאכילת פסח תנאים מיוחדים).

הרמב"ם מונה את שחיטת קרבן פסח ואכילת הפסח לשני מצות. ומקשים על זה, והלא שחיטתו ואכילתו מעכבים זה את זה, דאי אפשר להימנות עליו אם אינו מספיק להאכיל לכולם. ואם כן, על פי כללי מנין המצוות הרי הם מצוה אחת.

ומתרץ ר' אברהם בן הרמב"ם, שמפני שאכילתו ושחיטתו הם בזמנים שונים לכן נמנים לב' מצות. אך צריך להבין הרי כמה מצוות הם בזמנים שונים ואעפ"כ הם מצוה א' (קריאת שמע, קטורת).

ויובן בהקדים, דלכאורה קשה מדוע אין אכילת הפסח נכלל במצות אכילת בשר קדשים (שכולל את כל הקדשים)? ויש לומר שהביאור מרומז בלשון הרמב"ם שהמצוה היא לאכול את הפסח "בתנאיו הנזכרים", שמזה שהתורה מצוה על פרטי האכילה וכו' הרי זה הוכחה שזהו ענין בפני עצמו משאר אכילת הקדשים, דהרי אין צורך לאכול את שאר הקדשים בתנאים אלו. ועד"ז הוא בנוגע לאכילה ושחיטה, ובסגנון ר' אברהם בן הרמב"ם, מפני שלאכילה יש זמן בפני עצמו, זאת אומרת תנאים מיוחדים, הרי זה הוכחה שהיא מצוה בפני עצמו.

והנה גם בפסח שני מונה הרמב"ם את השחיטה והאכילה לב' מצות. ולכאורה מדוע אין אכילת פסח שני נכללת במצות אכילת פסח ראשון?

והביאור בזה: אכילת פסח שני הוא ב"זמן" בפ"ע, דאכילת פסח ראשון הוא בזמן שמיוחד גם בלא האכילה, שזהוא הזמן דיציאת מצרים, משא"כ אכילת פסח שני הוא בזמן שלולא הפסח אינו זמן מיוחד.

ועפי"ז יובן מדוע פסח שני אינו טעון הלל באכילתו, כי ההלל בזמן אכילת פסח ראשון הוא מפני ש"(השיר יהי' לכם כליל) התקדש החג", שזהו החג דזמן יציאת מצרים.

והביאור בפנימיות הענינים: הטעם שישנם הרבה פרטים באכילת הפסח הוא מפני שפסח הוא ענין כללי בחיי בני ישראל - היציאה מעבדי פרעה לעבדי ה'. (ולכן דוקא בנוגע לפסח אמרו בני ישראל "למה ניגרע").

והנה, שחיטת הפסח הו"ע המסירות נפש דשחיטת הע"ז של מצרים, ואכילת הפסח הו"ע שהמסירות נפש נעשה דם ובשר כבשרו. ולכן האכילה היא מצוה בפ"ע כי היא ענין כללי.

ולכן ניתנה האפשרות להשלים בפסח שני, כי כנ"ל הפסח הו"ע כללי. אך לא ניתן האפשרות (וממילא החיוב) להשלים את אמירת ההלל בעת האכילה, כי כנ"ל אין זה נוגע לאכילה אלא מצד התקדש החג, וא"כ אינו ענין כללי הקשור עם הפסח. משא"כ ההלל שאומרים בשעת ההקרבה, קשורה עם עשיית הפסח ולכן קוראים אותה גם בהקרבת פסח שני.

 

בא חט"ז שיחה ג'

"ושהיו שטופין" הוא טעם על לקיחת השה מבעשור. ומקדים רש"י שדם פסח ודם מילה הי' כדי שיזכו להיגאל. ונתן להם ב' מצוות, שהו"ע ב' הקווים דסור מרע ועשה טוב, ורמב"ח היה מנחם את תלמידיו, וביאר להם שהטעם לישיבתם ברומי הוא לפעול על בנ"י לקיים מצות כדי שיזכו להיגאל.

בטעם לקיחת השה בעשור לחודש מבאר רש"י: "היה ר' מתיא בן חרש אומר הרי הוא אומר ואעבור עליך ואראך והנה עתה עת דודים הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו ולא היו בידם מצות להתעסק בהם כדי שיגאלו שנא' ואת ערום ועריה ונתן להם שתי מצות דם פסח ודם מילה שמלו באותו הלילה שנא' מתבוססת בדמיך כו' ושהיו שטופים באלילים אמר להם משכו וקחו לכם משכו ידיכם מאלילים וקחו לכם צאן של מצוה".

וצריך להבין הרי ר' מתיא בן חרש אינו נותן טעם ללקיחת השה ד' ימים לפני השחיטה. ועוד שאינו מדבר על לקיחת השה אלא על דם השה? ועוד צריך להבין דהמשך פירוש רש"י "ושהיו שטופים וכו'" הם דברי רבי אלעזר הקפר החולק על ר' מתיא בן חרש.

והביאור בזה: הטעם על לקיחת השה בעשירי הוא בסיום פירוש רש"י - "ושהיו שטופין", ולכן אמר להם משכו ידיכם מעבודה זרה, דשחיטת השה שהי' העבודה זרה של מצרים, היא פעולה חד פעמית, וכדי שיהיה "משכו", הוא ע"י שבמשך ד' ימים התעסקו בענין הפסח. ואף שבפשטות ענין הפסח הוא ש"פסח ה' וגו'" הנה על זה מקדים רש"י את דברי ר' מתיא בן חרש שדם פסח ודם מילה הי' כדי שיזכו להיגאל. ונתן להם ב' מצוות, שהו"ע ב' הקווים דסור מרע ועשה טוב, מילה הו"ע הברית והקשר עם ה' – עשה טוב, ודם הפסח – שחיטת ע"ז של מצרים הו"ע סור מרע.

ולהוסיף ביאור בזה שבני ישראל צריכים מצוות כדי שיזכו להיגאל, אף שישנה הבטחה על הגאולה, מביא רש"י את שמו של בעל המאמר, שהיה ראש ישיבה ברומי, "הלך אחר חכמים לישיבה אחר ר' מתיא בן חרש לרומי", שהטעם שהישיבה שלו הי' ברומי הוא כדי לפעול על בנ"י שהיו שם שיהיו ראויים להיגאל, ור' מתיא בן חרש היה מנחם את תלמידיו - "הי' ר' מתיא בן חרש אומר" - על זה שהיו ברומי, באמרו להם ש"נתן להם כו' מצוות" כדי שיגאלו, שע"י ההתעסקות עם בני ישראל שיקיימו מצוות מביאים את הגאולה.

וזהו ההוראה לדורנו, שצריך ללכת ל"קול המונה של רומי", ולדאוג שבני ישראל יהיו ראוים להיגאל ע"י שמתעסקים במצוות.

וזהו השייכות ליו"ד שבט, דזה הי' עבודתו של בעל ההילולא.

 

בא חט"ז שיחה ד'

בפסח דורות אין יוצאים ידי חובה במצה עשירה מפני שאנו אוכלים את המצה לזכר המצה שאכלו לאחר היציאה ממצרים שהיה לחם עוני. ובפנימיות הענינים: בשעת יציאת מצרים נעשו בנ"י עבדי ה' ולכן אין יוצאים במצה עשירה, שענינה ששכל האדם מסכים לקב"ע, כי צ"ל ביטול בתכלית.  

בענין אכילת מצה בליל ט"ו ניסן ישנו דבר פלא. דבמצרים היו יכולים לצאת ידי חובת אכילת מצה במצה עשירה (ורק שהמצה צריכה להיות "יכולה לבוא לידי חימוץ"), משא"כ בפסח דורות אי אפשר לצאת ידי חובה במצה עשירה (כי אנו אוכלים את המצה לזכר המצה שאכלו לאחר היציאה ממצרים שהיה לחם עוני).

והביאור בפנימיות הענינים: לחם עוני הו"ע העבודה דאתכפיא וקב"ע. ומצה עשירה היא העבודה דטעם דטעם ודעת ואתהפכא, "שאינה יכולה לבוא לידי חימוץ", דעבודת ה' נעשה מציאות האדם.

והנה גלות מצרים היה באופן ד"כי ברח העם", העבודה דאתכפיא, ולכן צריך שהמצה תוכל לבוא לידי חימוץ. משא"כ לעתיד לבוא שאז נאמר "כי לא בחיפזון תלכו", כי אז יהי' מעלת אתהפכא, בחי' מצה עשירה.

והנה, זה שבפסח אין יוצאים ידי חובה במצה עשירה הוא (גם) מפני שישנה מעלה באתכפיא שהיא קשורה עם יגיעת האדם. דבאתהפכא מודגש הדביקות באלוקות, אך באתכפיא מודגש הביטול לאלוקות שע"י עבודת האדם. וזהו שגם לעתיד לבוא יהי' זכר ליציאת מצרים, והוא מפני שתכלית הכוונה הוא שיהי' ב' המעלות דאתכפיא ואתהפכא. 

והנה, אדה"ז מבאר שבגאולת מצרים נאמר "ואנכי אעלך גם עלה" לרמז גם על הגאולה העתידה, היינו שגאולה העתידה פועלת גם על גאולת מצרים. וזהו שבמצרים לפני היציאה היה יכול להיות מצה עשירה, שהו"ע שטעם ודעת ומציאות ושכל האדם מסכים שצריך להיות קבלת עול. אך זהו רק לפני היציאה ממצרים, משא"כ בשעת היציאה גופא שאז נעשו בנ"י עבדי ה' שאז צ"ל הביטול לגמרי ולכן אין יוצאים במצה עשירה.


בא חכ"א שיחה א'

לפי רש"י משה אמר את זמן המכה כהקדמה ל"אני יוצא בתוך מצרים", שהמכה באה מהקב"ה ולכן היא בנקודת הזמן שמחלק את הלילה, ודוקא הקב"ה יכול לפעול בנקודה זו. אך עפי"ז קשה מדוע נאמר "כחצות" ולא בחצות? ולכן ישנו פירוש שני, "שמא יטעו איצטגיני פרעה".

ברש"י "כחצת הלילה: כהחלק הלילה, כחצות, כמו כעלות, בחרות אפם בנו, זהו פשוטו לישבו על אופניו, שאין חצות שם דבר של חצי. ורבותינו דרשוהו כמו בחצי הלילה, ואמרו שאמר משה כחצות, דמשמע סמוך לו או לפניו או לאחריו, ולא אמר בחצות, שמא יטעו אצטגניני פרעה, ויאמרו משה בדאי הוא, אבל הקב"ה יודע עיתיו ורגעיו אמר בחצות".

והנה, בפשטות כוונת רש"י (בפירושו השני) הוא שאם נפרש בפשטות ש"כחצות" הוא סמוך לחצות אזי יחשבו שישנו ספק למשה מתי יקרה ולכן אומר כחצות. אך צריך להבין הרי יתכן שמשה אמר "כחצות" כי לא חש לפרש, ומדוע יאמרו שמשה בספק? ועוד מדוע הפירוש הראשון קרוב יותר לדרך הפשט?

והביאור בהקדים: רש"י אומר "זהו פשוטו לישבו על אופניו", שכוונתו בזה הוא שהפירוש הראשון מיישב את תוכן הענין ולא רק את התיבה. דהנה, צריך להבין מדוע הוצרך משה לומר את זמן המכה (ובפרט שלא אמר באיזה יום תבוא המכה)? ולכן מפרש רש"י שזהו הקדמה ל"אני יוצא בתוך מצרים", שהמכה באה מהקב"ה וכמודגש בזה שהמכה היא בנקודת הזמן שמחלק את הלילה, שנקודה זו אין לה שהות והיא רק נקודה אחת, ודוקא הקב"ה יכול לפעול בנקודה זו.

אך עפי"ז קשה מדוע נאמר "כחצות" (שפירושו בפשטות הוא סמוך לחצות) ולא בחצות? ולכן מביא רש"י פירוש שני, שמשה שינה מדברי הקב"ה ואמר "כחצות" שמא יטעו איצטגיני פרעה. אך זהו דרש מפני שבפשטות לא נאמר שהיו ב' אמירות שונות (מה' למשה, וממשה לפרעה).

ויש לומר שהחרטומים (משא"כ פרעה ועבדיו) יכלו לכוון את השעה ורק שמשה חשש שמא יטעו.

ויש לומר שב"הקב"ה יודע עיתיו ורגעיו" מרמז רש"י לפירושו לעיל על הפסוק "ויכל אלוקים ביום השביעי" - ש"הקב"ה יודע עיתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה". וי"ל שכחוט השערה אינו בגדר תפיסה ע"י בני אדם (אפילו חרטומי פרעה שיכלו להבחין ברגע פעולת ה'), אלא דוקא ה' יכול להבחין בכחוט השערה.   


בא חכ"א שיחה ב'

עדות החודש צריך גם "דין עדות (לא רק הבירור דעדים). "החודש הזה לכם" הוא המצוה הראשונה שנצטוו, מפני שבה מרומז תכלית התורה ומצוות, ופעולת וחידוש התורה על בני ישראל: הפעולה על הכוחות מקיפים - "דין" עדות, והפעולה על הכוחות פנימיים - שגם החשבון מסכים ל"דין".

בדין עדות החודש סובר רבי שמעון שקרובים כשרים לעדות. והטעם הוא שבעדות החודש סומכים לא רק על העדים אלא גם על החשבון. ועפי"ז צריך לומר שלחכמים החולקים על רבי שמעון - וההלכה כמותם - וסוברים שקרובים פסולים לעדות החודש, סוברים שהתורה רוצה לתת תוקף לראש חודש לא רק מצד הבירור של העדים אלא גם מצד דין עדות - שלכן קרובים פסולים לעדות החודש, כי צריכים "דין" עדות - לא רק הבירור דעדים.

אך עפי"ז קשה לאידך גיסא, שאם סומכים על דין עדות, א"כ כשקדשו על פי הראיה מדוע היו בית דין צריכים לחשב אם תיראה הלבנה, ועד שאם על פי החשבון לא יראה אין מקבלים את העדות?    

והביאור: "החודש הזה לכם" הוא המצוה הראשונה שנצטוו בה מפני שבה מרומז תכלית התורה ומצוות - לפעול חידוש בעולם - הפיכת היש לאין. וכן מרומז בה פעולת וחידוש התורה על בני ישראל - שדומין ללבנה. ובפעולת התורה על בני ישראל ישנם ב' ענינים: הפעולה על הכוחות מקיפים - "דין" עדות, והפעולה על הכוחות פנימיים - שגם החשבון מסכים ל"דין".  


בא חכ"א שיחה ג'

הזכירה דליל פסח צריכה להיות "כמו שנאמר זכור את יום השבת", שכשמו שבשבת העיקר הוא החיוב - השביתה (ולא שלילת מלאכה), כך בפסח העיקר הוא החיוב - שאנו בני חורין (ולא רק שהוציאנו מעבדות). שלכן צריכים להזכיר את הניסים והנפלאות, לא רק היציאה ממצרים.

איתא ברמב"ם (חמץ ומצה פרק ז, א): "מצות עשה של  תורה לספר בניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר זכור את יום השבת".

ויש לומר שמקורו של הרמב"ם הוא משמות רבה, אך צריך להבין מה מוסיף הרמב"ם בכתבו "כמו שנאמר זכור את יום השבת".

[לכאורה אפשר לומר שההוספה "כמו שנאמר זכור את יום השבת" הוא ללמדנו שגם מי שאין לו בן צריך לספר ביצי"מ, על דרך זכירת שבת שגם היא גם בינו לבין עצמו. אך קשה לפרש כן שהרי בספר היד הפסוק "זכור את יום הזה" הוא המקור היחידי לחיוב הסיפור (דלא כבספר המצוות ששם התחלת ועיקר הלימוד הוא מהפסוק "והגדת לבנך"), וא"כ מהיכי תיתי שהחיוב הוא רק באם יש לו בן.

והנה, המגדל עז מפרש שכוונת הרמב"ם לבאר את זמן הזכירה, וע"ז מביא את הזכירה דשבת, שהזכירה דשבת הוא "ביום זה עצמו". אך קשה לפרש כן, שהרי מיד לאח"ז מביא הרמב"ם את המקור לזמן החיוב - "והגדת לבנך גו' בעבור זה"].

ויש לומר שבזה מבאר הרמב"ם את גדר הזכירה דליל ט"ו בניסן, שלא מספיק זכירה שיצאנו ממצרים - כבכל השנה - אלא שצריך לספר בניסים ונפלאות שעשה לנו הקב"ה - על דרך זכירת שבת, שהיא זכר למעשה בראשית (וכלשון המדרש "כשם כו' לזכור את יום השבת זכר למעשה בראשית כו' כך היו זוכרים הניסים כו' ).

ובעומק יותר יש לומר: בשבת ישנו השלילה - שלילת עשיית מלאכה, וישנו החיוב - ענין המנוחה, והעיקר הוא המנוחה. ויש לומר שכוונת הרמב"ם הוא לבאר שגם בפסח ישנו השלילה - שהוציאנו מעבדות, וישנו החיוב - שאנו בני חורין, אך העיקר הוא שאנו בני חורין, שלכן מדגיש "כמו זכור את יום השבת" - הענין החיובי שבשבת (שלכן צריכים להזכיר את הניסים והנפלאות, לא רק היציאה ממצרים, כנ"ל).

והנה, כאן רואים בגלוי איך שדבר המלמד הוא מקורו של הדבר הנלמד. דהנה, מבואר בדא"ח שליל שבת הו"ע "שמור" - השביתה ממלאכה, שקשור עם אור הממלא שיורד לעולמות בי"ע בששת ימי החול. ויום השבת הו"ע "זכור" - שביתה בעצם, הקשור עם אור הסובב. ו"זכור את יום השבת" - הענין החיובי שלמעלה מהעולם - הוא המקור והטעם לזה שצריכים לספר בניסים ונפלאות בליל ט"ו, כי הבחינה דשבת בעצם נמשכת אז, ומפני שבעצם אור זה הוא למעלה מהעולם, לכן בא בעולם באופן דניסים ונפלאות - שלמעלה מהעולם.    


בא חכ"ו שיחה א'

"החודש הזה לכם" הוא "מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, במצוה זו מתבטא הכוונה דכל המצות, דענין המצות הוא להמשיך קדושה בדברים גשמיים, ובמצוה זו ממשיכים קדושה בכללות ענין הזמן (לא רק בר"ח, אלא שע"י החשבון דמהלך הלבנה והחמה, נמשך קדושה בכל המשך זמן).

רש"י אומר ש"החודש הזה לכם" הוא "מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל", ויש לומר שכוונתו הוא לא רק שהיא המצוה ראשונה בזמן, אלא שהיא המצוה הראשונה במעלה (בכמה ענינים), שבמצוה זו רואים איך שהתורה משפיעה על מציאות העולם (כמארז"ל על הפסוק "לאל גומר עלי"). ובמצוה זו מתבטא הכוונה דכל המצות, דענין המצות הוא להמשיך קדושה בדברים גשמיים, ובמצוה זו ממשיכים קדושה בכללות ענין הזמן שהיא הבריאה הראשונה.

ויש להוסיף שהמצוה היא לא רק לקבוע יום אחד לראש חודש אלא לחשב חדשים ושנים, זאת אומרת שע"י החשבון דמהלך הלבנה והחמה כו' ממשיכים קדושה בכל המשך זמן לא רק בראש חודש. (ועפי"ז יש לבאר מה שאומר הרמב"ם ש"השנים שאנו מחשבין הם שני חמה", שכוונתו לבאר שהמשכת הקדושה שע"י מצות קידוש החודש הוא גם למהלך ושנת החמה).

וזהו הקשר דמצוה זו ל"בראשית" (שהתחלת התורה ב"בראשית" הוא במקום "החודש הזה לכם"), כי התוכן ד"בראשית" הוא שהעולם נברא "בשביל התורה ובשביל ישראל", ואם כן מובן שבנ"י יכולים להמשיך קדושה בכל הבריאה (כולל הזמן). ועוד, שתוכן ד"בראשית" - ש"אם יאמרו אוה"ע לישראל לסטים אתם כו'" - הוא ענין כיבוש הגשמיות והפיכתו לארץ ישראל - לקדושה, וזהו התוכן ד"החודש גו'" - שבני ישראל ממשיכים קדושה בכל משך הזמן.    

 

בא חכ"ו שיחה ב'

"קטן שהגדיל בין פסח ראשון לפסח כו' אם שחטו עליו בראשון פטור". והביאור (דלכאורה אינו בגדר חיוב ופטור): מכיון שקטן זה יתחייב בפסח שני – שהוא המשך אחד דפסח ראשון, אם כן מן התורה, משום הכשר מצוה (ד"פטור כיון שהפעולה שלו קיימת נפטר אף בזמן שנתחייב").  

כתב הרמב"ם: "(אע"פ שקטן שהגדיל בין פסח ראשון לפסח שני חייב בפסח שני) אם שחטו עליו בראשון פטור".

ואינו מובן הרי לכאורה קטן אינו בגדר חיוב ופטור? [והנה, ר' חיים הלוי מפרש שזה שקטן אינו בגדר הפסח הוא רק בנוגע לחיוב של קרבן פסח, אבל לענין עיקר דין מינוי אתרבו קטנים מקרא דשה לבית". אך אי אפשר לפרש כן בדעת התוספות - וכן פוסק אדה"ז – שאומרים (שלדיעה ש"שה לבית אבות לאו דאורייתא") שקרבן פסח הוא דבר איסור לקטן, ורק שמותר לספות איסור בידים לקטן – "כגון פסח אע"פ שלא נמנה עליו" – משום חינוך. וא"כ לפי ביאור הנ"ל ברמב"ם (שלענין מינוי אתרבו קטנים) צריך לומר שאדה"ז והתוספות חולקים על הרמב"ם].

והביאור בזה הוא ע"פ ביאור הראגעטשאווער, שגם "פטור כיון שהפעולה שלו קיימת נפטר אף בזמן שנתחייב" (כגון קטן שהוליד לפני י"ג שנה שלאחר שהגדיל נפטר מחיוב פו"ר). והביאור בזה: אף שפסח שני הוא רגל בפני עצמו מכל מקום הוא המשך אחד מפסח ראשון (שלכן אם הזיד בראשון והקריב בשני מ"מ חייב כרת), וא"כ הפעולה דפסח ראשון נמשך עד פסח שני – כי זהו המשך אחד.

והנה, מכיון שקטן זה יתחייב בפסח שני, אם כן מן התורה משום הכשר מצוה, שייך הוא לפסח ראשון כי, כנ"ל,  זהו המשך אחד (וע"ד קטן שנתגדל בפורים דמוקפות שחל בשבת, שמכיון שבשבת יהי' גדול, יש לו מצוה לשמוע את המגילה בי"ד כהכשר לחיובו בט"ו).


בא חכ"ו שיחה ג'

פסח מצרים פעלה קדושה על המקום (דלא כבמה קטנה), שהרי נאמר "ואתם לא תצאו", דלמזוזות ולמשקוף היה דין מזבח. דפסח מצרים מודגש המטרה דעם ישראל, והוא להמשיך קדושה בתחתונים, לא רק במשכן, אלא גם "בתחתונים", שבבית דכל אחד, ישנו דין מזבח.      

"פסח מצרים כל אחד שוחט בתוך ביתו, פסח דורות כל ישראל שוחטין במקום אחד (תוספתא)".

והנה, אף שבפשטות דין זה הוא קולא דפסח מצרים, מ"מ י"ל שזהו מעלה בפסח מצרים.

ויובן בהקדים שפסח מצרים, דלא כבמה קטנה, פעל על המקום, שלכן נאמר "ואתם לא תצאו" שצריך ללון במקום ההקרבה. ועוד, שבפסח מצרים ישנו דין דמזבח, דהנה ההדגשה בנתינת הדם הוא "והגעתם" - וכפי שמבאר הראעטשאווער שבכלל בזריקה העיקר הוא פעולת הגברא, אך פה העיקר הוא החפצא. כי ע"י הזריקה פועלים שיהי' להמשקוף והמזוזות דין דמזבח. וזה קשור עם הענין הראשון הנ"ל שמפני שיש להמזוזות ולהמשקוף דין מזבח לכן פועלת ההקרבה על המקום.

וההסברה בזה: מכיון שפסח מצרים קשור עם לידת עם ישראל (שלכן דוקא בפסח ישנו דין דתשלומין, אף שבקרבנות בכלל "עבר זמנו בטל קרבנו"), לכן בפסח מצרים מודגש המטרה דעם ישראל והתכלית שלהם עלי אדמות, והוא להמשיך קדושה בתחתונים, לא רק ע"י "ושכנתי בתוכם" – במשכן, אלא "בתוך כל אחד" – בתחתונים. וזה מודגש בזה שבבית דכל אחד יהי' דין דמזבח, כנ"ל באורך.            


בא חל"א שיחה א'

להמדרש במכת בכורות היה אור ניסי לבנ"י כדי שיראו את המטמוניות, משא"כ לרש"י הוצרכו בנ"י לחפש בדרך הטבע, כי צריכים לקיים מצוות בדרך הטבע. ובפנימיות הענינים: לרש"י העבודה עם עצמו - "אור במושבותם", ומכת חושך - בירור ניצוצי הקדושה דמצרים - הם ב' ענינים שונים.  

ברש"י (ג, כב): "ולמה הביא עליהם חושך שהיו כו' ועוד שחיפשו ישראל וראו את כליהם וכשיצאו והיו שואלין מהן והיו אומרים אין בידנו כלום אומר לו אני ראיתיו בביתך ובמקום פלוני הוא". ובמדרש רבה מאריך בענין זה ומוסיף: "הה"ד ולכל בני ישראל הי' אור גו' בארץ גושן לא נאמר אלא במושבותם שכל מקום שהי' יהודי נכנס הי' אור נכנס ומאיר לו מה שבחביות ובתיבות ובמטמוניות".

והנה, ישנו חילוק עיקרי בין המדרש לרש"י, דלפי המדרש היו ב' ענינים במכת בכורות, חושך ניסי למצריים, ואור ניסי עבור בנ"י שהאיר להם מה שבמטמוניות כו' (ש"לכל בנ"י הי' אור במושבותם" הוא חלק מהנס דמכת בכורות, ו"במושבותם" קאי על בתי המצריים), משא"כ לרש"י, שאינו מזכיר ענין זה, וסובר שלא הי' אור ניסי ובנ"י היו צריכים לחפש - "שחיפשו ישראל" - באור טבעי, שהי' כאן רק נס אחד (ו"אור במושבותם" קאי על ארץ גושן).     

וי"ל שטעמו של רש"י שלא רצה לפרש שלבנ"י הי' אור ניסי הוא מפני שהמצוות צריכים להיעשות בדרכי הטבע, כהסיפור הידוע דאדמו"ר הזקן שעצר את הספינה בדרך נס אך לא קידש את הלבנה עד שמנהיג הספינה עצר את הספינה בדרך הטבע, ולכן אינו מפרש שבנ"י קיימו את ציווי ה' "וישאלו גו'" ע"י אור ניסי. אך המדרש לא חש לזה כי בנדו"ד אין זה שייך, כי המדובר במצוות שלפני מ"ת (לפני ביטול הגזירה בין העליונים והתחתונים), ועוד שמצוה זו ד"וישאלו" הוא בגדר שכר (ובפרט שדוקא ע"י הנס היו יכולים לקבל גם את המטמוניות).

בפנימיות הענינים: הרכוש גדול שהוציאו בנ"י ממצרים קאי על ניצוצי הקודשה שבדברים הגשמיים. ולרש"י - פשוטו של מקרא - העבודה עם עצמו ("אור במושבותם", שלרש"י "במושבותם" קאי על ארץ גושן) בנשמתו ורוחניותו, ומכת חושך - האפשרות לבירור ניצוצי הקדושה ממצרים - הם ב' ענינים שונים. אך למדרש - שרוב סודות התורה גנוגזים באגדות - הנה גם ה"אור במושבותם" הוא חלק ממכת חושך, כי בפנימיותם הם עבודה אחת, שהתכלית דהאור דתורה ותפילה הוא להמשיכה בעולם בבתי המצריים כדי לברר את ניצוצי הקדושה.

ובעומק יותר יש לומר, שליינה של תורה ברש"י, "ולכל בנ"י הי' אור במושבותם" אינו חלק ממכת בכורות כי זה קאי על העליה הבא לאחרי גמר ושלימות העבודה, שהנשמה באה למקומה האמיתי - ישראל ומלכא בלחודוהי.      

ומזה ישנו עידוד גדול לעבודתינו בגלות זה האחרון, שהקב"ה עושה נסים (ע"ד החושך שהי' למצריים) בנוגע למצב העולם כדי שבנ"י יוכלו לקיים את עבודתם בדרך הטבע. ועל אחת כמה וכמה לשיטת המדרש שמאיר אור שלמעלה מהטבע, שעי"ז מהפכים את חושך העולם לקדושה.  


בא חל"א שיחה ב'

להרמב"ם החגיגה נאכלת צלי (אף שנאכלת לב' ימים, דלא כפסח). דצלי הוא: (א) תנאי אכילת הפסח. (ב) חלק מענין הכללי שכל מעשה לילה זו יהיו דרך חירות. אכילת החגיגה הוא דרך חירות - כדי שהפסח יהי' נאכל על השובע,  וא"כ רק בענין אכילה – צלי (ולא בלינה) - החגיגה היא כפסח.

הרמב"ם (חמץ ומצה פ"ח ה"ב) פוסק שהחגיגה נאכלת צלי, והקשה הלחם משנה דהרמב"ם פוסק שהחגיגה נאכלת לב' ימים ולילה אחד (כדעת רבנן החולקים על בן תימא) - דלא כפסח - וא"כ מדוע פוסק שהחגיגה נאכלת צלי כפסח? ומבאר הצל"ח שהרמב"ם סובר שגם רבנן סוברים שהחגיגה נאכלת צלי (דבענין צלי החגיגה היא כפסח, אף שבענין לינה - לרבנן - אין החגיגה כפסח).

ויש לבאר את הטעם דהחגיגה היא כפסח דוקא לענין צלי. ויובן בהקדים מה שנתבאר במקום אחר שהרמב"ם סובר שבהסיבה ישנם ב' ענינים, שנתבארו בב' הלכות נפרדות: (א) שישנו חיוב כללי שכל מעשה לילה זה יהיו דרך חירות - שלכן "צריך לאכות ולשתות והוא מיסב דרך חירות". (ב) ובסוף ההלכה שלאח"ז אומר "ואימתי צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבע כוסות האלו". שבתחילה מבאר שישנו חיוב כללי דהסיבה. ולאח"ז מבאר שפרט במצות אכילת מצה וד' כוסות הוא שיאכלם בהסיבה, זאת אומרת שזהו דין באכילת המצה ובשתיית היין.

ויש לומר שמקורו של הרמב"ם לזה - שהסיבה הוא גם פרט בשאר מצות - הוא מדין צלי. בהקדים שהרמב"ם מבאר שצולים את הפסח ביחד עם הגיד הנשה, אף שהגיד אסור באכילה, אף שלכאורה ענין צלי הוא פרט באכילה וא"כ מדוע צריך לצלות את הגיד הנשה אם אין אוכלים אותו? אלא שצריך לומר שלהרמב"ם צלי הוא לא רק פרט באכילה אלא שהוא חלק מכל מעשה לילה זו שצריך להיות דרך חירות (דהחינוך כותב שצלי הוא דרך חירות ושררות). וא"כ רואים שישנם ב' ענינים בצלי: (א) אחד מתנאי אכילת הפסח. (ב) חלק מענין הכללי שכל מעשה לילה זו הוא דרך חירות. שמזה למד הרמב"ם גם בנוגע להסיבה (דרך חירות דרבנן) שיש בהסיבה חיוב כללי מצד דרך חירות דכל מעשה לילה זה, ונוסף לזה הסיבה הוא גם דין פרטי במצוות אכילת מצה וד' כוסות.

וזהו הביאור בענין החגיגה. דלהרמב"ם דעת רבנן הוא שענין אכילת החגיגה הוא דרך חירות - כדי שהפסח יהי' נאכל על השובע. ולכן סוברים רבנן שרק בדיני החגיגה הקשורים עם ענין החירות - צלי - החגיגה היא כפסח, אך לא בנוגע לשאר ענינים (לינה).

והנה, כמו שבחירות יש ב' ענינים, (א) כמו שהוא מצד עצמו (ב) וכמו שפועל על ענין אחר (פרט במצוות אחרות) עד"ז הוא ביחס שאר עניני התורה ליציאת מצרים. דבחינוך כותב שיציאת מצרים הוא "יסוד גדול ועמוד חזק בעבודתינו ובאמונתנו", דענין היסוד הוא היסוד של כל התורה, אך היסוד הוא טמון ובהעלם. אך בענינים מסויימים - כמו תפילין -  יציאת מצרים הוא גם עמוד - שנעשה חלק מתוכן מצוה זו גופא. שאף שענין התפילין הוא שעבוד הלב והמוח, מכל מקום אחד מעמודי המצוה הוא "שצונו גו' להניח ארבע פרשיות אלו שיש בהן יחוד השם ויציאת מצרים".      


בא חל"א שיחה ג'

מדוע ישאלו הבנים דוקא "מחר" ולא באותו יום עצמו? ולכן מפרש רש"י שב"מחר" ישנם עוד פירושים, "יש מחר שהוא עכשיו" (מיד לאחר רגע המאורע, ולא למחרת), וכאן הכוונה ב"מחר" הוא בתקופה חדשה, שאז – אף שיזכרו את כללות ענין יצי"מ – לא יזכרו את הפרט דמצות בכור.  

ברש"י (יג, יד): "כי ישאלך בנך מחר: יש מחר שהוא עכשיו, ויש מחר שהוא לאחר זמן, כגון זה וכגון (יהושע כב, כד) מחר יאמרו בניכם לבנינו, דבני גד ובני ראובן".

וצריך להבין מדוע צריך לפרש "יש מחר שהוא עכשיו", הרי זה מובן בפשטות. ומדוע מביא את בני גד ובני ראובן כדוגמא ל"מחר שלאחר זמן" ואינו מביא פסוקים שנאמרו לפני כן - ובחומש בפרשת ואתחנן?

ויובן בהקדים שרש"י כתב את פירושו בכוונה שיקראו אותו בפשטות, ולכן כשאומר "יש מחר שהוא עכשיו" כוונתו כפשוטו (אף שבמדרש - מקורו של רש"י - הכונה ב"עכשיו" הוא למחרת) שמיד לאחר מאורע מסוים נק' מחר לגבי ענין זה (ואין צריכים לחכות עד ש"ובא השמש וזרח השמש").  

וזהו הביאור ברש"י: לפי הפירוש הפשוט ד"מחר" קשה מדוע ישאלו הבנים דוקא "מחר" ולא באותו יום עצמו? ולכן מפרש שבמחר ישנם עוד פירושים (שאינם קשורים עם ענין הזמן), "יש מחר שהוא עכשיו" (מיד לאחר רגע המאורע כנ"ל), "ויש מחר שהוא לאחר זמן" - שפירושו שזהו לאחר סיום תקופה והתחלת תקופה חדשה.

ועפי"ז יובן מדוע דוקא בשאלה זו נאמר "מחר". דהנה, בשאלת הבן בפרשה הקודמת לא נאמר "מחר" כי שם מדובר ביציאת מצרים שאין שייך שישתכח, וסיבת השאלה היא מצד שהוא בן שלא למד עדיין. אך כאן סיבת השאלה היא "מחר" - שהתחילה תקופה חדשה - כי מדובר במצות בכור וא"כ ישנה הבדל בין הדורות, ש"עכשיו" אין שייך שאלה מדוע מקיימים את מצות בכור, אך לאחר זמן - בתקופה חדשה - הנה אף שכמובן יזכרו את כללות ענין יצי"מ מ"מ יתכן שהפרט דהצלת הבכורות ומצות פדיון בכור ישתכח.

וזהו שרש"י מביא את הראיה מבני גד, שגם שם המדובר הוא בתקופה חדשה - הדור שלאחרי הזמן שבו עברו בני גד ובני ראובן חלוצים לפני שאר בנ"י (שלכן הוצרכו בני גד להקים מזבח כדי "שאם מחר יאמרו בניכם לבנינו מה לכם ולה' אלוקי ישראל וגבול נתן ה' בינינו וביניכם גו'" יאמרו "ראו את תבנית מזבח ה' אשר עשו אבותינו").

מיינה של תורה: ישנם שני סוגים של בנים: (א) יש מחר שהוא עכשיו - שאף שהוא בן שהוא מהדור הבא מ"מ בתוכן מהותו הרי הוא חי ונמצא "עכשיו", כי אינו נפרד מאביו. (ב) "יש מחר שהוא לאחר זמן" שהוא חי בתקופה חדשה שאין לו שייכות לאופי החיים של האב. וההוראה הוא שגם לבן שהוא "מחר שלאחר זמן" ה"ז אחריות וזכות שלך להשיב לשאלותיו.      


בא חל"ו שיחה א'

לעיל נאמר "אני יוצא" - יציאה מיוחדת עבור הצלת בנ"י, ו"מת כל בכור" הוא ממילא. וכאן נאמר "ועברתי גו' והכתי גו'" - העברה מיוחדת עבור מכת בכורות? ומפרש רש"י "כמלך העובר ממקום למקום" בשביל ענין אחר - הצלת ישראל, "ובהעברה כו' לוקין" – וההכאה היא בדרך ממילא.

ברש"י (יב, יב): "ועברתי: כמלך העובר ממקום למקום ובהעברה אחת וברגע אחד כולן לוקין". וצריך להבין איזה קושי בפשוטו של מקרא בא רש"י ליישב? (דאין לפרש שהקושי הוא שמצד אחד נאמר "ועברתי" - "אני ולא מלאך", ומצד שני נאמר "ולא יתן המשחית", ולכן מבאר "כמלך העובר כו'" שכשמלך עובר הוא עובר עם כל פמליא שלו. דרש"י מדגיש ענין אחר - ש"בהעברה אחת וברגע אחד כולן לוקין").

ויש לומר הביאור בזה: הקושי ב"ועברתי" הוא שלעיל בדברי משה לפרעה נאמר "כה אמר ה' גו' אני יוצא בתוך מצרים" - ש"אני יוצא" משמעו יציאה מיוחדת עבור הצלת בנ"י, ו"מת כל בכור" יהיה בדרך ממילא. ואילו כאן, בדברי משה לישראל, נאמר "ועברתי גו' והכתי גו'" שישנו העברה מיוחדת עבור מכת בכורות. ולכן מפרש רש"י "כמלך העובר ממקום למקום" בשביל ענין אחר, שההליכה היא עבור הצלת ישראל. ורש"י ממשיך "ובהעברה אחת וברגע אחד כולן לוקין" שמ"ועברתי" יודעים גם את אופן ההכאה שהיתה בדרך ממילא ולא הכאה מיוחדת דכל פרט.

וזה מוסיף עומק חדש ב"ופסחתי" - שכל החג נקרא ע"ש פסח, אף שלכאורה זה שפסח ה' על בתי בנ"י הוא רק פרט - דגם כשכללות מכת בכורות היה בדרך העברה הנה בענין זה גופא הי' יציאה בתוך מצרים בכל המבואות כדי להציל את בנ"י מהמכה, ועד להצלת איש ישראל שהי' בביתו של מצרי, שלכן נאמר "ולא יהי' נגף", אף שקס"ד "יכול ילקה כמותו".

ומזה הוראה בקירוב בנ"י לאביהם שבשמים ש"דיו כעבד להיות כרבו", שכמו שהקב"ה ירד למצרים ערות הארץ כדי לקרב ביחוד אמיתי ע"י תומ"צ גם את הישראל שנמצא בבית המצרי, כך צריך לירד ממדרגתו, גם אם עי"ז יטנפו לבושיו (כמובן באופן המותר על פי שולחן ערוך) כדי להציל את התינוקות שנשבו מבני ישראל, ועל ידי זה נגאלים מהגלות באופן ד"ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל".         


בא חל"ו שיחה ב'

במסכת סופרים נאמר (בשיטת ר' יוסי) ששם צבאות הוא חול. אך בש"ס הלשון הוא ש"כולו נמחק" - ולא שהוא חול, כי צבאות קאי על הקב"ה, ורק שהוא משמות הנמחקים, כי זהו בחי' האלוקות שבא בהשגה לבני ישראל (והתלבשות אלוקות בבנ"י היה בעת יצי"מ, שאז נקראו "צבאות").

בפרשתנו נקראים בנ"י בשם "צבאות" כמה פעמים, ויש לומר ש"צבאות" קשור עם יציאת מצרים שאז נעשו בנ"י עם.

ויובן בהקדים המחלוקת בענין השמות של הקב"ה. ת"ק (שבועות לה, א) סובר ששם צבאות הוא בכלל השמות שאינם נמחקים, ואילו ר' יוסי אומר ש"צבאות כולו נמחק שלא נקרא קודש אלא על שם ישראל שנאמר והוצאתי את צבאותי את עמי בנ"י ממצרים". ובמסכת סופרים מובא שיטת ר' יוסי בשינויים: "אמר ר' יוסי חלקנו על שם צבאות שנאמר ופקדו שרי צבאות בראש העם".

ויש לומר שש"ס דידן ומסכת סופרים חולקים בשיטת ר' יוסי, שהלשון במסכת סופרים הוא ששם צבאות הוא חול - ומביא פסוק שקאי על בנ"י ולא על הקב"ה. אך בש"ס הלשון הוא ש"כולו נמחק" - אבל אינו אומר שהוא חול - כי לדעתו צבאות קאי על הקב"ה (על דרך "חנון" ו"רחום" כו') ורק שהוא משמות הנמחקים.

ויש לומר שהפסוק שמובא במס' סופרים אינו המקור לשיטתם (שהרי ישנם שמות של הקב"ה שלפעמים הם חול), אלא היסוד לשיטת ר' יוסי הוא מזה ששם צבאות לא נזכר בחמשה חומשי תורה, כי חנה היתה הראשונה שקראה להקב"ה בשם "צבאות", ושם ה' צריך לבוא בתורה ולא בדברי הנביאים - שהדבר ה' מתלבש לפי השגתם, ולכן סבירה ליה ש"צבאות" הוא שם חול. ולהבבלי שם של הקב"ה יכול להתגלות ע"י נביא, כי זהו בחי' האלוקות שבא בהשגה לבני ישראל - "נקרא קודש אלא על שם ישראל".

ויש להוסיף ביאור ע"ד הדרוש, ע"פ המדרש שמבאר שהקב"ה נקרא "צבאות" "כשאני עושה מלחמה ברשעים", ולר' יוסי במלחמה עם הרשעים - שמנגדים להקב"ה - אין ניכר קדושתו של הקב"ה. ולת"ק הנה ההדגשה אינה הרשעים אלא המלחמה - ביטול הרשעים, ולכן "צבאות" הוא שם של הקב"ה ואדרבא מדת הניצחון הוא דבר הנעלה בו ית' (דכל שהוא גדול יותר יש בו מדת הניצחון יותר).   

וזהו שבנ"י נקראו בשם "צבאות" - המורה על התלבשות הקב"ה בגדרי הנבראים - דוקא בעת יציאת מצרים, כי ע"י כור הברזל דמצרים ומתן תורה (ולאח"ז ע"י המשכן) נעשו שינוי בבני ישראל, שנתבררו ונזדככו עד שנעשו הם עצמם מכון לשבתו ית'.   


בא חל"ו שיחה ג'

רש"י מביא טעם למצוה עריפה כדי לבאר מדוע הורגים את הבהמה באופן דצער בעלי חיים. ומפרש שכשאינו פודה את החמור ה"ז רק ענין של הפסד - כי ללא הפדיון החמור אסור בהנאה, וחמור הוא יקר משה - ולכן מענישים אותו מידה כנגד מידה, שהעריפה מדגיש שזהו ענין של הפסד.

ברש"י (יג, יג): :"וערפתו: עורפו בקופיץ מאחוריו והורגו. הוא הפסיד ממנו של כהן לפיכך יפסיד ממונו".

וצריך להבין מדוע מצרף רש"י את טעם המצוה לפירוש "וערפתו" ואינו מביא את טעם המצוה בד"ה בפני עצמו (ובפרט שבמכילתא משמע שטעם זה הוא רק לפי דעה אחת)?

ויובן בהקדים הביאור בזה שרש"י מביא טעם למצוה זו שלא כדרכו ברוב המצות. ויש לומר שרש"י בא לבאר מדוע המצוה הוא להרוג את הבהמה באופן דעריפה (החלק הראשון דהפירוש) שיש בה צער בעלי חיים. וע"ז מפרש (בחלק השני של הפירוש) שזה שבעל החמור אינו רוצה לפדות את חמורו הוא רק ענין של הפסד - כי ללא הפדיון החמור אסור בהנאה, וחמור הוא יקר יותר משה - ולכן מענישים אותו מידה כנגד מידה, שצריך לערוף את החמור, שעריפה מדגיש שזהו ענין של הפסד - "לפיכך יופסד ממונו".      

ועפי"ז יש לבאר שהלשון במכילתא הוא "יופסד" ורש"י משנה ל"יפסיד". כי לרש"י העיקר כאן הוא אכזריות הגברא, שלכן צריך הוא בעצמו להפסיד ממנו.

מהענינים מופלאים ע"ד ההלכה: במנחת חינוך חוקר האם יכול לערוף את חמורו של חבירו (ללא ידיעתו). וי"ל שלרש"י אינו יכול לערוף בהמתו של חבירו גם אם חבירו מינהו לשליח לערוף, כי חובת העריפה הוא עונש על הגברא - שצריך לערוף בעצמו.

והנה, מלשון רש"י "הפסיד ממונו של כהן" (שמשמע שזהו כבר ממונו של הכהן) משמע שלרש"י בפשוטו של מקרא פטר החמור שייך לכהן - וכדמוכח מפרשת קרח "כל פטר רחם גו' באדם ובבהמה יהי' לך" (לכהן) - אלא שאמרה תורה שאין נותנים את הפטר חמור עצמו לכהן אלא רק את פדיונם.


בא יו"ד שבט 

בא יו"ד שבט חט"ז

הצמח צדק ציוה לאדמו"ר נ"ע לאכול את הסוכריות - שנתן לו בהכנסו לחדר - לפני פסח, ולא אמר לו להפקיר אותם כי זהו היפך הכבוד. ע"ד מנהג החסידים שהיו אוכלים את החמץ שקיבלו מרבותינו נשיאינו. וההוראה: עד כמה חשוב לחנך לקיים מנהגי החסידים.

ידוע הסיפור שהצמח צדק ציוה לאדמו"ר נ"ע לאכול את הסוכריות - שנתן לו בהכנסו לחדר - לפני פסח. וצריך להבין מדוע לא אמר לו להפקיר אותם ולהוציא אותם לרשות הרבים (ואז יוכל לקחת אותם אחרי פסח, ובפרט שזהו רק תערובת חמץ, ובטל בשישים לפני פסח).

ויובן בהקדים מנהג החסידים שהיו אוכלים או שותים את החמץ שקיבלו מרבותינו נשיאנו, ולא מכרו את החמץ לגוי. והטעם יש לומר מפני שזהו היפך הכבוד.

[שקו"ט האם מתבטלת הקדושה כשמוכר לגוי].

ועפי"ז יובן שגם הפקר הוא היפך הכבוד. (דלהסברה שהפקר פירושו ששייך לכולם, ה"ז כאילו נותן לכל הגויים בכלל כולם, ולההסברה שאינו שייך לאף אחד הרי זה היפך הכבוד).

וההוראה: עד כמה חשובה החינוך לקיים מנהגי החסידים, שהצמח צדק אמר לאדמו"ר נ"ע לאכול את החמץ אף שרצה כ"ק אדנ"ע להחזיקם, והיה יכול למכרו, אף שלא הבין את החיסרון שבמכירה לנכרי וכו'.

     

יו"ד שבט

יו"ד שבט ח"א

ה"זהיר טפי" של כ"ק מו"ח אדמו"ר היה שכל הענינים יבואו בפועל ממש ובהתפשטות. ולא התפעל ממצב הזולת ברוחניות, ועזר בגשמיות זהו במילא טובה ברוחניות.

כל אחד מנשיאי חב"ד הוא ממלא מקום בשלימות לנשיאים שלפניו, אך לכל אחד ישנו ענין מיוחד שבו היה "זהיר טפי". וה"זהיר טפי" של כ"ק מו"ח אדמו"ר היה שכל הענינים יבואו בפועל ממש ובהתפשטות. ולא התפעל ממצב הזולת ברוחניות, ועזר בגשמיות זהו במילא טובה ברוחניות, וע"ד הנהגת משה שאמר דברי תוכחה רק "אחרי הכותו גו'", לאחר שעזר לבני ישראל בגשמיות.

פעם שאלו את כ"ק מו"ח אדמו"ר מדוע מקרב את אלה שהם בסוג של "מעלין ולא מורידים". וענה שהלכות אלו הם בסוף חושן משפט, מפני שדוקא לאחר שלומדים את כל שאר חלקי השו"ע יכולים להתחיל ללמוד האם יהודי הוא בסוג ד"מעלין ולא מורידים" (דיכול להיות שטועה בחשבו שהשני הוא בסוג דמעלין ולא מורידין, או שיש לו פניות).

כ"ק מו"ח אדמו"ר לא נכנס לשקו"ט האם מותר למסור את הנפש, כי לא עסק בדיני מסירות נפש אלא בהפצת היהדות.

ב. קריעת ים סוף היה ע"י שנחשון בן עמינדב קפץ לים במסירות נפש, ואף שלבני ישראל היה דין של בני נח שאסור להם למסור את נפשם, מ"מ מכיון שידע שישנו ציווי מה "תעבדון את האלוקים על ההר הזה", לכן הלך לקראת קבלת התורה מבלי התחשב עם הנמצא בדרכו. ואף שגם על פי שכל דתורה הנה "אחרי רבים להטות" ורוב בני ישראל טענו שצריכים לעשות דברים אחרים, מ"מ לא נכנס עימהם בשקליא וטריא, כי כל ענינו הי' לקיים את ציווי ה'.  

ומזה ישנה הוראה לכל דור, ועד"ז ישנה הוראה מהמסירות נפש של כ"ק מו"ח אדמו"ר, שקיבל את הנשיאות בזמן של מסירות נפש, ועד שתבע מסירות נפש גם מאחרים. והוא מפני שלא חיפש מסירות נפש (דרבי עקיבא חיפש מסירות נפש, משא"כ אברהם שענינו הי' "ויקרא שם בשם ה'", ובאם הוצרך מסירות נפש היה מוכן למסור נפשו), וא"כ לא נכנס לשקו"ט האם מותר למסור את הנפש, כי לא עסק בדיני מסירות נפש אלא בהפצת היהדות.

הנשיקה החסידית. אדמו"ר נ"ע רצה לנסוע לא"י, ואמר שמשאיר את כ"ק מו"ח אדמו"ר.

ג. הסיפור שכ"ק בכה בעת הברית והרבי מהר"ש אמר מה אתה בוכה כשתגדל תהי'... ותאמר חסידות.

הסיפור דהנשיקה החסידית.

הסיפור שהרבי נ"ע רצה לנסוע לא"י, ועל שאלת הרבנית מה יהי' על חסידות וחסידים ענה שמשאיר את כ"ק מו"ח אדמו"ר שהי' אז בן י"ז.  


יו"ד שבט ח"ג

"ובני ישראל יוצאים ביד רמה" - "בריש גלי" – ר"ת דשמם של הבעש"ט, רשב"י, והאר"י, וכ"ק מו"ח אדמו"ר.  

ידוע מענה המשיח לבעש"ט ש"קאתי מר לכשיפוצו מעינותיך חוצה", וזה מרומז בפרשתנו בפסוק "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", והתרגום - שענינו המשכת התורה בלשון לע"ז, לא בריחה מהרע אלא כיבוש הרע – מתרגם ש"ביד רמה" הוא "בריש גלי", בריש ראשי תיבות "ר' ישראל בן שרה (ו"ישראל בעם שם")", ו"ר' שמעון בר יוחאי", והאר"י - "ר' יצחק בן שלמה", שענינם הוא המשכת פנימיות התורה בחוצה.

יהודי כתב אלי ש"בריש" הוא גם ר"ת של שם כ"ק מו"ח אדמו"ר, שענינו הוא המשכת עניני החסידות גופא (לא רק כפי שנתלבשו במשלים וכיוצ"ב כהבעש"ט) לחוצה ועד לאלה שאינם מבינים לה"ק ואידיש, שלכן ציוה לתרגם עניני חסידות באנגלית וצרפתית וכו'. שזהו הכנה לביאת המשיח בריש גלי.


יו"ד שבט ח"ו

במאמר דיום ההילולא מרומז כללות עבודת כ"ק מו"ח אדמו"ר, שהדגיש שצריך להפיץ את המעיינות בכל מקום, ובזריזות.

במאמר דיום ההילולא מרומז כללות עבודת כ"ק מו"ח אדמו"ר, שהדגיש שצריך להפיץ את המעיינות בכל מקום, ושהעבודה דהפצת המעינות צריכה להיעשות בזריזות. דבהתחלת המאמר מבואר שעולם הזה הוא המקום שהי' "עיקרי בתחילה", ולכן מקום שנראה שאין שייך שם קדושה ה"ז שינוי בחיצוניות מכפי שהיה בתחילה, ומפני שזהו שינוי החוזר לבריתו אין זה שינוי אמיתי.

אך יכול להיות עצת היצר שמפני שסו"ס "לא ידח ממנו נידח" וכל הניצוצות יתבררו, א"כ אין נוגע העבודה שלו, וע"ז הוא ההוראה דסיום המאמר ש"אין אדם שליט לומר המתינו לי עד שאצוה לביתי", שלכל ניצוץ ישנו זמן קבוע מתי יתברר, ולכל ניתוץ ישנו אדם שעל ידו צריך להתברר, וא"כ העבודה צריכה להיות בזריזות.


יו"ד שבט חט"ז

בעשיית "דירה לו ית'" ישנם ג' פרטים: "לו": לעצמותו. "דירה": בקביעות. "בתחתונים": גם ב"תחתונים" דתומ"צ. וג' ענינים אלו תלויים זב"ז. דכאשר הכוונה בהעבודה הוא בשביל העצמות אזי העבודה היא בקביעות בלי שינויים והעבודה היא בכל עניני תומ"צ גם בעניני מעשה בפועל.

עיקר ההוראה ממעשיו תורתו ועבודתו של בעל ההילולא נמצא בהמשך ההילולא, ומבאר שם ב' ענינים עיקריים: (א) ענין הזריזות בעבודת ה'. (ב) ועשיית דירה לו ית' בתחתונים.

והנה, בזה ישנם ג' פרטיים: (א) "לו" - לעצמותו. (ב) "דירה" - בקביעות. (ג) "בתחתונים" - ההתעסקות גם ב"תחתונים" דתומ"צ. וג' ענינים אלו תלויים זה בזה. דרק כאשר הכוונה בהעבודה הוא בשביל העצמות ולא בשביל מציאות האדם, אזי העבודה היא בלי שינויים, ואינה תלויה במצב ורגש האדם, והעבודה היא בכל עניני תומ"צ גם בעניני מעשה בפועל.

והנה, רואים את הנ"ל בחיי בעל הילולא. דכל חייו היו במסירות נפש בלי שינויים. והמסירות נפש הי' גם בשביל עניני "תחתונים" שבתומ"צ גופא, סידור כיתות למורי הוראה בפועל, והפצת מצוות מעשיות בין בנ"י, וחינוך תשב"ר.

וההוראה: צריך לחזק את הלימוד לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ובפרט בחלק או"ח. והשתדלות בחינוך תשב"ר על טהרת הקודש ללא לימודי חול. או על כל פנים רק המוכרח לכל הדיעות וכו', ורק לאחר "ראשית עריסותיכם תרימו וגו'" כשהילד עייף וכו'.

ואז רואים את ההצלחה בפועל ממש, כמו שרואים שמבלי הבט על זה שעל פי טבע לא הי' מקום להצלחת השתדלות בעל ההילולא, הנה היום רואים את פירות עבודתו, שרואים יהודים מהמדינה ההיא שמקיימים תורה ומצוות מפני שלאבותם או למדריכם היה קשר ומגע עם שלוחי בעל ההילולא.     

 

בשלח

בשלח ח"א

מפטירין בשירת דבורה מפני ששמחת הנשים הי' יותר מהאנשים. בכח הנשים דוקא להציל את הילדים מהגזירה ד"כל הבן גו'" - הנילוס של המדינה - שהוא עשיית "תכלית"   

כ"ק מו"ח אדמו"ר ביאר שהטעם שההפטורה דפרשת בשלח היא בשירת דבורה - שירת אישה - ולא שירת איש, הוא כי בקריעת ים סוף אמרו הנשים שירה בתופים ומחולות. והטעם ששמחת הנשים הי' יותר מהאנשים הוא מפני שהנשים הרגישו את צער הגלות יותר, ובפרט בהגזירה הכי קשה ד"כל הבן הילוד גו'". והנה, נתבאר שבכל דור ישנו הגזירה ד"כל הבן גו'", ובדורנו הוא שזורקים את הילד לתוך הנילוס של המדינה כדי שיהי' לו "תכלית". ובכח הנשים דוקא להציל את הילדים מגזירה זו.

ב. החילוק בין המלחמה בפרעה בקריעת ים סוף - "ה' ילחם לכם", למלחמת עמלק - שבה לחמו בני ישראל, הוא שפרעה היה מאחורי בני ישראל, ולא עמד ביניהם ובין מתן תורה, משא"כ עמלק שעמד בדרכם למתן תורה, ולכן צריכים להשתמש בכל האמצעים כדי להילחם עמו, וצריכים לדעת שהולכים בכוחו של משה.

   

בשלח ח"ג

ביאור הד' כיתות בעבודת האדם. רצון ה' הוא "ויסעו", מצד הביטול, שהוא העבודה ד"נמנע הנמנעות", דאף שבטל להקב"ה מ"מ הוא עובד את הקב"ה בכח עצמו. וע"י עבודה זו נעשה "הפך ים ליבשה", שה"ים" - שקאי על העולם - נשאר במציאות אך מתגלה בו כח הפועל בנפעל.

איתא במדרש שכשפרעה רדף אחר בנ"י נתחלקו בני ישראל לארבעה כיתות, והקב"ה אמר להם "אל תיראו גו'" – שכל הד' כיתות אינם צודקים אלא "דבר אל בנ"י ויסעו".

והביאור בעבודה: לפני קריעת ים סוף היה לבני ישראל שייכות לפרעה ועד שפרעה רדף אחריהם. ובעבודה הוא ענין הקבלת עול, שאף שעובד את ה' אך זהו רק בדרך כפי', שאין לו חיות בעבודה ולכן פרעה עדיין רודף אחריו. ובזה ישנם ד' כיתות, כת אחת אומרת "ניפול לים", שצריך לזרוק את עצמו לתוך הים דתורה ועבודה ותשובה ולא לחשוב על כל העולם. כת שני' אומרת "נשוב למצרים", שחשבו שאי אפשר להתגבר על המניעות ועיכובים דהעולם, ובמילא נפלו ביאוש. כת שלישית אומרת שצריך לעשות "מלחמה כנגדן", אך גם זה אינו כפי הרצוי כי צריך להוסיף בטוב. וכת רביעית אומרת "נצווח כנגדן", שצריך לצעוק אל ה' ולמסור את הכל להקב"ה ואין צריך להתעסק עם העולם.

אך כל זה הוא שלא כפי הכוונה, דרצון הקב"ה הוא "ויסעו" מצד הביטול להקב"ה – להתקרב למ"ת בחיות וכו', שליהודי ישנו הכח להעבודה דנמנע הנמנעות, דאף שהוא בטל להקב"ה מ"מ הוא עובד את הקב"ה בכח עצמו דוקא. וע"י עבודה זו נעשה "הפך ים ליבשה", שה"ים" - הכח האלוקי הנמצא בהעלם בעולם, מתגלה ונעשה יבשה, שהעולם נשאר במציאות אך מתגלה בו כח הפועל בנפעל.

ועי"ז נעשה קריעת ים סוף בנפש האדם, שהאלוקות שהי' באדם בהעלם מתגלה, ועי"ז נעשה הגילוי דקריעת ים סוף בכל העולם.

והנה הצד השווה דכל הד' כיתות הוא שכולם קשורים עם שכל האדם, אך כשהאדם מתבטל להקב"ה אזי עוזר לו הקב"ה להרגיש את אמיתית רצון העליון.

והנה, ברוב השנים הקביעות דיו"ד שבט הוא בפרשת בשלח, ודרישת כ"ק מו"ח אדמו"ר מחסידיו ומקושריו הי' שיהיו בסדר ד"ויסעו", לעבוד במרץ וחיות להאיר את העולם ולקרב את העולם למתן תורה, ועד לגילוי פנימיות התורה בשלימות בביאת המשיח.    


בשלח ח"ו שיחה א'

הקב"ה התנה עם הים שתיבקע כדי שמציאות הים גופא תסכים לשינוי הטבע, ועי"ז נעשה תוקף במציאותה, שהיא בשביל ישראל - וישראל הם נצחיים. ולכן נאמר "לאיתנו – לתנאו" (לא כשנבקע הים, שאז ישנה סברא לומר שהנס ביטל את מציאות הים, אלא) כשהים חזר למציאותו.   

על הפסוק (יד, כז) "וישב הים לפנות בוקר לאיתנו" איתא במדרש: "לתנאו שהתנתי עמו מתחילה", שבשעת הבריאה התנה הקב"ה עם הים שיבקע לפני בני ישראל.

וצריך להבין, (א) לכאורה "לתנאו" נאמר כשהים חזר למצבו הרגיל ולא כשהים נבקע? (ב) ומדוע נאמר "וישב גו' לתנאו", הרי הים כבר קיים את התנאי?

ויובן בהקדים ביאור המגיד דאילו לא נבקע הים הי' מתבטל והי' כלא הי' מעולם, וא"כ ע"י קיום התנאי נעשה בו תוקף המציאות לא רק מכאן ולהבא אלא גם לשעבר. ולכן נאמר "לתנאו" כשהים חזר למצבו הרגיל, כי ע"י קיום התנאי נעשה בו תוקף המציאות. אך שאלה הב' הנ"ל במקומה עומדת.

ויובן בהקדים, שהקושי בפסוק שהמדרש מבארו הוא, שמהלשון "וישב גו' לאיתנו" משמע שזה הי' חידוש, ולכאורה הנס דקריעת ים סוף היה ע"י ש"וינהג ה' רוח קדים עזה כל הלילה", שהנס היה בכל רגע ורגע ולא שטבע המים נתהפכו, וא"כ מהו החידוש ב"וישב הים"? וע"ז מפרש המדרש "לתנאו גו'".

והביאור: הטעם שהקב"ה התנה עם הים בשעת הבריאה, אף שכמובן שהקב"ה הי' יכול לבקוע את הים גם לולא התנאי, הוא כדי שמציאות הים גופא תסכים לשינוי הטבע. וא"כ, ע"י שהים הסכים להיבקע בשביל ישראל נעשה בו תוקף יותר באין ערוך מכפי שהי' קודם הבקיעה. דכל הנבראים אינם נצחיים, וא"כ גם בשעת קיומם הינם מציאות "חלשה". ודוקא ע"י שהים גופא מסכים להיבקע, זאת אומרת שהוא "בשביל ישראל", שישראל הם נצחיים, נעשה בים גופא תוקף המציאות. ולכן כל זמן שהים נבקע יכולים לחשוב שהנס ביטל את מציאות הים, אך לאחר ש"וישב הים גו'" אזי רואים שזהו "לאיתנו" שהים הוא מציאות תקיפה כי הוא קשור עם ישראל כנ"ל.

 

בשלח ח"ו שיחה ב'

רש"י מפרש ש"ויאמר" קאי על משה. דע"י זה קיים את הציווי "שים באזני יהושע" (אף שלא הי' נוגע להווה - דהמחייה היה ע"י מלכי ישראל), שיהושע צריך לקבל זאת בחיות. ואף שלכאורה אין שייך חיות בענין שבעתיד, הנה ע"ז מדגיש רש"י שהאיבה דהקב"ה לעמלק ישנה גם בהווה.

ברש"י (יז, טז): "ויאמר: משה. כי יד על כס יה: ידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית, ומהו כס ולא נא' כסא ואף השם נחלק לחציו, נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו, וכשימחה שמו יהי' השם שלם והכסא שלם שנאמר האויב תמו חרבות לנצח זהו עמלק שכתוב בו ועברתו שמרה נצח וערים נתשת אבד זכרם המה מהו אומר אחריו וה' לעולם ישב הרי השם שלם כונן למשפט כסאו הרי כסאו שלם".

המפרשים ביארו שרש"י משמיענו ש"ויאמר" קאי על משה ולא על הקב"ה, וצריך להבין מהיכי תיתי שנפרש שהקב"ה אמר? ומדוע מפרש רש"י ש"כס" לשון שבועה, ולא כפשטנים אחרים שמפרשים ש"כס" קאי על מלכי ישראל, שלכן צריך להוציא את "על כס י"ה" מפשוטו ולפרש שידו הורמה בשבועה – ולא שהיא על הכסא? ומהו האריכות בלשון רש"י?

והביאור בהקדים: לכאורה אינו מובן מדוע אמר משה "יד על כס י"ה גו'", מה זה נוגע לענינינו? ומפני קושיא זו יכולה להיות קס"ד ש"ויאמר" קאי על ה', ולכן מפרש רש"י ש"ויאמר משה", והטעם שאמר זה הוא כי עי"ז קיים את הציווי ד"שים באזני יהושע". והביאור: אף שיהושע החליש את עמלק מ"מ ישנו ציווי "תמחה", והטעם הוא כי אין השם שלם עד שימחה שמו כולו – ולכן צריך למחות את שמו. והנה מחיית עמלק לא היתה ע"י יהושע אלא ע"י מלכי ישראל, וא"כ מהו הצורך ב"שים באזני יהושע", שמשמע שיהושע צריך לקבל זאת בחיות וכו', הרי זה לא הי' נוגע להווה, ואיך יכול להיות חיות בענין שבעתיד? וע"ז מדגיש רש"י "ואיבה", שהאיבה דהקב"ה לעמלק ישנה גם בהווה.

וזהו שרש"י אינו יכול לפרש ש"כס" קאי על מלכי ישראל דאם כן זהו רק סיפור דברים שאינו נוגע ליהושע.

מיינה של תורה: עמלק הוא המפסיק בין השגת המוח למדות שבלב, שאף שמבין את גדלות ה' בשכלו, מ"מ אין זה פועל על מדותיו. וזהו ש"אין השם שלם גו'" כי "י-ה" הם מוחין ו"ו-ה" הם המדות, ואינם שלמים כי עמלק מפסיק ביניהם.

עוד ענין ביינה של תורה: קליפת עמלק הוא בתוקף שלא ע"פ שכל, ולכן ביטול עמלק הוא ע"י מדת הניצחון שלמעלה מטו"ד, כהפסוק שמביא רש"י "האויב תמו חרבות לנצח" – מדת הניצחון.

  

בשלח חי"א שיחה א'

"תפסו אומנות אבותם" - התפילה היא אומנות שלהם, שהיו עושים אותה בכל עת לא רק בעת צרה. שלכן התפללו אף שהיה להם הבטחה מהקב"ה.

ברש"י (יד, י): "ויצעקו: תפסו אומנות אבותם, באברהם הוא אומר אל המקום אשר עמד שם ביצחק לשוח בשדה ביעקב ויפגע במקום".

וצריך להבין מהו הקושי בפסוק שרש"י צריך לבארו? ומדוע מביא פסוקים אלו שבהם ענין התפילה הוא ברמז ולא פסוקים שבהם התפילה היא בפירוש בהם?

והביאור: לרש"י קשה מהו ענין התפילה פה, הרי הקב"ה הבטיח להם שינצלו מפרעה, וא"כ אם הם מאמינים ביכולת ה' – שלכן מתפללים – למה צריך להתפלל הרי יש להם הבטחה? וע"ז מפרש רש"י "תפסו אומנות אבותם", דענין התפילה היא אומנות שלהם, שהיו עושים אותה בכל עת לא רק בעת צרה. ולראי' מביא רש"י פסוקים שבהם התפללו האבות לא עבור צורך וסיבה מיוחדת אלא מפני שזהו האומנות שלהם.

וההוראה: התפילה ולימוד התורה צריך להיות אומנות, שאין זה לתכלית מסוימת אלא זהו כל ענינו.

 

בשלח חי"א שיחה ב'

לכאורה קשה מה נוגע לפרש כאן שמרים היא נביאה? ולבאר זה מפרש רש"י: "אחות אהרן כו' אמרה עתידה אמי כו'", שמפני חשיבותה יכלה לשיר ללא נטילת רשות ממשה. ומביא פירוש ב' - "לפי שמסר נפשו עליה" - כדי לבאר מדוע נאמר "אחות אהרן" ולא אחות משה.

ברש"י (טו, כ): "ותקח מרים הנביאה: היכן נתנבאה כשהיתה אחות אהרן קודם שנולד משה אמרה עתידה אמי שתלד בן וכו' כדאיתא בסוטה. ד"א אחות אהרן לפי שמסר נפשו עליה כשנצטרעה נקראת על שמו".

צריך להבין, מדוע מביא רש"י בד"ה את התיבות "ותקח מרים הנביאה", הרי לכאורה רש"י בא לפרש את התיבות "אחות אהרן"? ומה נוגע לבאר תוכן נבואתה?

והביאור: לרש"י קשה מה נוגע לפרש כאן שמרים היא נביאה, הרי לכאורה אין שייכות בין אמירת שירה לתוכן ענין הנבואה? ועל זה מפרש רש"י ש"אחות אהרן" (שאין זה חלק מפירושו אלא שמעתיק את לשון הפסוק), זאת אומרת שאין שייכות בין נבואה לשירה, אלא הנבואה שייכת ל"אחות אהרן", וכוונת הכתוב הוא לתרץ איך שייך שמרים תשיר בפני משה ללא נטילת רשות ממשה, וע"ז מפרש הכתוב שזהו מפני גדלותה שהיתה "אחות אהרן", שנתנבאה שעתידה אמי כו'.

אך עפי"ז קשה הרי התורה היתה יכולה לכתוב אחות משה, ומזה הי' גם משתמע שהיא קרובה יותר לדרגת משה – המדגיש את מעלתה וחשיבותה? וע"ז ממשיך רש"י "ד"א אחות אהרן", שאין זה פירוש חדש אלא המשך לביאור התיבות אחות אהרן (מדוע לא נאמר אחות משה), וע"ז מפרש לפי שמסר נפשו עליה כו'.

אך זהו רק פירוש שני כי לפי"ז קשה: (א) נקראת אחות אהרן על שם מאורע שבעתיד. (ב) כוונת הכתוב הוא להדגיש את מעלתה של מרים, והפירוש השני הוא היפך השבח.

מיינה של תורה: מרים היא ספירת המלכות ש"לית לה מגרמיה כלום", אך מפני שהיא בביטול נרגש בה כח העצמות. וזה מרומז בב' הפירושים, פירוש הא' מדגיש את מעלתה של מרים, ופירוש הב' מדגיש שהיא טפילה ובטילה לאהרן.

וזהו ההוראה לנשי ישראל, שדוקא ע"י שהאשה היא אשה כשרה העושה רצון בעלה מתגלה מעלתה העצמית.

 

בשלח חי"א שיחה ג'

לרבי שמעון ריבוי הכמות (כניסה לתחום כדי שלא ימצא מחוץ לתחום למשך כל השבת – ריבוי זמן) מכריע את גודל האיכות (האיסור להיכנס להתחום). ולכן צריך להבהיר שזהו רק מפני שתחומין היא שבות, אך בנימא שנפסקה פוסק ש"עונבה" (אף שעניבה אינה מתקיימת ויצטרך לעונבה כמה פעמים), כי בקשירה יכול לבוא לידי איסור דאורייתא.

איתא במסכת עירובין (נא, א): "מי שהחשיך חוץ לתחום אפילו אמה אחת אל יכנס, רבי שמעון אומר אפילו חמש עשרה אמות יכנס שאין המשוחות ממצין את המדות מפני הטועים". וטעמו של רבי שמעון נאמר באופן של כלל במשנה האחרונה דהמסכתא: "רבי שמעון אומר מקום שהתירו לך חכמים משלך נתנו לך שלא התירו לך אלא משום שבות". ובגמרא מבואר ש"משלך התירו לך" קאי על המשנה הנ"ל בנוגע לתחום, ו"שלא התירו לך אלא משום שבות" קאי על הברייתא שבה נאמר "בן לוי שנפסקה לו נימא קושרה רבי שמעון אומר עונבה", והטעם הוא משום שעניבה הוא רק שבות ולכן לא יבוא לידי איסור דאורייתא.

והנה צריך להבין מהו השייכות בין ב' דינים אלו לפי רש"י שמפרש שמפני שרבי שמעון מתיר בתחום צריך הוא להבהיר שאינו מתיר בקשירה?

ויובן בהקדים: ישנה מצוה להדר אחר עירוב חצירות משום עונג שבת, ועד"ז יובן בנדו"ד שישנו הידור להימצא בתוך התחום. ועל פי זה יש לומר ששיטת רבי שמעון היא שריבוי הכמות (הכניסה לתוך התחום כדי שלא ימצא מחוץ לתחום למשך כל השבת – ריבוי זמן) מכריע את גודל האיכות (האיסור להיכנס לתוך התחום).

והנה, עפ"י הנ"ל מסתבר שרבי שמעון יסבור שנימא שנפסקה מותר לקשרה - אף שאיכות האיסור גדול יותר, ואין לעונבה – כי עניבה אינה מתקיימת כל כך ויצטרך לעונבה כמה פעמים במשך השבת – ריבוי בכמות. ולכן צריך רבי שמעון להבהיר ש"לא התירו לך אלא משום שבות" ולכן בנימא פוסק רבי שמעון שעונבה, כי בקשירה יכול לבוא לידי איסור דאורייתא.

בפנימיות הענינים: מלאכת הוצאה הוא כללות המלאכות (ולכן היא המלאכה הראשונה בהתחלת מסכת שבת), כי ענין השבת הוא "לקבוע בנפשותינו אמונת חידוש העולם", וחילול שבת הו"ע הוצאה מרשות היחיד – רשותו של הקב"ה שהוא יחידו של עולם, לרשות הרבים - טורי דפרודא. וזהו ענין עירובי תחומין – להגדיל את תחום הקדושה שבו נמצא איש הישראלי.

והנה כל עניני האדם נחלקו לג': (א) מצות (ב) איסורים (ג) עניני הרשות – שיכול לקדש עצמו במותר לו או להעלותם לקדושה ע"י העבודה ד"בכל דרכך דעהו". וא"כ ב' הבבות הנ"ל קשורים זה לזה, כי תוכן ענין התחומים – הרחבת גבול הקדושה בדברים המותרים – הוא אותו נקודה ד"משלך התירו לך" – העבודה בעניני הרשות.

ההוראה: עשיית מלאכה בשבת ענינה עשיית מלאכה בהתעסקות מוחו ושכלו, דהמלאכות צריכות להיעשות רק בכוחותיו החיצוניים. אך ישנה עוד אזהרה – יציאה חוץ לתחום, שאסור לצאת חוץ לתחום הקדושה גם בכח המעשה שלו – רגליו.

והנה משנה האחרונה דעירובין הוא בדין שרץ שנמצא במקדש – שיתכן שמצד חומריות העולם יבוא שרץ לתוך המקדש שלו, ועליו להוציאו, והמחלוקת היא האם להוציאה בהמיונו – בהתעסקות ובהתלבשות כדי שיוצאיה תיכף ומיד, או שעליו להסיח דעתו ולחכות לצבת של עץ – כלשון התניא: יעשה עצמו כלא יודע כו'" ויחכה ל"שעת הכושר".

 

בשלח חט"ז שיחה א'

"מכאן כו' כשר שבמצרים הרוג": "מכאן" - מזה שהשתתפו ונהרגו על הים - "היה ר' שמעון אומר כשר שבמצרים הרוג", שהמצריים המדוברים בפסוק זה - "מכאן" – דוקא אלו שהיו באותו הדור, הנה, "הכשר שבמצרים הרוג", בדוגמת נחשים (שהם אמרו "הבה נתחכמה לו", בערמומיות וכו').

על הפסוק (יד, ז) "ויקח שש מאות רכב בחור" איתא במכילתא: "הבהמות היו משל הירא את דבר ה', מכאן הי' ר' שמעון אומר טוב שבגוים הרוג טוב שבנחשים רצוץ את מוחו". וברש"י: "מכאן הי' ר"ש אומר כשר שבמצרים הרוג טוב שבנחשים רצוץ את מוחו".

וצריך להבין איך שייך לומר כן, לכאורה הרי זה היפך הצדק? ובפרט שבתורה נאמר "לא תתעב מצרי", ו"דור שלישי יבוא להם בקהל ה'"?

והנה בויכוחי גדולי ישראל מוצאים תירוצים לקושיא זו, ומהם: שהמדובר בשעת מלחמה. אך אי אפשר לפרש כן ברש"י, דפירוש רש"י צריך להיות מובן בפשטות לבן חמש למקרא, ולפי תירוצים אלו העיקר חסר מן הספר.

והביאור בזה: בהקדים לבאר מדוע לא פירש רש"י "בשעת מלחמה"? והטעם הוא שזה שמצרים רדפו אחרי בני ישראל היה מפני ש"וחזקתי את לב פרעה וגו'", דהעונש לא היה על המלחמה אלא על השעבוד שלפנ"ז, וא"כ אין זה שעת מלחמה. ועפי"ז אינו מובן מדוע "לא נשאר בהם עד אחד" כולל גם "הירא את דבר ה'", דלכאורה היו צריכים להינצל? ולכן אומר רש"י "מכאן", מזה שהשתתפו ונהרגו על הים, "היה ר' שמעון אומר כשר שבמצרים הרוג", שהמצריים המדוברים בפסוק זה - "מכאן" – דוקא אלו שהיו באותו הדור, הנה, "הכשר שבמצרים הרוג", דהם בדוגמת נחשים, ש"טוב שבנחשים רצוץ את מוחו" (שנתנו את הבהמות שלהם כתוצאה משנאתם לבנ"י). שלמצריים של הדור ההוא היה איבה לבני ישראל, שהרי אמרו "הבה נתחכמה לו", בערמומיות וכו', ולכן מביא רש"י "הלשון רצוץ את מוחו" (ולא ראשו).

והנה לכאורה אפשר לומר שזה שגם "הירא את דבר ה'" נהרגו, הוא מצד גזירת המקום בלא טעם (לא מצד שהם בדוגמת נחשים שגם הטוב שבהם הרוג)? ולזה מביא רש"י את שם בעל המאמר דרבי שמעון ד"דריש טעמא דקרא".

וההוראה: אין לעשות שלום עם היצר הרע, שהיצר הרע יניחו לעבוד את ה', ובזמנים מסויימים ילך אחר התאוה וכו', אלא צריך להיות "הרוג", ו"רצוץ את מוחו", דרק "יגיע כפיך כי תאכל", אך המוח לא יכול להיות ברשות הנחש.     

 

בשלח חט"ז שיחה ב'

האמירה הראשונה מדבר ע"ד הנהגת בנ"י, ולכן מודגש הטוב שבתלונה – שהאמינו ביכולת ה', ולכן מדגיש רש"י שלחם ינתן בפנים מאירות (ואינו מאריך בנוגע לבשר). והאמירה השניה הוא בנוגע לצרכים הגשמיים דבנ"י, ומבאר שהחילוק באופן הנתינה דצרכים הגשמיים הוא לפי הנחיצות שלהם.   

בפרשתנו מפרש רש"י את אותו פירוש פעמיים על ב' פסוקים. בפרק טז פסוק ז מפרש: "בקר וראיתם... ובשר יתן אך לא בפנים מאירות יתננה לכם כי שלא כהוגן שאלתם אותו ומכרס מלאה, והלחם ששאלתם לצורך בירידתו לבקר תראו את כבוד אור פניו שיורידהו לכם דרך חיבה בבקר שיש שהות להכינו וטל מלמעלה וטל מלמטה כמונח בקופסא. ובפסוק ח מפרש: "בשר לאכול... ומה ראה להוריד לחם בבקר ובשר בערב לפי שהלחם שאלו כהוגן שאי אפשר לו לאדם בלא לחם אבל בשר שאלו שלא כהוגן שהרבה בהמות היו להם, ועוד שהיה אפשר להם בלא בשר לפיכך נתן להם בשעת טורח שלא כהוגן".

וצריך להבין פרטי השינוים בין ב' פירושים אלו.

בהקדים: מדוע נאמר "ויאמר משה ואהרן גו' ערב וידעתם גו' ובוקר וראיתם גו'", ואח"כ אמירה נוספת "ויאמר משה בתת ה' לכם בערב בשר לאכול", מדוע לא נכלל הכל באמירה אחת?

והביאור: באמירת ה' למשה היו ב' ענינים: (א) לדאוג שהנהגת בנ"י יהי' כראוי, (ב) ולדאוג לצרכים הגשמיים דבנ"י. ולכן באמירה הראשונה, שקאי על ההנהגה דבנ"י לא נזכר לחם ובשר, והאמירה היתה למשה ולאהרן שהם המנהיגים דבנ"י בנוגע להנהגה הרוחנית. משא"כ האמירה הב' הי' רק למשה שהוא הדואג לצרכי בנ"י "כאשר ישא האומן את היונק".

והנה, בענין התלונה ישנה דבר והיפוכו, דמצד אחד התלונה כשלעצמה היא דבר בלתי רצוי, אך מזה שהתלונה היא להקב"ה משמע שהאמינו שזהו ביכולת הקב"ה. ולכן בפסוק הראשון, שכנ"ל מדבר ע"ד ההנהגה דבנ"י, מבאר רש"י שישנו דבר טוב בתלונה, וזה מתבטא בזה שהמן ינתן להם בפנים מאירות, ולכן מאריך בהחידוש שהמן הוא דרך חיבה (אף ששאלו באופן דתלונה) שניתן בבוקר שיש שהות להכינו, וכמונח בקופסא. ובנוגע לבשר אינו מאריך. ובפסוק שלאח"ז, שכנ"ל מדבר על הצרכים הגשמיים, מבאר רש"י שהחילוק באופן דהנתינה דצרכים הגשמיים הוא לפי הנחיצות שלהם.

מיינה של תורה: "מן" הוא לחם מן השמים דקאי על פנימיות התורה כפי שמתלבש בנגלה דתורה. "ושליו", עוף שמן הו"ע פנימיות התורה. והנה "לחם שאלו כהוגן", דצריך לידע את המעשה אשר יעשון. ו"בשר שאלו שלא כהוגן", כי הם רצו בהמות שהו"ע פנימיות התורה בהשגה בהגשמה, ולכן נתן להם ה' רק עוף שאינו בהגשמה כל כך. ועוד שהיו לפני מתן תורה, לפני ביטול הגזירה דעליונים לא ירדו למטה, וא"כ פנימיות התורה לא יכלה ליריד למטה כמו שהיא, וזהו ש"להם" דוקא "היה אפשר בלא בשר".

והנה צריך לומר שלרש"י ירד השליו כל הארבעים שנה גם לאחר מתן תורה. ולפי"ז הפירוש "היה אפשר להם בלא בשר" הוא שהם היו בדור של משה שהיה להם ראיה באלוקות וא"כ השגה הו"ע של טירחא וירידה. משא"כ בדורות שלאח"ז הנה שאלת בשר הוא כהוגן וכהוגן.

 

בשלח חט"ז שיחה ג'

גם במן היו חילוקים לפי ערך עבודת האדם, מפני שמטרת המן הוא לפעול על בנ"י שגם כשיאכלו לחם מן הארץ ידעו שהלחם בא מהקב"ה. ולכן צריך להיות שייכות בין המן ללחם, ולכן גם במן הי' ענין של התחשבות בעבודת האדם. ביאור השייכות דמן לשבת.  

מזה ששבת נזכר בפעם הראשונה בנוגע למן צריך לומר שיש שייכות ביניהם. וי"ל שהשייכות הוא בענין סעודת שבת, שהרי למדים הענין דג' סעודות ולחם משנה מהמן.

והנה בענין המן נאמר "למען אנסנו", שטעם ירידת המן הוא שיקיימו את המצוות התלויות בו, שלא להותיר ושלא ללקוט בשבת. והביאור: ענין המן הוא לפעול בבנ"י האמונה בהקב"ה. וזהו "למען אנסנו", לראות האם בוטחים בהקב"ה לגמרי או שהם משאירים מן למחר.

והנה, לחם מן הארץ בא מהקב"ה ע"י לבוש הטבע, שלכן צריך האדם להתעסק בעשיית הלחם, משא"כ בלחם מן השמים - שאינו בא ע"י לבוש הטבע - אין נוגע עבודת האדם.

אך מ"מ גם במן ישנו חילוקים לפי"ע עבודת האדם, שהרשעים היו יוצאים ללקוט, אך לצדיקם היה המן יורד בפתח בתיהם, שזה מראה שגם במן נוגע קצת עבודת האדם. והביאור בזה: מטרת המן הוא לפעול על בנ"י שגם כשיבואו לארץ ישראל, ויאכלו לחם מן הארץ ידעו שהלחם בא מהקב"ה. ולכן צריך להיות שייכות בין המן ללחם, ולכן גם במן הי' ענין של התחשבות בעבודת האדם.    

ועפי"ז יובן מדוע עיקר קיום מצוות "ואכלת ושבעת וברכת" הוא בברכה הראשונה שניתקנה ע"י משה על המן, אף שאנו אוכלים לחם מן הארץ, והוא, מפני שאנו מרגישים בלחם מן הארץ שבעצם זהו לחם מן השמים.

וזהו השייכות לשבת, דכמו שבמן ישנם ג' ענינים: (א) לחם מן השמים בגילוי, (ב) אעפ"כ קשור עם עבודת האדם, (ג) פועל גם על אכילת לחם מן הארץ, כך בשבת ישנם ג' ענינים אלו: (א) ששבת עצמה היא למעלה מהטבע, "לוו עלי ואני פורע", (ב) ואעפ"כ צריך להיות שייכות ללבושי הטבע שלכן ילוה רק אם יש לו כלים למשכן, (ג) וכש"אני פורע" את צרכי שבת הרי זה פועל על האדם שירגיש שגם צרכי החול הם מהקב"ה.

והנה בשבת עצמה לא ירד המן, כי ענין המן כשהוא במקורו – בשבת - הוא למעלה משייכות למקבל. וכ"ה בשבת, שזה שצריך משכון כדי ללות הוא רק קודם השבת, אך בשבת עצמה הנה "כל מלאכתו עשויה".

 

בשלח חט"ז שיחה ד'

לרבא: עירוב תבשילין הוא כדי להרבות בכבוד שבת - ענין חיובי. ולרב אשי הוא להדגיש שאין אופין מיו"ט לחול - ענין שלילי. ולפי"ז, לרבא, יש להמשיך את התקנה דלכבוד שבת עד לסעודה הג', כדי לכלול את כל צרכי שבת. ולכן דוקא בעירוב תבשילין פוסק אדה"ז שיש נוהגים לאכלו בסעודה הג'.

בנוגע לערוב תבשילין מביא אדה"ז שמותר לאכול את הערוב כשגומר להכין צרכי שבת, אך מ"מ מצוה מן המובחר להמתין כו' עד א' מסעודות שבת כדי לבצוע עליו כו' שכל דבר שנעשה בו מצוה אחת ראוי לעשות בו מצוה אחרת, ויש נוהגין שלא לבצוע עליו עד סעודה ג' של שבת כדי לעשות בו מצות הרבה.

והנה, מקור דין זה הוא בגמרא בשייכות לעירוב חצירות, וא"כ צריך להבין מדוע אין אדה"ז מביא ש"יש נוהגין לאכלו בסעודה הג'" בשייכות לעירובי חצירות.

והביאור בהקדים: ישנם ב' טעמים לעירוב תבשילין: (א) לרבא: "כדי שיברור מנה יפה לשבת ומנה יפה ליו"ט", שלפי"ז התקנה היא כדי להרבות בכבוד שבת. (ב) ולרב אשי: "כדי שיאמרו אין אופין מיו"ט לשבת ק"ו מיו"ט לחול", שלפי"ז התקנה היא כדי להרבות בכבוד יו"ט.

ויש לומר שהמחלוקת היא בתוכן התקנה, דלרב אשי ה"ז ענין של שלילה, שלא יבואו לבשל ביו"ט לצורך חול. ולרבא הוא ענין חיובי, שיברור מנה יפה לשבת, ושיניח את העירוב להזכיר לו ע"ד חיובו להכין צרכי שבת. ולפי"ז, לרבא, ישנו סברא להמשיך את התקנה לכבוד שבת עד לסעודה הג', כדי לכלול את כל צרכי שבת. ולכן פוסק אדה"ז שיש נוהגים כו' כנ"ל.

משא"כ בעירובי חצירות אין טעם מיוחד להניח את העירוב עד לסעודה הג', ולכן אדרבא עדיף לאכלו בסעודה שבה ישנה חיוב לאכול פת.

הביאור בפנימיות הענינים: שבת מקדשא וקיימא, משא"כ יו"ט, שהוא "מקראי קודש" שהו"ע הפיכת יום חול ליו"ט ע"י עבודת האדם. ולפי"ז, להשיטה שהתקנה דעירוב הוא להרבות בכבוד יו"ט, הו"ע של שלילה כנ"ל - סור מרע. ולהשיטה שהתקנה היא לכבוד שבת הו"ע עשה טוב (שבזה אי"צ לעבודת האדם דשבת היא למעלה משייכות לרע).

ולכן משנה אדה"ז את סדר ב' הטעמים מכפי שהם בגמרא, דמקודם אומר הטעם דלכבוד יו"ט, סור מרע, ואח"כ טעם הב' לכבוד שבת, עשה טוב. דסור מרע נוגע בכל מקום ומצב, משא"כ עשה טוב –אתהפכא, ולכן זה שצריך לשמור את העירוב לסעודה שלישית – מתאים לטעם הב' - הוא רק ל"יש אומרים". והנה לטעם הב' בתחילת העבודה, לפני יו"ט, כשמכינים את העירוב, ישנה כבר נתינת כח לעבודה דרעוה דרעוין – דרגא הכי עליונה דשבת.


בשלח חכ"א שיחה א'

"הסיען בעל כרחן": מפני שבני ישראל רצו לקיים את ציווי ה' - לברר את הניצוצי קדושה - "ונצלתם את מצרים". ואף שרצון הקב"ה הוא "ויסעו", מ"מ היה זה "בעל כרחן", כי על פי השכל שלהם היו צריכים להישאר ולסיים את עהודת הבירורים.    

על הפסוק (טו, כב): "ויסע משה את בני ישראל מים סוף", איתא במדרש וברש"י: "הסיען בעל כרחן". וצריך להבין איך שייך שלאחר הגילוי דקריעת ים סוף היו בני ישראל משוקעים בכסף וזהב עד כדי כך שמשה הצטרך להסיען לקבלת התורה?

והביאור: בני ישראל רצו לקיים את ציווי ה' "ונצלתם את מצרים", ואדרבא הגילוי דמ"ת פעל עליהם שירצו לקיים את רצון הקב"ה בתוקף יותר. ואף שמשה אמר להם ליסע וא"כ רצון הקב"ה הוא שיסעו, מ"מ היה זה "בעל כרחן", כי על פי שכל שלהם היו צריכים להישאר ולסיים את ציווי הקב"ה "ונצלתם את מצרים".

ויומתק יותר ע"פ הביאור הפנימי, שהטעם ש"ונצלתם את מצרים" הוא כדי לברר את הניצוצי קדושה שבמצרים.

וההוראה (הן ליושבי אוהל והן לבעלי עסק) הוא שצריך לעסוק בעבודה באופן ד"בכל מאודך" ועד שלהפסיק עבודה זו ולהתחיל עבודה אחרת הוא "על כרחך". אך אעפ"כ מ"על כרחך" צריך לבוא ל"אתה חי" - לעבוד את העבודה החדשה בכל התוקף כי זהו רצון הקב"ה.

ועוד הוראה שאם בנ"י רצו לברר בירורים, כל שכן כשהמדובר בקירוב בני ישראל, שאף שכבר קירב כמה וכמה מבני ישראל, מכל מקום אינו יכול להפסיק עד שמקבל ציווי מנשיא דורנו שעבודה זו נסתיימה.


בשלח חכ"א שיחה ב'

רבותינו נשיאנו, הרגישו את בחי' "אין" שמאיר בסעודה שלישית, ולכן לא היו יכולים לאכול פת כי זהו צער עבורם (וחסידים הולכים בעקבותיהם ולומדים תורתם על מנת לעשות). אך מ"מ טועמים בסעודה הג', והוא כדי לרמז על מעלת הגוף שיתגלה לעת"ל, שאז הנשמה תהיה ניזונת מן הגוף.  

מהפסוק (טז, כה) "ויאמר משה גו' אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאו בשדה" למדים חיוב דג' סעודות. והנה רבותינו נשיאנו לא אכלו פת בסעודה הג', ע"פ הביאור הפנימי שסעודה הג' הוא מעין דלעתיד שבה מאיר בחי' אין - "היום לא" - וא"כ אין אוכלים פת. וקשה איך שייך שהידור ע"פ פנימיות התורה יהי' בסתירה להנהגה לכתחילה ע"פ נגלה, דאדה"ז פוסק ש"אין לסמוך כלל" על הדיעה האומרת שאין צריך לאכול פת בסעודה הג'?   

והביאור: ענין סעודת שבת הוא עונג, וא"כ אם מצטער אזי "כמעט שאסור לו לאכול". וא"כ רבותינו נשיאנו, שהרגישו את בחי' "אין", לא היו יכולים לאכול פת כי זהו צער עבורם (וחסידים הולכים בעקבותיהם ולומדים תורתם על מנת לעשות).

והנה, ע"פ הנ"ל משמע שטעימה בסעודה שלישית היא חסרון, אך מהלשון "אמר ר' יוסי יהא חלקי מאוכלי ג' סעודות" משמע שגם האכילה בסעודה ג' הוא ענין חיובי. והביאור: לעת"ל יורגש מעלת הגוף - כהכרעת תורת החסידות שעיקר השכר הוא לנשמה בגוף, ורק שחיבור הנשמה והגוף לא יהי' ע"י אכילה גשמית. ויש לומר שטועמים בסעודה הג' כדי לרמז על מעלת הגוף שיתגלה לעת"ל, שאז הנשמה תהיה ניזונת מן הגוף, מפני ששורש הגוף הוא בהעצמות, והגילוי דלעתיד הוא גם לגוף.      

         

בשלח חכ"א שיחה ג'

משה שלח את יהושע ללחום כי חשב שמלחמה זו תהי' ע"פ טבע, ומשה הי' למעלה משישים שנה. אך לגבי מצוה זו דהצלת בנ"י הי' זה "נתרשל במצוה", כי מכיון שמדובר בהצלת בנ"י הי' על משה לצאת ללחום ללא חשבונות.

ברש"י (יז, יב): "וידי משה כבדים: בשביל שנתעצל במצוה ומנה אחר תחתיו נתייקרו ידיו".

צריך להבין מדוע מפרש רש"י שמשה "נתעצל במצוה", ולא פירש שנתייקרו ידיו מחמת חטא בנ"י (כמו שפירשו מפרשים אחרים)? ובפרט שבמלחמת סיחון ועוג מצינו שמשה לחם בעצמו? ובפרט שלאחר הסיפור דהמלאך במלון, שכמעט נהרג משה כי לא מל את בנו מיד, הי' על משה להיזהר מעצלות במצוה?

והביאור בזה: הפירוש נתעצל הוא שנתעצל בענין פרטי (משא"כ נתרשל הוא בכללות - בכל הענינים), והטעם שמשה שלח את יהושע הוא כי חשב שמלחמה זו (משא"כ מלחמת סיחון ועוג) תהי' מלחמה על פי טבע כמו שפירש רש"י ש"השליך את בנו", ולכן משה, שהי' למעלה משישים שנה שהוא גיל יוצאי צבא, חשב שעליו לעלות לראש הגבעה ולהתפלל, והאנשים שמסוגלים ללחום על פי טבע יצאו ללחום (ובפרט שלא הי' ציווי מיוחד מה' למשה להילחם אלא אמר כן מדעתו).

אך לגבי מצוה זו דהצלת בנ"י הי' זה "נתרשל במצוה", כי מכיון שמדובר בהצלת בנ"י הי' על משה לצאת ללחום ללא חשבונות.

וההוראה: גם כשישנו יהודי שהוא מחוץ להענן על כל אחד לצאת ולהצילו, ולא לטעון שהוא ישאר בתוך הענן וישלח אחר להציל את זה שמחוץ להענן.      


בשלח חכ"ו שיחה א'

מכיון ש"ויסב גו' דרך המדבר" לכן הוצרכו ל"עצמות" יוסף – עצם ענינו של יוסף, שהוא העבודה דהפיכת "אחר" ל"בן".

יש לבאר הקשר ד"ויסב אלוקים את העם דרך המדבר ים סוף" ל"ויקח משה את עצמות יוסף עמו". ויובן בהקדים שתוכן שמו ועבודתו של יוסף הוא "יוסף הוי' לי בן אחר" - לעשות מ"אחר" "בן". וזהו "עצמות" יוסף – עצם ענינו של יוסף. וזהו הקשר לההליכה במדבר, דאילו נכנסו לא"י מיד אזי לא הי' מציאות של "אחר", אך מפני ש"ויסב גו' דרך המדבר" הוצרכו לעצמות יוסף. וזהו הקשר לסיום הפרשה שמשה אמר ליהושע – שהי' מזרעו של יוסף – "בחר לנו אנשים", כדי להגן על "הנחשלים אחריך" שהי' הענן פולטן. וזהו הוראה לכל אחד.

וזהו הביאור בהמבואר בקבלה שצירוף שם הוי' של חודש שבט (שבו חל פרשת בשלח) הוא "המר ימירנו והיה הוא". דענין התמורה הוא להמיר ולהפוך ולעשות מאחר בן. דאף שע"פ סדר הרגיל צריך להיות בתוך הענן – "לא ימירנו", מ"מ כשרואה אחר אזי צריך לצאת מהענן ו"המר ימירנו". ואף שחושב שאינו יכול להביאו לתוך הענן (אלא רק לקיים מצוה אחת), הנה על זה הוא ההוראה שהוא צריך לעשות את שלו והקב"ה יעשה את השאר. ומרומז בזה שבצירוף שם הוי' אינו מרומז סיום הכתוב "והי' קודש", כי ההמשך תלוי בהקב"ה.

וזהו הקשר ליו"ד שבט, שעבודת בעל ההילולא הוא כשמו – לעשות מאחר בן.  


בשלח חכ"ו שיחה ב'

בנוגע לאמירת פרשת המן, הנה במהדורא קמא נאמר "שיאמין" - שצריך לעשות כלי בדרך הטבע. ובמהדורא תניינא (שהיא ע"פ הכרעת המקובלים) נאמר "לבטוח", שמצד דרגא זו הכלי אינו תופס מקום כלל, ואינו מרגיש שזהו צורך שלו אלא חסדו של הקב"ה, ולכן יכולים לאמרו גם בשבת.

במהדורא קמא של השולחן ערוך מביא אדמו"ר הזקן (מהטור וב"י): "טוב לומר פרשת המן כדי שיאמין שכל מזונותיו באין לו בהשגחה". אך במהדורא תניינא משנה ואומר "ופרשת המן לבטוח בה' נותן לחם דבר יום ביומו". וצריך להבין טעם השינוי - דבמהדורא קמא אומר "שיאמין", דאמונה צריך להיות כל הזמן לא רק בעת שצריך לברכה, ועפ"ז צריך לומר פרשת המן גם בשבת, ויכול לאמרו גם קודם התפילה (לפני הזכרת שבחו של הקב"ה), כי אין זה נקרא בקשת צרכיו. אך במהדורא תניינא נאמר "ולבטוח", שביטחון הוא בעיקר כשמרגיש שצריך לברכה (ועפי"ז לכאורה אין לומר פרשת המן בשבת כי אסור לבקש צרכיו, אך מלשון אדה"ז לא משמע כן).   

ויובן בהקדים מאמר הזוהר על ר' ייסא סבא שבכל יום הי' מתפלל להקב"ה עבור מזונו ורק אח"כ הי' מכין את מזונו. וצריך להבין הלא אסור לבקש צרכיו בשבת, ומהלשון בזוהר משמע שהי' מבקש בכל יום ממש כולל שבת? ויובן בהקדים המבואר שיוסף נענש על זה שביקש משר המשקים להזכירו לפרעה, כי אף שעל דרך הרגיל – כשההנהגה היא מבחי' ממכ"ע – צריך לעשות כלי ע"פ טבע לברכת ה', מ"מ יוסף הי' קשור עם סוכ"ע, ומצד הסובב אין צריך לעשות כלי, כי ההנהגה היא שלא ע"פ הטבע לגמרי.

ויש לומר שר' ייסא הרגיש שגם לאחרי העשי' שלו אינו קרוב יותר להברכה, כי הרגיש תמיד שהכל תלוי מהקב"ה, ואין הכלי תופס מקום כלל (שגם לאחר שהאוכל נמצר בביתו מ"מ ביקש מהקב"ה שיתו לו מזונו). ולכן הי' יכול לבקש צרכיו גם בשבת, כי לא הרגיש שזהו הצורך שלו, אלא הרגיש שבכל רגע מקבל את חסדיו של הקב"ה, וציפה וייחל לחסדו של הקב"ה.

וזהו הביאור בשינוי הנ"ל. דמהדורא קמא נכתב ע"פ הכרעת הגמרא ופוסקים ולכן מדריגת האמונה ע"פ נגלה הוא שצריך לעשות כלי בדרך הטבע, ולכן הלשון הוא "שיאמין", כי צריך לעשות כלי וא"כ אינו שייך למדרגה העליונה דבטחון. אך מהדורא תניינא, שהיא ע"פ הכרעת המקובלים וכוללת גם את המדריגות העליונות בעבודת ה', ולכן נאמר "לבטוח", שמצד דרגא זו הכלי אינו תופס מקום כלל ואינו מרגיש את מציאותו, ולכן יכול לאמר פרשת המן גם בשבת, כנ"ל.          


בשלח חכ"ו שיחה ג'

המן הוא שיעור עצמי (השייך לחיות כללי שבכל אחד בשוה), ולכן "לא העדיף המרבה", אך בסיום פרשת המן - לאחר שבאו "אל ארץ נושבת", שאז העבודה היא בכוחות פנימיים, נאמר "והעומר עשירית האפה הוא" - שיעור המצטרף השייך לחיות פרטי.

בסיום פרשת המן נאמר "והעומר עשירית האיפה הוא", וצריך להבין מדוע נאמר זה בסיום הפרשה ולא בהתחלתה?

ויובן בהקדים הקושיא מדוע "לא העדיף המרבה והממעיט לא המעיט", הרי לכאורה גדול צריך לאכול יותר מקטן, וא"כ מדוע עשה ה' נס מיוחד שכל אחד יצטרך, ולכן יקבל, את אותו השיעור? והביאור: ישנו חיות כללי וחיות פרטי, וחיות כללי הוא שיעור עצמי (והוא אותו שיעור לכל אחד כי החיות כללי הוא שוה בכל אחד) וחיות פרטי הוא שיעור המצטרף והוא בכל אחד כפי ענינו הפרטי. והחידוש במן, מפני שהוא לחם מן השמים, הוא שגם החיות פרטי בא מהחיות כללי, ולכן שיעור המן הוא שוה לכל אחד. ורק בסיום הפרשה נאמר שהעומר הוא עשירית האיפה (שיעור המצטרף) - כי לאחר שבאו לארץ נושבת (שאכלו את המן גם לאחר שבאו אל ארץ כנען), לאחר לידת עם ישראל - שאז צריך להיות העבודה בכוחות פרטיים, אזי עיקר העבודה הוא בחיות פרטי - שאז השיעור הוא שיעור המצטרף כנ"ל.

וההוראה: לחם מן הארץ קאי על נגלה דתורה, ולחם מן השמים קאי על פנימיות התורה, ופנימיות התורה שייך לכל אחד גם לאחד שרק נולד ברוחניות או שהוא עדיין מנגד לתורה, מ"מ דוקא עניני פנימיות התורה ששייכים לנקודת היהדות שייכים לכל אחד.

וזה היה עבודת בעל ההילולא (שיו"ד שבט חל בסמיכות לפרשת בשלח) שעסק בהפצת עצם המעין גם בחוצה.    


בשלח חל"א שיחה א'

לר"ע בנ"י היו בביטול גמור עד שיצאו בשירת משה. (ב) ולר"א שלימות האחדות הוא כשבנ"י מרגישים את האחדות גם כמו שהם במדרגתם, ואמרו את כל השירה (במענה לאמירת משה). (ג) ולר"נ תכלית ההתאחדות הוא כשנרגש בבנ"י ש"ישראל הם משה", ולכן אמרוה כולם יחד.

איתא בגמרא (סוטה ל, ב): "תנו רבנן כו' דרש רבי עקיבא כו' וכיצד אמרו שירה כגדול המקרא את ההלל והן עונין אחריו ראשי פרקים, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה' משה אמר כי גאה גאה והן אומרים אשירה לה'. ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי אומר כקטן המקרא את ההלל והן עונין אחריו כל מה שהוא אומר כו' משה אמר כי גאה גאה והן אומרים כי גאה גאה. רבי נחמיה אומר כסופר הפורס על שמע בבהכ"נ שהוא פותח תחילה והן עונין אחריו (וכך שרתה רוח הקודש על כולם וכיונו יחד את השירה ככתבה, רש"י).

והביאור בזה: האור החיים מבאר ש"ויאמרו לאמר" פירושו שאמרו זה לזה שיאמרו שירה ביחד בלא בחי' השתנות והפרדה עד שיהיו כאיש אחד, וזהו "אשירה לה'". וזהו שלכולי עלמא הי' פתיחת השירה ע"י משה, שכולל את כל הדור כאחד, ובלשון רש"י "משה הוא ישראל וישראל הם משה", שהפתיחה של משה פעל שאמירת השירה דכל בני ישראל יהיה בהשתוות גמורה כאיש אחד.

ולפי"ז יש לבאר את הג' דיעות בענין אמירת השירה: (א) לרבי עקיבא שלימות האחדות הוא כשבנ"י הם בביטול גמור עד שיצאו בשירת משה. (ב) ולרבי אליעזר שלימות האחדות הוא כשבני ישראל מרגישים את האחדות גם כמו שהם במדרגתם, ולכן סובר שבני ישראל אמרו את כל השירה (אלא שהי' באופן של מענה לאמירת משה). (ג) ולרבי נחמיא תכלית ההתאחדות הוא כשנרגש בבני ישראל ש"ישראל הם משה", ולכן אמרוה כולם יחד.

וביאור האחדות שנפעל ע"י משה יובן בקדים המבואר בתניא פרק ל"ב שהאחדות דבנ"י הוא מצד זה שאב אחד לכולנה. וי"ל שבחי' זו באחדות הוא למעלה מהאחדת שנפעל ע"י ההתבוננות בזה שכל ישראל הם גוף אחד (כמבואר בירושלמי), כי כמו שבנ"י הם בשרשם ב"אב אחד לכולנה" אין התחלקות כלל בין בנ"י. וזה מתגלה ע"י הדביקות בנשיא (בחי' מלך) שהוא לב כלל ישראל, שבחי' הראש שבמלך הוא שהמלך משפיע לכל אחד כפי' בחינתו, אך בחי' הלב הוא שעצם המציאות דכל העם תלוי במלך באופן שוה כמו שהלב משפיע דם לכל האברים בשוה. וי"ל שהמבואר בתניא שהחיות הרוחנית נשפעת לכל הדור על ידי תלמידי חכמים וראשי אלפי ישראל המדובר הוא בבחינת המזון הרוחני שבא לכל אחד לפי ערכו. אך עצם החיות נמשך על ידי נשיא הדור - משה שבדור.


בשלח חל"א שיחה ב'

(א) לפי פשוטו: בשירה ישנם כפל לשונות, (שיטת הגמרא) ו"ה' ימלוך גו'" אינו ענין חדש אלא קאי על המקדש הא'. (ב) להמדרש הו"ע חדש - המקדש דלעתיד. (ג) לרש"י שיטה ממוצעת: הכפל בשירה מוסיף פרט באותו ענין. וקאי על המקדש שיבנו מיד, ובה יתקיים "ה' ימלוך לעולם ועד".

על הפסוק (טו, יז) "מקדש אדני כוננו ידיך" איתא במכילתא והובא ברש"י: "חביב בית המקדש לפני הקב"ה שכשברא הקב"ה את עולמו לא בראו אלא ביד אחד כו' וכשבא לבנות בית המקדש כביכול בשתי ידיו כו' שנאמר מקדש ה' כוננו ידיך אימתי תבנהו בשתי ידיך כו' ה' ימלוך לעולם ועד". היינו שסובר שבית המקדש הוא מעשי ידי הקב"ה. אך בגמרא איתא "גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ כו' ואילו במעשה צדיקים נאמר מכון לשבתך כו' מקדש ה'", דהיינו שמפרש שהמקדש הוא מעשה ידי בני אדם.

והנה אין לפרש שתלוי בהפלוגתא האם בית המקדש דלעתיד יגלה מן השמים או יבנה ע"י בני אדם, דהרי שיטת רש"י הוא שירד מן השמים, וא"כ איך מפרש את הגמרא היפך שיטתו. ולכן יש לפרש שהפלוגתא היא האם המדובר במקדש הא' (והב') - וזהו שיטת הגמרא שפסוק זה הוא מעשי ידי צדיקים, או שהמדובר הוא במקדש הג' שהוא מעשי הקב"ה - וזהו שיטת המכילתא ורש"י.

אך על פי זה צריך להבין מדוע מפרש רש"י בפשוטו של מקרא שפסוק זה קאי על מקדש דלעתיד, דלכאורה אין זה פשוטו של מקרא, שהרי על פי זה השירה מרמזת גם לחורבן בית המקדש הראשון והשני (כמו שהאריך במכילתא "משל ללסטים שנכנסו לפלטרין של מלך כו' לאחר זמן ישב המלך עימהם לדין").

והביאור: מה שפירש רש"י "לעתיד לבוא כשכל המלוכה שלו" הוא הסברו של רש"י – שענין זה יתקיים לעת"ל - אך בני ישראל התכוונו שזה יתקיים במקדש שיבנו מיד בכניסתם לארץ.

ויש לומר, שג' שיטות אלו תלויים בג' אופנים בלימוד לשונה של שירה: (א) לפי פשוטו: בשירה ישנם כפל לשונות ליופי המליצה, שזהו שיטת הגמרא ש"ה' ימלוך לעולם ועד" אינו ענין חדש (מקדש דלעתיד), אלא המשך ל"מקדש אדנ-י כוננו ידיך" (המקדש הא'). (ב) לשיטת המדרש דורשים כל ענין בפ"ע, ולכן מפרש המכילתא ש"ה' ימלוך לעולם ועד" הוא ענין חדש - המקדש דלעתיד. (ג) ויש לומר שלרש"י ישנו שיטה ממוצעת, שהכפל בשירה מוסיף פרט באותו ענין (אך אינו ענין חדש). ולכן מפרש ש"ה' ימלוך לעולם ועד" מוסיף פרט חדש על המקדש שיבנו מיד בכניסתם לארץ, וההוספה היא שה' יבנה את בהמ"ק בשתי ידיו.

ובעומק יותר יש לומר בביאור החילוק בין ג' הפירושים. בהקדים שהקשר בין שירת הים לבהמ"ק הוא, כביאור הרמב"ן, שבקרי"ס התגלה מלכותו של הקב"ה, ושלימות הגילוי הוא בבהמ"ק. ולהמכילתא, ענין השירה כולל את כל שאר השירות עד תחיית המתים, ולכן אומר שבשירה זו מרומזת השלימות דגילוי מלכותו של הקב"ה – לעתיד לבוא. ואילו לרש"י השירה קאי על מלכותו של הקב"ה כפי שמתגלה ביציאת מצרים וקרי"ס, ובהמשך לזה בבנין הבית מיד כשנכנסו לארץ - בשתי ידיו כנ"ל.

והנה, המכילתא מדגיש שמלכותו של הקב"ה מתבטאת באיבוד המנגד - "לאחר זמן ישב המלך עליהם בדין ותפס מהם הרג מהם כו'", ואילו רש"י מדגיש שמלכותו של הקב"ה מתבטא בזה ש"כל המלוכה שלו", שגם כל העמים יהפכו "לעבדו שכם אחד".


בשלח חל"א שיחה ג'

דוקא (לאחר שלא ירד המן) בשבת – שענינה מנוחה ותענוג  – הבינו בנ"י שעצם ענין המן הוא בחי' תענוג, ולכן אז דוקא קראו שם למן – ללא תואר המגביל, אלא - הכנת מזון, ודוקא אז מדגישה התורה "וטעמו כצפיחית בדבש" – ענין התענוג.

בסיפור המן בפרשתנו, לאחר פרטי המאורעות איך שבשבת לא ירד המן, נאמר (טז, לא) "ויקראו בית ישראל את שמו מן והוא כזרע גד לבן וטעמו כצפיחית בדבש". וצריך להבין מדוע לא קראו בנ"י שם למן עד לאחר שלא ירד בשבת, ולא מיד (דבתחילה קראו אותו "מן, כי לא ידעו מה הוא", אך אין זה קריאת שם כבסיום הענין), ומדוע אין הכתוב מבאר ש"וטעמו גו'" מיד בהתחלת סיפור ירידת המן?

והביאור: השבת שייכת לעצם ענין המן, שלכן לא נתבאר שמו - ענינו של המן עד שבנ"י ראו שאינו יורד בשבת. ויובן בהקדים שלכאורה קשה מדוע שאלו בנ"י ממשה "מה יום מיומיים" כשירד לחם משנה ביום השישי, והרי לכאורה במרה נאמר להם על דבר שבת? והביאור: הלשון ברש"י הוא "נתן להם מצות להתעסק בהן", שהכוונה בזה הוא שבמרה ניתן להם ללמוד על השבת אך לא נצטוו לשמור את השבת עד מתן תורה (בדרך הפשט). וא"כ זה שבשבת לא ירד המן אין זה מצד איסור שבת - ענין חיצוני ש"אריה הוא דרביע עליה" - אלא מצד זהו ענינו של המן.

דהנה, במן מודגש שה' נתן לבנ"י את הלחם בדרך חיבה (כפרש"י על הפסוק "ובוקר וראיתם את כבוד ה'"), וענין השבת הוא מנוחה ותענוג, שלכן בשבת לא ירד המן כדי שהמנוחה ותענוג דשבת תהי' בשלימות. שלכן דוקא כשראו בנ"י שלא ירד המן בשבת הבינו את עצם ענינו של המן שלכן אז דוקא קראו מן - ללא תואר מוגבל אלא - הכנת מזון, ולכן אז דוקא מדגיש הכתוב ש"טעמו כצפיחית בדבש" - ענין התענוג. ולכן אז דוקא נצטוו לקחת "למשמרת לדורותיכם" כי בזה נוגע לדעת שלא רק שהקב"ה יכול לתת לבנ"י את צרכיהם, אלא שנותן להם את צרכיהם ללא טירחא ובאופן של תענוג.

והנה, ביאור הנ"ל מתאים להמבואר בזוהר שאף שהמן לא ירד בשבת מ"מ הברכה לירידת המן בששת ימי השבוע הוא בשבת. והביאור בזה הוא, כנ"ל, שענין השבת – מנוחה - הוא הוא ענינו של המן, ולכן המן מתברך משבת.

והנה, המן הוא "משמרת לדורותיכם", ולכן יש בו הוראה כללית לכל הדורות. דהנה ידוע שאף שההשפעה לבנ"י היא במדידה לפי העבודה (שלא כאוה"ע שמקבלים ריבוי שפע), מ"מ בנ"י בוחרים בהשפעה מצומצמת שמצד הקדושה, כי אינם רוצים השפעה "כמאן דשדי בתר כתפוי כו' שלא ברצונו", אלא רוצים לקבל מבחינת רצון ותענוג של הקב"ה. וזהו ענין המן, שמצד אחד היה בחינה מוגבלת - דוקא "עומר לגלגולת" "ולא העדיף המרבה", אך מ"מ בני ישראל קיבלו את ההשפעה ללא טירחא, ובבחינת תענוג ועד שטעמו במן כל טעם שרצו. וההוראה היא שאצל בני ישראל צריך להיות יקר ההשפעה שמצד הקדושה, אף שהיא השפעה מצומצמת, אך השפעה זו מתברכת, ועד שזוכים לריבוי השפעות גשמיות "באותו הזמן" בביאת משיח צדקנו.       


בשלח חל"ו שיחה א'

"הרחוקים" קאי על יושבי ארץ כנען (שלכן מתחיל ב"הרחוקים" כי הם העיקר). או ש"הרחוקים" קאי על אלו שרחוקים מא"י (ומתחיל בהם כי הם שמעו תחילה על קרי"ס). "הרחוקים": הם המדות רעות שמופרכות מבנ"י בטבע, ו"הקרובים": המדות רעות שקרובים לאדם.

ברש"י (טו, טז): "תיפול עליהם אימתה: על הרחוקים. ופחד: על הקרובים, כענין שנאמר כי שמענו אשר הוביש גו"'.

וכבר הקשו המפרשים דילמא איפכא שהרי מתחילה ירא הקרוב ורק אח"כ הרחוק. וגם אם נאמר שכן הוא פירוש תיבות אימה ופחד, צריך להבין מדוע הסדר בפסוק הוא תחילה רחוקים ואח"כ קרובים?

ויובן בהקדים כללות תוכן הכתוב, שלאחר שמבאר "שמעו גו' חיל אחז גו' נמוגו כו'" - שמשמעם לשעבר, ממשיך "תיפול אליהם" - להבא - שזהו תפילה או בקשה שבעת שבני ישראל יכנסו לארץ עדיין יהיה המורא ופחד על העמים. וזהו שרש"י מפרש "אימתה על הרחוקים" - כי בכניסה לארץ העיקר היא שיושבי כנען - שהם הרחוקים מים סוף - יתייראו, ורק אח"כ ממשיך שגם הקרובים יפחדו. (וי"ל ששני פירושים אלו הם ד"ה אחד, ו"כענין שנאמר כו'" חוזר להתחלת הפירוש).

ועוד יש לומר באופן אחר קצת (שעפי"ז מובן מדוע מביא רש"י את הפסוק "כי שמענו" בהמשך לקרובים): רחוקים הם אלו שבנ"י לא כבשו את ארצם (כפרש"י בפסוק הקודם "אלופי אדום אילי מואב: לא עליהם היו הולכים"), והקרובים הם יושבי ארץ כנען שבנ"י כבשו את ארצם. ולכן מתחילה נאמר רחוקים ואח"כ קרובים (כי זהו הסדר ששמעו ע"ד קרי"ס).

בעבודת האדם: מלחמת בנ"י באומות הו"ע מלחמת היצר, שבהם ישנם ב' בחינות, "הרחוקים" הם המדות רעות שמופרכים מבנ"י מצד הטבע (ורק לאחר שנשקע בריבוי תאוות יכול להיכשל בהם), ו"הקרובים" הם המדות רעות שקרובים לאדם. והנה, "אילמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו", והעזר הבא מלמעלה הוא מן הקל אל הכבד, מתחילה על הרחוקים שהעזר פועל שהאדם לא יכשל בתאוות שרחוקים ממנו, ואח"כ על הקרובים שמתגבר גם על המדות רעות שקרובים איליו, ועד שמהפך את היצר הרע לגמרי - "בכל לבבך בשני יצריך".    

 

בשלח חל"ו שיחה ב'

במוצאי שבת אכלו בנ"י מהמן שירד עבור השבת, ש"ברכו במן" נמשך גם במוצ"ש, וזהו"ע סעודת מלוה מלכה, שמלווים את המלך, שהמלך - הברכה דשבת - ישנו גם במוצ"ש. וזהו הביאור בלשון אדה"ז שמלוה מלכה היא "מצוה מן המובחר" דג' סעודות, שהיא חלק מחובת ג' סעודות.

כתב רבינו הזקן בשולחנו (או"ח סימן ש"ג): "טוב לבשל בשר או דבר אחר במוצאי שבת בשביל סעודה זו כו' ואין צריך להקדים סעודה ג' בשביל שיאכלו סעודה זו כראוי, שסעודה זו אינה חובה כ"כ אלא מצוה מן המובחר בלבד".

ולכאורה הכוונה היא שהיא מצוה בעלמא, וא"כ מדוע אומר שהיא "מצוה מן המובחר"? ובטעם סעודה זו, שהיא "כאדם המלוה את המלך בצאתו מו העיר", צריך להבין הרי לאחר הבדלה כבר יצאה שבת, ואין זה דומה למלוה את המלך, שהרי המלווים את המלך הם עדיין ביחד עם המלך?

והביאור בזה: בנוגע למן הי' "הלילה הולך אחר היום", שהרי המן ירד בבוקר ואכלו ממנו בלילה שלאחריו. וא"כ צריך לומר שמהמן שירד עבור יום שישי אכלו בליל שבת, ומהלחם משנה שירד עבור יום השבת אכלו במוצאי שבת. ולכן הענין ד"ברכו במן" נמשך גם במוצאי שבת, וא"כ המלך - הברכה דשבת - ישנו גם במוצאי שבת. וזהו הביאור בלשון אדה"ז, שכוונתו לבאר שמלוה מלכה היא מצוה מן המובחר דג' סעודות שבת, שמלוה מלכה אינה ענין בפ"ע אלא חלק מחובת ג' סעודות, שאז הזכר ד"ברכו במן" הוא בשלימות.

וביאור ענין מלוה מלכה על דרך הדרוש, יובן בהקדים דברי הב"י שעצם לוז אינו נהנה באכילה אלא במוצ"ש. ויובן ע"פ המבואר באליה רבה, שעצם לוז לא נהנה מחטא עץ הדעת ולכן עצם לוז היא למעלה מענין המיתה, ולכן ממנה יהיה תחית המתים. ויש לומר שזה שעצם לוז נהנית מאכילת מלוה מלכה דוקא, ולא מאכילת שבת, הוא משום שהתכלית דתיקון עץ הדעת הוא המשכת הענין שלמעלה מן המיתה בימי החול (לא רק בשבת שהיא מעין עולם הבא ולמעלה מענין המיתה). וזהו שעצם לוז נהנית מאכילת מלוה מלכה, שמלוה מלכה ממשיכה את הברכה דשבת בימות החול.  


בשלח חל"ו שיחה ג'

להמכילתא זה שלא ירד המן ביו"ט וביוה"כ הוא מפני שגם הם ימים מיוחדים, ולכן ישנם ב' לימודים שונים, כי יוה"כ ויו"ט חלוקים בגדר קדושתם. ולרש"י המן לא ירד ביוה"כ וביו"ט מצד גדר השבת שבהם ולכן לימוד אחד מספיק לשניהם.

ברש"י (טז, כו) "וביום השביעי שבת: שבת הוא, המן לא יהי' בו, ולא בא הכתוב אלא לרבות יום הכיפורים וימים טובים".

והנה, רש"י משנה מדרשת רבי אליעזר המודעי במכילתא, ששם ישנם ב' לימודים עבור יום הכיפורם ויום טוב ("ביו"ט מנין ת"ל לא יהי' בו, ביוה"כ מנין ת"ל שבת לא יהי' בו"), ורש"י מקדים יום טוב ליום הכיפורים - כי לפי המכילתא זה שלא ירד המן ביו"ט וביוה"כ הוא מפני שגם הם הינם ימים מיוחדים, ולכן ישנם ב' לימודים כי חלוקה קדושת יו"ט מקדושת יוה"כ. ואילו לרש"י זה שלא ירד המן ביוה"כ ויו"ט הוא מצד גדר השבת שבהם, ולכן לימוד אחד מספיק, ומקדים יוה"כ שבו פשוט יותר שייכותו לשבת כי יוה"כ נקרא שבת.

ויש לומר נפקה מינא בין רש"י להמכילתא. ויובן בהקדים שהרמב"ם מביא את דיני לחם משנה בשבת ויו"ט ב' פעמים, בהלכות ברכות ובהלכות שבת. וי"ל שהם ב' דינים בחיוב לחם משנה. דבהלכות ברכות קאי על חיוב בציעת הפת בשבת ויו"ט, וא"כ החיוב דלחם משנה המבואר שם הוא דין בבציעת הפת. ובהלכות שבת קאי על החיוב בלחם משנה מצד סעודת שבת - שמפני שהיא סעודה חשובה לכן צריכים לחם משנה. ומצד החיוב דסעודת שבת הנה צריך שיהי' לחם משנה לא רק בשעת הבציעה אלא במשך כל הסעודה - ומצוה לבצוע משתיהן. ועוד נפק"מ שאם החיוב הוא מצד בציעת הפת אזי החיוב הוא (כמובא במגיד משנה) בכל סעודה שסועד בשבת לא רק בג' סעודות (משא"כ אם החיוב הוא מצד הגדר דסעודה חשובה הנה החיוב דסעודה חשובה הוא רק בג' סעודות).

והנה יש לומר שהמקור לשיטת הרמב"ם - שישנם ב' גדרים בלחם משנה - הוא מזה שבגמרא הובאה הסוגיה דלחם משנה בב' מקומות. דהחיוב דלחם משנה בשבת נלמד מהסוגיא במסכת שבת (קיז, ב), אך החיוב ביו"ט נלמד מהסוגיא במסכת ברכות (לט, ב) (כדברי התוספות בברכות), כי לשיטת הש"ס גדר החיוב דלחם משנה ביו"ט הוא רק מצד חיוב הבציעה - שנלמד ממסכת ברכות - אך לא ענין דסעודה חשובה כסעודת שבת (שנלמד ממס' שבת). אך לרש"י, כנ"ל, שחיוב יו"ט בלחם משנה הוא מצד גדר שבת שבהם, א"כ גדר החיוב ביו"ט הוא בדיוק כהחיוב דשבת, שגם ביו"ט ישנם ב' הגדרים - הבציעה מלחם משנה וחיוב הסעודה בלחם משנה.


ט"ו בשבט

ט"ו בשבט ח"א

מחלוקת שמאי והלל האם ר"ה לאילנות הוא בר"ח או בט"ו בשבט, הוא לשיטתם בענין כח ופועל.  

בהמחלוקת האם ראש השנה לאילנות הוא בראש חודש שבט או בט"ו בשבט, הולכים בית שמאי ובית הלל לשיטתם, שבית הלל סוברים שאזלינן בתר בפועל, וט"ו בשבט הוא ד' חדשים לאחר שנידונים על המים בט"ו בתשרי, אך בית שמאי אומרים שראש השנה לאילנות הוא בראש חודש כי אז הוא ד' חדשים לאחר הדין בכח - באחד בתשרי.

הענין דראש השנה לאילנות בעבודת האדם, הוא ש"האדם עץ השדה" שצריך לעשות פירות שמהם צומחים עוד פירות - עוד בני ישראל. ואז נותנים לו ברכה ש"כל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך".    


ט"ו בשבט חל"ו

ר"ה לרגלים ולמלכים: המלך פועל ביטול בעם, ועי"ז הוא מגביה אותם וזהו ע"ד התהוות חדשה שע"י צמיחה. ותכלית העליה נרמז בר"ה לאילן - כי התהוות מציאות חדשה הוא בעיקר בפירות האילן, וזהו שעיקר השמחה הוא בסוכות שאז "פירות האילן בפנים".

איתא במשנה בריש מסכת ר"ה: "ארבעה ראשי שנים הם, באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים כו' באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמאי ובית הלל אומרים בחמשה עשר בו". והנה, על פי הכלל שנעוץ תחילתן בסופן צריך לומר שישנו שייכות מיוחדת בין ראש השנה למלכים ולרגלים לראש השנה לאילן.

ויובן בהקדים הטעם ע"ד החסידות שהרגלים נקבעו לפי מצב תבואת השדה (אביב, קציר, אסיף): בני ישראל נקראים "ראשית תבואתה", שנזרעים בארץ, שהו"ע ירידת הנשמה למטה, כדי "להצמיח כמה כורין" - העלי' שבא ע"י הירידה. ומצמיחת התבואה יש ללמוד גם על אופן עבודת בני ישראל, שהצמיחה נעשית על ידי ריקבון הגרעין - עבודה מתוך ביטול, ו"הזורעים בדמעה ברינה יקצורו" - שהעליה היא ע"י שמחה הפורצת כל הגדרים.

וזהו שהרגלים נקבעו על סדר זמני השנה, כי גם ברגלים ישנם ב' ענינים אלו: (א) הליכה ברגל (ענינה של היו"ט, שלכן מי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור) ענינה העבודה בקב"ע וביטול, (ב) והמועדים הם מועדים לשמחה - השמחה שנעשית בעת הצמיחה.

וזהו הקשר בין ר"ה לרגלים ולמלכים, כי ענין המלך הוא (א) לפעול ביטול בעם, (ב) ועי"ז הוא מגביה אותם למדריגה גבוהה יותר - התהוות חדשה שע"י הצמיחה.

והנה, גם במועדים גופא ישנם חילוקים שבפסח לא נאמר שמחה, ובסוכות נאמר שמחה ג' פעמים, והוא מפני שבסכות "פירות האילן בפנים", והתהוות מציאות חדשה הוא בעיקר בפירות האילן, שהרי בתבואה גם הזרע הנזרע היא חטה הראוי' לאכילה, משא"כ באילן, הרי אין טעם בגרעין הנזרע, והפירות הצומחים הם איכות אחרת (ולכן יש שהות ועיכוב רב בין הנטיעה לצמיחת פירות האילן - מצד ריחוק הערך שביניהם), והפירות הצומחים ראויים לאכילה מיד. ולכן דוקא בסוכות הוא תכלית ושלימות השמחה מצד השלימות בצמיחה.

וזהן השייכות בין תחילתן לסופן - "ראש השנה למלכים ולרגלים" ו"ראש השנה לאילן" - שהעילוי הנרמז בתחילת המשנה מודגש בעיקר בסיום המשנה - "ראש השנה לאילן".             


יתרו

יתרו ח"א

הפירוש "לאמר" הוא המשכת י' הדיברות בי' המאמרות.

במתן תורה נאמר "וידבר גו' לאמר", ופירש הרב המגיד ש"לאמר" פירושו המשכת י' הדיברות בי' המאמרות. והביאור: כוונת נתינת התורה הוא שלא רק שהאדם יהי' קשור עם האלוקות בעת עסקו בתורה או בתפילה, כי לזה לא הוצרך להיות בריאת עולם הזה הגשמי – דזהו עבודת המלאכים, אלא גם במשך כל היום צריך להמשיך קדושה. וע"ד הביאור בהפסוק "היתה לי דמעתי גו' באמור אלי כל היום איה אלוקיך", שהטענה להאדם הוא מדוע אינו קשור עם "אלוקיך" במשך "כל היום".

הביטול שבא ע"י לימוד החסידות הוא הרפואה להמחלה דדורות האחרונים.

ב. ישנם הטוענים שחסידות צריך להיות בהסתר, ולכן אין ללמדה. והמענה על זה הוא שאדרבא בשעת מתן תורה היה הנגלה בהעלם, והנסתר – מעשה מרכבה הי' בגילוי.

והנה, כמו שבגשמיות ישנה מחלה ל"ע, שענינה הוא להוסיף בגוף, וא"כ התרופה היא לפעול להעביר ולבטל את חלק זה בגוף, עד"ז הוא בנוגע לרפואת הנפשות, שע"י לימוד החסידות מרפאים את המחלה החדשה דדורות האחרונים, ע"י הביטול שבא ע"י לימוד תורת החסידות. וזהו המענה להטוענים שאין ללמוד חסידות כי שואלים (א) מה יום מיומים, (ב) והלימוד פועל ביטול המציאות.

אך אין המשל דומה לנמשל לגמרי, כי במשל צריך להיזהר שלא לבטל יותר מדי, כי זה יוכל לגרום להיזק כו', משא"כ בנוגע ללימוד חסידות.

שהתכלית דעניני הרשות הוא לצורך עבודת ה' - "בעסער עסן צוליבן דאווענען כו'".

ג. ידוע הסיפור שהצמח צדק אמר להרבנית רבקה "בעסער עסן צוליבן דאווענען ווי דאווענען צוליבן עסן". והנה "דאווענען" קאי על כללות עבודת ה', ו"עסן" קאי על צרכי האדם, וצריך להיות "בכל דרכך דעהו" שהתכלית דעניני הרשות הוא לצורך עבודת ה'. וענין זה נאמר דוקא לנשי ישראל, כי האישה היא עקרת הבית וממילא זהו בידה.     

 

יתרו ח"ג

מ"ת ענינה המשכת העצמות, ועי"ז פועלים ב"תחתונים".

ענין מתן תורה הוא חיבור עליונים ותחתונים, ולכן נאמרו גם דברים פשוטים בעשרת הדיברות, כי לאחר שניתנה תורה צריכים לקיימם מצד ציווי ה'. וזהו "אנכי הוי' אלוקיך", שפעולת מתן תורה היא לא רק המשכת התורה למטה, אלא שבמתן תורה נפעל שהעצמות נמשך ע"י קיום המצוות, ודוקא העצמות יכול לפעול בתחתונים.

"אנכי לשון מצרי", דענין מ"ת הוא לפעול במצרים - לשון מצרי.

ב. במדרש איתא ש"אנכי" הוא לשון מצרי, ולכאורה זה תמוה ביותר, שהרי "אנכי" קאי על העצמות, וא"כ מדוע אינו בלשון הקודש? והביאור: ענין מתן תורה הוא לפעול לא רק במקום הקדושה אלא בתחתונים ממש, במצרים ערות הארץ – לשון מצרי. 

 

יתרו ח"ו שיחה א'

ד' בחי' דצח"מ הם כנגד ד' עולמות וד' אותיות שם הוי'. אך בחי' החמישית מורה על אוא"ס הפשוט בתכלית שנתגלה במ"ת - "זוכה לתורה שניתנה בחמישה קולות", ובחי' זו מתגלה לחתן, כי כח ההולדה הוא בכח הא"ס דוקא.

איתא בגמרא (ברכות ו, ב): "כל הנהנה מסעודת חתן ומשמחו זוכה ל(תורה שניתנה ב)חמשה קולות". ויש לומר; שישנה שייכות פנימית בין חתן לתורה, ושייכות זה נרמזת במספר חמישה.

והביאור: ד' הסוגים של הבריאה - דומם צומח חי מדבר - חלוקים בענין החיות שבהם, וד' בחינות אלו ישנם גם בנפש האדם ובכללות העולמות. (א) דהנה בדומם אין נראה חיות כלל, ובנפש האדם ה"ז בחי' האותיות. (ב) ובצומח נראה החיות, אך החיות הוא חיות גופני שכל ענינו הוא שהגוף מתגדל. ובנפש האדם ה"ז בחי' המדות, שניכר בו חיות אך החיות אינו חיות עצמי שהרי המדות קשורים ומתפעלים מהזולת. (ג) בחי ישנה חיות גלויה ועד שאינו קשור למקום אחד – שזהו תכונת הרוחניות, ובנפש האדם ה"ז בחי' השכל, שאינו קשור עם מציאותו ועד שיכול להבין גם דברים שהם נגד מציאותו. אך מכל מקום ה"ז עדיין קשור עם מציאותו, (ד) ואמיתית ענין הרוחניות, שהיא בחי' הפשיטות, הוא מקור הדיבור שבה אין האדם מוגבל למציאותו, ואדרבא מדבר עם הזולת, כי הוא למעלה מגדר החילוק בין עצמו לזולתו.

וד' בחי' אלו הם כנגד ד' אותיות שם הוי', וד' העולמות אבי"ע.

אך כללות ד' בחי' אלו עדיין קשורים עם בחי' המציאות, ו"חמישה" מורה על אוא"ס הפשוט בתכלית הפשיטות, שנתגלה במ"ת – אנכי שלמעלה מבחי' הוי', ועד שפועל שהוי' נעשה אלוקיך. וגילוי זה נמשך לחתן כי כח ההולדה הוא דוקא בכח העצמות.

 

יתרו ח"ו שיחה ב'

"הנראה" הו"ע הגשמיות שבה שייך ראיה, ו"הנשמע" קאי על הרוחניות. לר"ע – במ"ת ראו בנ"י אלוקות, "רואין את הנשמע", וראו את הצד השווה שבמצוות - שאמרו "הן" על כל המצות. ולר"י אמרו "על לאו לאו", דהתכלית הוא המשכת אלוקות בגדרי העולם (שומעין הנשמע) ע"י ענינו הפרטי דהמצוה.  

בפרשתנו חולקים רבי ישמעאל ורבי עקיבא בב' דברים. (א) על הפסוק (כ, יד) "וכל העם רואים את הקולות" אומר רבי ישמעאל "רואין הנראה ושומעין הנשמע", ורבי עקיבא אומר "רואין את הנשמע ושומעין הנראה". (ב) ועל הפסוק "וידבר גו' לאמר" אומר רבי ישמעאל שהיו אומרים "על הן הן ועל לאו לאו", ורבי עקיבא אומר שהיו אומרים "על הן הן ועל לאו הן".

ביאור דיעותיהם ושייכות המחלוקת בב' פירושים אלו זה לזה: "הנראה" קאי על הגשמיות שבה שייך ראיית המהות, ו"הנשמע" קאי על הרוחניות שבה שייך רק השגה וידיעה. ורבי עקיבא – שהיה בן גרים ועבודתו הי' בבחי' בעל תשובה - ועד שכל ימיו רצה למסור נפשו כו' - אומר שבשעת הגילוי דמתן תורה ראו בני ישראל בראיה מוחשית את האלוקות שבכלל הוא רק בגדר שמיעה, וגשמיות העולם הי' רק בבחי' שמיעה אצלם, שיצאו מגדר גשמיות העולם. ועל דרך זה בענין "לאמר", שנרגש אצלם הצד השווה שבכל המצוות שהוא קיום רצון ה', ולא הענין פרטי דהמצות, ולכן גם על "לאו" אמרו "הן", כי גם ה"לאו" הוא קיום רצון ה'.

אך רבי ישמעאל – שהיה כהן גדול, עבודת הצדיקים, סובר שהעילוי דמתן תורה הוא שהאלוקות נמשך בגדרי העולם ולכן סובר ש"רואים הנראה ושומעין הנשמע". ולכן סובר שאמרו "על לאו לאו", כי התכלית הוא המשכת האלוקות בעולם, ע"י ענינו הפרטי דכל מצוה.

והנה, רש"י כתב את פירושו עבור בן חמש למקרא, שהו"ע התחלת העבודה, ולכן מפרש "רואין הנשמע" (ואינו מסיים ש"שומעים את הנראה"), כי גם בתחילת העבודה יכולים לפעול שאלוקות יהי' בבחי' ראי', אך בהתחלת העבודה, א"א לפעול שהגשמיות לא יתפוס מקום.

ולכן אין הנ"ל ("רואים הנשמע", שיטת רבי עקיבא) סותר לפירושו ב"לאמר" שהיו אומרים "על הן הן ועל לאו הן" (שיטת רבי ישמעאל), כי גם רבי ישמעאל סובר שבתחילת העבודה אי אפשר להמשיך אלוקות בעולם מצד ענינו (כי העולם יפעול באדם ירידה), ורק שלאחר התחלת העבודה ישנה סדר דעבודת הצדיקים כנ"ל.

וההוראה: גם כשעניני העולם הם במציאות אצלו צריך שהאלוקות יהי' בפשיטות, אך בהמשך העבודה צריך להגיע לעבודת הצדיקים, שהו"ע המשכה אלוקות בכל מקום - "על הן הן ועל לאו לאו", או העבודה בתנועה דתשובה – העלאת העולם – בחינת "על לאו הן".

 

יתרו חי"א שיחה א'

הגורם לביאת יתרו הוא קרי"ס – האפשריות לחיבור עליונים ותחתונים, ומלחמת עמלק – שראה שהתחתון ביותר לא נתברר ולכן בא כדי שיתברר. שדוקא יתרו אמר "ברוך" – לשון המשכה, כי משה ובני ישראל אמרו שירה אך לא יכלו להמשיך את הקדושה בתחתונים כיתרו.

על הפסוק (יח, י) "ויאמר יתרו ברוך ה' גו'" איתא במדרש: "גנאי הוא למשה ושישים ריבוא שלא אמרו ברוך עד שבא יתרו ואמר ברוך". וצריך להבין הרי לכאורה בני ישראל אמרו שירה בעת קריעת ים סוף?

ויובן בהקדים דברי הזוהר, שדוקא לאחרי ביאת יתרו (שהי' כהן מדין) והחכמה דלעומת זה נתבררה, הי' יכול להיות מתן תורה. והביאור: ענין מתן תורה הוא חיבור עליונים ותחתונים, שזהו"ע בירור חכמה דלעו"ז. ואף שגם קריעת ים סוף הוא חיבור עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא, מכל מקום הרי זה חיבור עליונים ותחתונים בקדושה גופא (דהמצריים עצמם טובעו ולא נתבררו).

וזהו שפירש רש"י "מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק" (ואינו מזכיר את יצי"מ), כי הגורם לביאת יתרו הוא קרי"ס – האפשריות לחיבור עליונים ותחתונים, ומלחמת עמלק – שראה שהתחתון ביותר לא נתברר ולכן בא כדי שיתברר.

וזהו"ע שדוקא יתרו אמר "ברוך" – לשון המשכה, כי משה ובני ישראל אמרו שירה אך לא יכלו להמשיך את הקדושה בתחתונים כיתרו.

וההוראה: ענין מתן תורה הוא המשכת אלוקות לא רק בעניני קדושה אלא בכל עניניו.


יתרו חי"א שיחה ב'

דיבור במלאכה אסור מדרבנן, מפני שאף שהדיבור שלנו אינו פועל במעשה, שלכן דיבור מותר מה"ת, מ"מ הדיבור שייך למעשה שהרי יכול לצוות לאחר לעשות. דיבור נותן מקום לזולת, משא"כ מחשבה, ולכן חסיד - שאינו מציאות לעצמו כלל - נזהר גם בבחי' מחשבה.

מלאכה במעשה אסורה בשבת מדאורייתא, דיבור במלאכה אסורה מדברי סופרים, ושביתה ממחשבת מלאכה היא מדת חסידות. והביאור בזה: הצמח צדק מבאר שדיבורו של הקב"ה חשיב ופועל מעשה, ולכן אין דיבור שלנו דומה לדיבור הקב"ה, ולכן אינה אסורה מן התורה. אך עפ"ז צריך להבין מדוע אסרו חכמים דיבור?

והביאור: מכיון שדיבור שלנו יכול לפעול מעשה – שיכולים לצוות לאחר לעשות, ועל דרך "בדבר מלך שלטון", לכן ה"ז שייך קצת למעשה ולכן אסרוה חכמים, משא"כ מחשבה אינה אסורה כי אין למחשבה שייכות כלל עם המעשה. ורק שמצד מדת חסידות כשאדם דבק בהקב"ה הוא שובת גם ממחשבה כמו ששבת ה' ממחשבה.

וזה מודגש בסיום התניא ששם מדגיש אדמור הזקן שהקב"ה שבת מיו"ד מאמרות שנבראו בהם שמים וארץ גשמיים, שבזה מדגיש, כנ"ל, מדוע האיסור מה"ת הוא רק במעשה, ומכל מקום מדברי סופרים צריך לשבות גם מדבור ששייכת למעשה.

בסגנון תורת החסידות: אמרו חז"ל "ערבים עלי דברי סופרים", והוא מפני שעל ידי זה מראה האדם שדביקותו בהקב"ה היא דביקות פנימית יותר, שלכן מקיים גם כשלא נצטוה. וזהו ענין השביתה מדיבור, שהדיבור אינו כמעשה, שהרי הדיבור אינו נפרד לגמרי מהעושה, אך מכל מקום הדיבור נותן מקום להזולת. וענין חסיד הוא שאינו מציאות לעצמו כלל, וזהו בחי' המחשבה שבה אין נתינת מקום לזולת, ולכן החסיד נזהר גם במחשבה.


יתרו חט"ז שיחה א'

מקומו של אדם הוא ד' אמות – דג' אמות הוא שיעור גופו, ואמה אחת הוא כדי שיגביה את ראשו - דשלימות האדם הוא דוקא כשהחכמה נמשך במעשה. ביתרו היה שלימות החכמה ומעשה, ובא כששמע קרי"ס – "ויסעו" בחי' מעשה, ומלחמת עמלק – חכמה, ביטול השאלה "היש ה' בקרבנו".   

על הפסוק "וישמע יתרו", מפרש רש"י: "מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק". וצריך להבין הרי בתורה נאמר בפירוש מה שמע - "את כל אשר עשה ה' וכו' כי הוציא ה' את בנ"י ממצרים", ואם כן מדוע צריך רש"י לפרש זאת, ומדוע מפרש דלא כמפורש בכתוב?

ויובן בהקדים דברי הרמב"ם בפירוש המשניות, שמבאר את מאמר רז"ל "משחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד". ומבאר, שכשהאדם יגיע לשלימותו, והוא שלימות של החכמה, ועד להחכמה של אחדות ה', ושלימות המעשה, אזי יבין את מאמר רז"ל זה.

וצריך להבין מהי השייכות דחכמה ואחדות ה' להלכה? והביאור: שגם באחדות ה' ישנם הלכות פסוקות.

והביאור בפנימיות הענינים: מקומו של אדם הוא ד' אמות, ובגמרא מבואר הטעם, דג' אמות הוא גופו ואמה הוא כדי שיוכל להרים את ידיו למעלה מראשו. וצריך להבין הרי הרמת הידים הוא דבר בלתי רגיל, ומדוע נכלל במקומו של אדם?

והביאור: ענין האדם הוא להוסיף על השלימות שיש לו מצד עצמו, וזה מתבטא בהרמת ידיו למעלה מראשו, הגבהה למעלה מטו"ד שלו. וההגבה היא על ידי ידיו, ע"ד שעל ידי מעשה הצדקה נעשים מוחו ולבו זכים. ועוד ענין בידיו, שהשלימות שלו צריך לבוא במעשה בפועל. ולכן כדי שיהי' השלימות דחכמה ומעשה ניתן לאדם ד' אמות.

וכן הוא בתורה, שהיא אורין תליתאי, והמדריגה הרביעית היא נשמתה דאורייתא.

וזהו מיום שחרב בהמ"ק, דבבהמ"ק הי' ג' דיורין, והארון הוא בחי' הרביעית. דהארון הו"ע המעשה, דעשייתו היא בידי אדם ובו היו כמה עבודות.

והנה, בכללות ההוספה בתורה נעשתה ע"י עבודת התשובה בלוחות שניות. וגילוי בחי' הד' הוא דוקא בדורות האחרונים ע"י היגיעה בעבודה במשך זמן הגלות. אך ההכנה לזה הי' במ"ת, שהיו ב' הענינים דחכמה ומעשה, ש"וירד (הוי' על הר סיני)" הו"ע של מעשה.

אך כהקדמה לזה הוצרכו הנבראים לצאת מגדרם. וזה נעשה ע"י יתרו ש"יתר פרשה אחת בתורה" – חכמה. והו' שניתוסף בשמו ע"י שנתגייר הו"ע המעשה. וכהן מדין, שהי' מכיר בכל ע"ז שבעולם, כל הממוצעים, חכמה. וכהן מלשון שר – ענין המעשה הנהגת המדינה. שהי' בו שלימות החכמה והמעשה, והפך אותם לקדושה וזה הי' ההכנה למ"ת.

וזהו "מה שמועה שמע ובא", מדוע יצא מגדריו ובא למדבר (ולא התגייר במקומו)? וע"ז אומר רש"י "קריעת ים סוף" – מעשה, "ויסעו", שאז "הפך ים ליבשה", ביטול ההגבלות והמחיצות בין העלם לגילוי. "ומלחמת עמלק" – חכמה, שבא על ידי השאלה "היש הוי' בקרבנו", והמלחמה נגד הקרירות דעמלק שמנגד בעיקר לעבודה שלמעלה מטעם ודעת.

יתרו חט"ז שיחה ב'

יתרו ידע שמשה מעלה את בני ישראל למדריגת משה, אך טען שבני ישראל צריכים ללמוד תורה לפי ערכם, כדי שיהיו מוכנים לזמן של "הנך שוכב עם אבותיך". מינוי הדיינים הי' ע"י משה, מפני שכל עניני התורה צריכים לבוא ע"י משה.

בפרשתנו מסופר על טענת יתרו "נבול תבול וגו'". ולכאורה ישנה קושיא פשוטה, איך יתכן שמשה לא חשב על סברא פשוטה זו בעצמו? ומזה מובן שמצד משה הסדר הראוי הוא שמשה ידון בעצמו. [והוכחה נוספת לזה הוא שנקרא יתר על שם ש"יתר פרשה אחת בתורה", שמזה מובן שמצד התורה עצמה (לולא היתרון) צריך משה לדון בעצמו].

והנה על דרך זה מצינו בנוגע למתן תורה שמשה אמר "התשתם את כוחי כנקבה", מפני שבקשו לשמוע ממשה ולא מהקב"ה, אך הקב"ה אמר "הטיבו כל אשר דיברו". ואיך יתכן שמשה מצד עצמו לא הרגיש ולא ידע את מדריגת בני ישראל?

והביאור: משה העלה את בני ישראל למדריגתו, אך בני ישראל רצו לשמע ממשה ולא מהקב"ה, כי רצו שהקשר שלהם עם הקב"ה יהיה כמו שהם מצד עצמם (ולא כפי שמשה מגביה אתם בכוחו).

ועל דרך זה בנוגע ליתרו, שיתרו ידע שמשה מעלה את בני ישראל למדריגת משה, אך טען שבני ישראל צריכים ללמוד תורה לפי ערכם, כדי שיהיו מוכנים לזמן של "הנך שוכב עם אבותיך".

והנה מינוי הדיינים הי' ע"י משה, מפני שכל עניני התורה צריכים לבוא ע"י משה, ש"כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכל ניתן למשה מסיני". ולכן אומר הכתוב "ואתה תחזה", "תחזה" הוא תרגום של ראיה, כי מדריגת משה הוא בחי' ראיה, אך בני ישראל הם רק במדרגת תרגום של ראיה.


יתרו חט"ז שיחה ג'

"אי לאו האי יומא דקא גרים כמא יוסף איכא בשוקא" - דוקא ע"י מתן תורה אפשר לפעול הוספת קדושה - "יוסף" - "בשוקא". כי החפצה משתנה ע"י קיום המצוה. וזהו "דקא גרים", שהיום דמתן תורה גרם שאח"כ, ע"י קיום התורה ומצוות בפועל, יהיה שינוי בחפצא דהעולם ובהאדם הלומד.

איתא בגמרא "ר' יוסף ביומא דעצרתא אמר עבדו לי עגלא תלתא, אמר אי לאו האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא".

צריך להבין מהו הלשון "דקא גרים", ולא אי לאו תורה, שהלשון "דקא גרים" משמע שאין כוונתו לנתינת התורה אלא ענין אחר שנגרם על ידי נתינת התורה.

והביאור: לפני הציווי להאדם במתן תורה אין האדם מצווה ועושה, שזהו חיסרון בהגברא, והיה גם חסרון בהחפצא, והוא שלפני מ"ת לא היה שייך ענין של מצוה בדבר גשמי.

דבזה יובן מדוע לא מל אברהם אבינו את עצמו לפני הציווי, והוא מפני שאז לא הי' גדר של ערלה. (ובשאר המצוות אין קיומם לפני מתן תורה בסתירה לקיום המצוות לאחרי מ"ת, משא"כ במילה).

וזהו "אי לאו האי יומא דקא גרים כמא יוסף איכא בשוקא", שדוקא ע"י מתן תורה (משא"כ ע"י התומ"צ שקיימו האבות) אפשר לפעול הוספת קדושה - "יוסף" - "בשוקא". כי גדר החפצה משתנה ע"י הציווי. וזהו "דקא גרים", שהיום דמתן תורה גרם שאח"כ, ע"י קיום התורה ומצוות בפועל, יהיה שינוי בחפצא דהעולם ובהאדם הלומד.

והנה דוקא ר' יוסף ביאר ענין זה (ולא ), והוא מפני שר' יוסף היה סומא, שפטור מו המצוות, ולכן אמר שאפילו אם הוא עצמו אינו מצווה ועושה מכל מקום גרמה נתינת התורה שינוי בהחפצא של הדברים הגשמיים, ובהחפצא דבני ישראל. וענין זה נתבאר דוקא ע"י ר' יוסף (ולא תנא או אמורא שלפני שהיה סומא), מפני שר' יוסף היה "סיני", ש"הכל צריכים למרי חטיא", שאלו שמצווים ועושים צריכים אליו ולכן היה בו השלימות ד"מצווה ועושה".

וענין זה כפי שהוא בנגלה מתאים להמבואר בדא"ח בארוכה שע"י מתן תורה נתבטלה הגזירה ד"עליונים לא ירדו לתחתונים", ונמשך אלוקות בדברים גשמיים.


יתרו חט"ז שיחה ד'

מפסוק דידן רואים שאי אפשר לפרש ש"ירד עליו ממש", מפני שהיה רק עשן אך ההר לא בער. ולכן מפרש רש"י "הרכין שמים וכו' והציען על גבי ההר כמצע על גבי המטה", שהמצע היא על גבי ההר, ולכן הקדושה היתה בהר גופא. ובמ"ת היה עשן כו' מפני שאז ירד ה' ב"כסא הכבוד".

על הפסוק "וירד הוי' על הר סיני" מפרש רש"י: "יכול ירד עליו ממש ת"ל כי מן השמים דיברתי עמכם מלמד שהרכין השמים העליונים ותחתונים והציען על גבי ההר כמצע על גבי המטה וירד כסא הכבוד אליהם".

ועל הפסוק "כי מן השמים דברתי" מפרש רש"י: "וכתוב אחד אומר וירד ה' על הר סיני בא הכתוב השלישי והכריע ביניהם מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה כבודו בשמים ואשו וגבורתו על הארץ ד"א הרכין שמים ושמי השמים והציען על ההר וכן הוא אומר ויט שמים וירד".

והנה רש"י מפרש את הסתירה בפסוק דידן אף שהסתירה מתעוררת רק כשלומדים את הפסוק בפרק שלאחר זה, כי מכתוב זה עצמו משמע שלא ירד עליו ממש, ולכן אומר "יכול ירד עליו ממש". דמזה שנאמר "והר סיני עשן כולו" אך ההר לא בער. וא"כ צריך לומר שלא ירד עליו ממש.

דהנה ההדגשה דפסוק דידן הוא שהקב"ה ירד על הר סיני, שלכן נתקדש ההר, "השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו וגו'". ולכן מפרש רש"י שאף שאי אפשר לומר שירד עליו ממש, מפני שנאמר
"כי מן השמים דיברתי עמכם", מכל מקום הרכין שמים וכו' והציען על גבי ההר כמצע על גבי המטה, שהמצע אינו דבר בפני עצמן אלא על גבי ההר, ולכן הקדושה היתה בהר גופא.

ובפרק שלאח"ז, שבו נאמר "כי מן השמים דיברתי עמכם", ההדגשה היא להיפך שה' הוא רם ונשא, שלכן "לא תעשון איתי" - "לא תעשו דמות שמשי המשמשים לפני במרום". ולכן הפירוש הראשון הוא ש"כבודו בשמים ורק אשו על הארץ", והפירוש "שהרכין וכו'" הוא רק הפירוש השני.

וזהו שרש"י מוסיף בפסוק דידן "וירד כסא הכבוד אליהם", דכוונתו לפרש מדוע רק במתן תורה היה ירידת ה' קשורה עם העשן וכו', משא"כ כשירד למצרים במכת בכורות. ועל זה מפרש שירד ב"כסא הכבוד", "כסא" הו"ע של קביעות והתיישבות, ו"כבוד" הו"ע של גדלות.

מיינה של תורה: י"ט בגמטריא המילוי של שם הוי', דמילוי הו"ע הגילוי של האות, וזהו מדת המלכות. וכ' ר"ת כתר שלמעלה מסדר ההשתלשלות.

והנה הפסוק שמדגיש את הירידה על הר סיני הוא פרק י"ט פסוק כ', כתר שבמלכות, שבגילוי הו"ע מלכות – ירידה והתלבשות בעולם, ורק שהכתר בא כמצע ע"ג המטה. ובפרק כ' פסוק י"ט, מלכות שבכתר, עיקר ההדגשה הוא על הרוממות – כתר, ואפילו כשבא בהתלבשות ה"ז למעלה מן העולמות - שמים.


יתרו חט"ז שיחה ה'

החפצא דשבת טורפת מלפניו ומלאחריו. ולכו מלאכה בתוספת שבת הוא עבירה הן על העשה והן ועל הלא תעשה. ועד"ז הקרבת "שני כבשים" בשבת שייכת הן למצות עשה והן למצות לא תעשה. ובעומק יותר: השבת ותוספת שבת הם נקודה אחת (שלכן יכולים לקדש בתוספת שבת).

על הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" איתא במכילתא: "זכור ושמור שניהם בדיבור אחד נאמרו, מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים שניהם נאמרו בדיבור אחד כו'. זכור ושמור זכור מלפניו ושמור מלאחריו, מכאן אמרו שמוסיפין מחול על הקודש, משל לזאב שהוא טורף מלפניו ומלאחריו". צריך להבין שייכות ב' פירושים אלו זה לזה (דהרי ב' פירושים הם על אותו פסוק).

והביאור בזה: הדין של הוספה מחול על הקודש אפשר לפרש בג' אופנים: (א) החיוב הוא רק באם הגברא קיבל על עצמו להוסיף מחול על הקודש. (ב) ישנו חיוב על הגברא לקבל על עצמו הוספה. (ג) החפצא דשבת טורף ופועל הוספה מחול על הקודש, גם בלי פעולת הגברא. והנה, ביום הכיפורים וביו"ט שלמדים מהפסוק "תשבתו" שכל מקום שנאמר בו שביתה צריך להוסיף, הרי זה חיוב על הגברא. משא"כ לפי המכילתא, בנוגע לשבת, החפצא דשבת טורפת מלפניו ומלאחריו. ולכן כשעושה מלאכה בזמן תוספת שבת הרי זה לא רק עבירה על מצות עשה, שנלמד מ"תשבתו", אלא זמן התוספת הוא ככל השבת שבה ישנו גם מצות לא תעשה מצד קדושת השבת. משא"כ בתוספת דיום טוב ויום הכיפורים ישנו רק מצות עשה ד"תשבתו".

וזהו הביאור בשייכות ב' המאמרים במיכלתא. דהפירוש "שניהם בדיבור אחד נאמרו" הוא שהלאו ד"מחלליה" מלכתחילה אינו חל על הקרבת ב' כבשים (ולא שהלאו נדחה או ניתר). זאת אומרת שהקרבת הכבשים שייכת הן למצות עשה והן למצות לא תעשה. ובהמשך לזה מביא המכילתא את הענין דתוספת שבת, שתוספת שבת הוא לא רק דין דהגברא אלא דין בשבת גופא שקדושת השבת מתפשטת מלפניו ומלאחריו (שלכן תוספת שבת קשורה לא רק עם העשה ד"תשבתו" אלא גם ללא תעשה).

ובעומק יותר: הקרבת הכבשים הוא הקיום דהלא תעשה, דאי הקרבת הב' כבשים הוא חילול שבת. דהיינו שהמצות עשה והמצות לא תעשה הם שניהם נקודה אחת. ובהמשך לזה מביא את ענין תוספת שבת שהשבת עצמה ותוספת שבת הם נקודה אחת (שלכן יוצאים ידי חובת מצות שבת - קידוש היום וכו' - בתוספת שבת). "כמשל הזאב" שזה שטורף מלפניו ומלאחריו הוא נקודה אחת עם אופן הנהגתו תמיד - שטורף ואוכל.


יתרו חכ"א שיחה א'

אף שבנוגע לרגש או הבנה אי אפשר לומר לשון יחיד בנוגע לרבים, כי כל אחד מרגיש ומבין באופן שונה, מ"מ כאן נאמר "ויחן", ולבאר זה מעתיק רש"י תיבת "ישראל", שמצד זה שכולם הם ישראל "הושוו כולם בלב אחד", אך לא מצד מדרגת ההכנה למ"ת, שבזה, כנ"ל, היו חילוקים בין בנ"י.

ברש"י (י"ט ב'): "ויחן שם ישראל: כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתערומות ובמחלוקת".

וצריך להבין מדוע מעתיק רש"י תיבת "ישראל", דלכאורה זהו בסתירה לפירושו, דעל עם ישראל שייך לומר לשון יחיד כי זהו עם אחד. (וכמו שרואים ברש"י לעיל על הפסוק "והנה מצרים נוסע אחריהם", מפרש רש"י: "נוסע אחריהם: בלב אחד כאיש אחד", ואינו מביא את תיבת מצרים). ועוד קשה הרי בכמה מקומות נאמר לשון יחיד על כל בני ישראל (ובאותו הפסוק שבו נאמר לשון רבים, כגון "וירא ישראל גו' ויאמינו בה' גו'"), ושם אין רש"י מפרש מאומה, וא"כ מאי שנא פסוק זה?

והביאור: בכלל שייך לומר לשון יחיד בנוגע לרבים כשמדובר בפעולה, כי רבים יכולים לעשות את אותה הפעולה באופן בשוה. אך כשהמדובר בנוגע לרגש או הבנה אזי מכיון שאין דיעותיהם שוות אי אפשר לומר לשון יחיד בנוגע לרבים, כי כל אחד מרגיש ומבין באופן שונה (שלכן "וירא ישראל" נאמר בלשון יחיד כי בראיה הושוו כולם, משא"כ "ויאמינו" נאמר לשון רבים, כי כל אחד מאמין באופן שונה).

והנה בנוגע ל"מצרים נוסע אחריהם", לכאורה היה צריך להיאמר "נוסעים", כי (אף שכאן מדובר בנוגעי לפעולת הנסיעה, מ"מ) הנסיעה הי' באופן ד"אחריהם" - להגיע ולהזיק לבנ"י, ובזה ישנם חילוקים בין פרעה לעבדיו, ל"הירא את דבר ה'". ולכן מחדש רש"י ש"בלב אחד כאיש אחד" - שלכולם היתה אותה השנאה - וה"כאיש אחד" הוא רק מסובב מה"בלב אחד" (אך הם עצמם בתור מצריים אינם "כאיש אחד").

ובפסוק דידן לכאורה הי' צריך להיאמר "ויחנו", כי בהכנה למ"ת היו חילוקים בין משה ואהרן והזקנים ובנ"י. ולכן מעתיק רש"י את תיבת "ישראל", כי כוונתו לפרש שמצד זה שכולם הם ישראל הושוו כולם בלב אחד, שזה שהם "כאיש אחד" פועל שהיו "בלב אחד", אך לא מצד מדרגת ההכנה למ"ת, שבזה, כנ"ל, היו חילוקים בין בנ"י.

מיינה של תורה: העולם מצד עצמו הוא רשות הרבים שבו אין שייך אחדות מצד עצמו, ורק ע"י המשכת "ה' אחד" יכול להיות אחדות בהבריאה. והנה, המשכת "ה' אחד" הוא ע"י תורה וישראל, והמכילתא סובר שההמשכה שעל ידי מתן תורה פעלה גם על הזמן שלפני מתן תורה שכל ישראל "הושוו כולם בלב אחד" לקבלת התורה. אך רש"י בפשוטו של מקרא סובר שמפני שלפועל היה זה לפני מ"ת לכן אי אפשר לומר שההמשכה שיהיה לאחר זה פעלה כבר אז. ולכן מפרש שהאחדות הוא מצד ישראל - נקודת היהדות שבכל אחד - ולא מצד ההכנה למ"ת.

והנה, במ"ת נתבטלה הגזירה שעליונים לא ירדו לתחתונים, וא"כ לאחרי מתן תורה שייך מעין אחדות שבישראל גם באומות העולם. וזה מתבטא בהלכה שבני נח צריכים לקיים ז' מצות שלהם לא מפני הכרע העדת אלא מפני ציווי הקב"ה בתורה - שמצד בחי' האלוקות שלמעלה משכל שייך בהם אחדות.   


יתרו חכ"א שיחה ב'

לרש"י משמע שהחידוש הוא ששאר כל המסעות וחניות היו במחלוקת, מפני שמפרש "מחלוקת ותערומות" כפשוטו, ואין הכרח ששאר כל החניות היו במחלוקת, ולמדים זה רק מפני שרק בפסוק זה נאמר "ויחן שם ישראל". וא"כ לרש"י יוצא שהתורה פועלת אחדות גם במקום שישנו מחלוקת.

על הפסוק (יט, ב) "ויחן שם ישראל נגד ההר" איתא במכילא: "כל מקום הוא אומר ויסעו ויחנו נוסעים במחלוקת וחונים במחלוקת אבל כאן הושוו לב אחד". והנה מלשון המכילתא משמע שהחידוש הוא שכאן הושוו לב אחד, אך זה שכל שאר החניות היו במחלוקת הוא בפשטות. אך רש"י משנה את הסדר וכותב: "כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתערומות ובמחלוקת", שמלשונו משמע שהחידוש הוא ששאר כל החניות בתערומות ובמחלוקת.

והביאור בזה: כוונת המכילתא ב"תערומות ומחלוקת" אינו מחלוקת כפשוטו אלא חילוקי דיעות ומדריגות מצד זה שאין דיעותיהם שוות. וא"כ מובן שישנם מחלוקות, והחידוש הוא שבנוגע לחניה זו הושוו לב אחד.

אך רש"י, פשוטו של מקרא, מפרש "מחלוקת ותערומות" כפשוטו, ולכן אין הכרח ששאר כל החניות היו במחלוקת, ולמדים זה רק מפני שבפסוק זה נאמר "ויחן שם ישראל" וא"כ רק פה הי' לב אחד ולא בשאר החניות. וא"כ לפירוש רש"י יוצא שהתורה פועלת אחדות גם במקום שישנו מחלוקת כפשוטו.

ויובן בהקדים המבואר שהתורה ניתנה בחודש השלישי, מפני שא' מורה על מציאות אחת, וב' מורה על חילוק, וג' מורה על איחוד השניים, על דרך "יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". וזה נעשה ע"י התורה, כי מפני שהיא לא רק חכמה אלא גם תורה, שיש בה ענין שלמעלה מטעם ודעת, הנה כשהיחיד רואה שאין ההלכה כמותו אזי מתעמק עד שמבין את טעם הרבים ואז מסכים עימהם, ואם כן נעשה אחדות מהריבוי. (וזהו שהתחלת המשנה היא "מאימתי קורין את שמע" – בחינת קבלת עול, כי כדי לבוא לסיום הש"ס "ה' יברך את עמו בשלום" - ע"י ההלכה, הרי זה על ידי הביטול וקבלת עול).

וההוראה: בתניא מבואר שאחדות ישראל הוא מצד שורש הנשמה, אך עיקר מעלת האחדות הוא כשממשיכים אחדות במקום הפירוד - באדם שאין רואים בו הארת נשמתו.      


יתרו חכ"א שיחה ג'

אסור לנהוג במעלות אפילו "מנהג בזיון", מפני ש"יש בהם צורך" - שהמעלות הם צורך העבודה, וא"כ ביזוי המעלות הוא ביזוי לכהן העובד, ועד"ז כשנוהג מנהג בזיון בחבירו הרי זה בזיון ל"יוצרך". שגם דבר פשוט כשלילת בזיון חברו מקיימים מפני שזהו דין בין אדם למקום - בזיון יוצרך.

ברש"י (כ, כג): "אשר לא תגלה ערותך: שעל ידי המעלות אתה צריך להרחיב פסיעותיך, ואף על פי שאינו גלוי ערוה ממש, שהרי כתיב ועשה להם מכנסי בד, מכל מקום הרחבת הפסיעות קרוב לגלוי ערוה הוא, ואתה נוהג בהם מנהג בזיון. והרי דברים קל וחומר ומה אבנים הללו שאין בהם דעת להקפיד על בזיונן אמרה תורה הואיל ויש בהם צורך, לא תנהג בהם מנהג בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך, ומקפיד על בזיונו, על אחת כמה וכמה".

והנה רש"י משנה מהמכילתא, דבמכילתא הלשון הוא "ומה אבנים שאין בהם דעת לא לרעה ולא לטובה כו' חברך שהוא בדמותו של מי שאמר והי' העולם כו'".

והביאור: במכילתא הובאה דרשה זו בהמשך ל"עליו אי אתה פוסע פסיעה גסה אבל אתה פוסע פסיעה גסה בהיכל ובקודש הקדשים כו'". דכוונת המכילתא הוא להבהיר, דאף שלכאורה אי אפשר ללמוד קל וחומר ממזבח לאדם ("חבריך"), כי במזבח ישנה קדושה שאין בחבירו, ולבאר זה מקדים המכילתא שדין זה אינו מצד הקדושה שישנה במזבח, והראי' שדין זה אינו נוהג בהיכל ובקודש הקדשים, ולכן שייך ללמוד ק"ו ממזבח לחברו.

אך רש"י, שאינו מביא את הקדמת המכילתא, מבאר איך שייך ק"ו ממזבח לחברו ע"י שמשנה מהמכילתא וכותב "הואיל ויש בהם צורך". והביאור: כאן אינו מדובר בנוגע לבזיון ממש כי בזיון ממש אסור בכל המקדש, אלא המדובר הוא ב"מנהג בזיון" - אף שאינו בזיון ממש - וכדברי רש"י "ואע"פ שאינו גילוי ערוה ממש". אך במעלות ישנו ענין מיוחד שאסור לנהוג בהם אפילו "מנהג בזיון", מפני ש"יש בהם צורך", והכוונה הוא שהמעלות הם צורך העבודה, וא"כ ביזוי המעלות הוא בעצם ביזוי לכהן העובד את העבודה, ועל דרך זה בנוגע לחבירו, שכשנוהג בו מנהג בזיון הרי זה בזיון ל"יוצרך".

מיינה של תורה: ידוע הביאור שבעשרת הדיברות ישנם גם ענינים פשוטים מפני שצריך לקיים גם את הדברים הפשוטים מפני שהם ציווי ה'. וענין זה מודגש בסיום הפרשה, שהכל הולך אחר החיתום, שגם דבר פשוט - שלילת בזיון חברו - מקיימים מפני שזהו גם דין בין אדם למקום - בזיון יוצרך.      

   

יתרו חכ"ו שיחה א'

כל הפרטים שבמעשה בראשית ומעשה מרכבה מוכרחים למצות ידיעת ה' (לא רק לאהבתו ויראתו) - שהוא לדעת שמציאותו הוא היותר שלם - ולכן מביאם הרמב"ם. ובסיום משנה תורה "דברים הסתומים" הוא "מעשה בראשית", ו"ישיגו דעת בוראם" הוא "מעשה מרכבה".

הרמב"ם כותב שמצוה ראשונה היא לידע שיש שם אלוקה. והנה, האברבנאל מביא שהמצוה אינה להאמין ולידע שיש אלוקה, כי על האמונה לא שייך מצוה, אלא המצוה היא לדעת שהוא השלם מכל המציאות כו'. ולכן לאחר שהרמב"ם מביא כמה וכמה פרטים בנוגע למציאות ה', אומר בהלכה ו' "שידיעת דבר זה הוא מצות עשה", כי כל פרטים אלו מבארים איך שמציאותו הוא היותר שלם, וכל זה נכלל במצוה.

ועוד ענין מהאברבנאל שהמצוה אינה האמונה - שאינה נקנית ברצון ובחירה אלא המצוה היא על הידיעה וההתבוננות. (ומקורו של הרמב"ם הוא בזוהר).

ועל פי זה יש לבאר ענין תמוה, שבפרק ב' אומר הרמב"ם "האיך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו ובברואיו של הקב"ה", וממשיך באריכות בנוגע למעשה מרכבה ומעשה בראשית. אך לכאורה הרמב"ם הוא ספר הלכות הלכות, וא"כ אין מקום להביא את הפרטים של "ברואיו כו'", שהרי ענינים אלו הם רק בדרך גרמא. ויש לומר שכל הפרטים שבמעשה בראשית ומעשה מרכבה מוכרחים למצות ידיעת ה' ולכן מביאם הרמב"ם, ורק שבהתחלת פרק ב' אומר שענינים אלו מביאים ג"כ לאהבתו ויראתו, אך מכל מקום כל ענינים אלו מוכרחים לידיעת ה'.

והנה, על פי זה, שהענינים דמעשה בראשית ומעשה מרכבה כלולים במצות ידיעת ה', אפשר לבאר את שני הפרטים שמביא הרמב"ם בסיום ספרו: (א) "וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם" (ב) "וידעו דברים הסתומים", ששני ענינים אלו כלולים בידיעת ה', אלא ש"דברים הסתומים" הוא "מעשה בראשית", ו"ישיגו דעת בוראם" הוא "מעשה מרכבה", שלכן יש בה ההגבלה ד"כפי כח האדם". ומפני שהרמב"ם כותב שהענינים שכתב ממעשה מרכבה הם "כטיפה מן הים" מהענינים שצריך לבאר בזה (דלא כמעשה בראשית שהם "כמר מדלי"), והכוונה ב"טיפה מן הים" הוא שהם בלי גבול, שהרי ים על דרך ההלכה הוא "מים שאין להם סוף", לכן מביא את הכתוב "כמים לים מכסים", ש"הים איננו מלא" ותמיד יכולים להוסיף בו מים.    


יתרו חכ"ו שיחה ב'

"אשר הוצאתיך מארץ מצרים", הו"ע חדש והוספה על "אנכי ה' אלוקיך", ומשמעו שכל מציאותו הוא משעובד לה' ואין לו חיים בפני עצמו כלל. ועפי"ז יובן מדוע מביא רש"י עוד ב' פירושים, דלפירוש הא' קשה הלשון "אשר" שמשמעו שזהו המשך ל"אנכי ה' אלוקיך".

ברש"י (כ' ב'): "אשר הוצאתיך מארץ מצרים: כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי. דבר אחר לפי שנגלה בים כגבור מלחמה, ונגלה כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר ויראו את אלוהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, זו היתה לפניו בשעת השעבוד, וכעצם השמים, משנגאלו, הואיל ואני משתנה במראות אל תאמרו שתי רשויות הן, אנכי הוא אשר הוצאתיך ממצרים ועל הים. דבר אחר לפי שהיו שומעין קולות הרבה, שנאמר, את הקולות, קולות באים מארבע רוחות ומן השמים ומן הארץ, אל תאמרו רשויות הרבה הן. ולמה אמר לשון יחיד, אלהיך, ליתן פתחון פה למשה ללמד סניגוריא במעשה העגל, וזהו שאמר למה ה' יחרה אפך בעמך, לא להם צוית, לא יהיה לכם אלקים אחרים, אלא לי לבדי".

המפרשים ביארו שהקושי בפסוק זה הוא מדוע תלה אלוקותו ביציאת מצרים ולא בבריאת שמים וארץ. אך לכאורה הדבר מובן בפשטות שהרי נאמר "אלוקיך" - שה' הוא אלוקי ישראל - וא"כ זה קאי על ענין ששייך לישראל בלבד. ובפרט שתוכן זה נאמר כמה פעמים לפני כן לדוגמא "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלוקים".

ולכן יש לומר שהקושי לרש"י הוא אדרבא, מהו החידוש ד"אשר הוצאתיך מארץ מצרים", הרי תוכן זה נזכר לעיל. ועל זה מפרש "כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי" (ש"כדאי" ולא על מנת, ו"משועבדים" ולא עבדים  הוא לשון בלתי רגיל). והכוונה בזה הוא שזהו ענין חדש והוספה על "אנכי ה' אלוקיך" - שמשמעו שיקיים את ציווי ה', אך פירוש "משועבדים לי" הוא יותר מזה, שכל מציאותו הוא משעובד לה' ואין לו חיים בפני עצמו כלל (שזהו יותר מעבד, כי גם לעבד ישנם זמנים שבו מתעסק בצרכיו).

ועל פי זה - ש"אשר הוצאתיך מארץ מצרים" הוא ענין חדש - יובן מדוע מביא רש"י עוד שני ביאורים (אף שאינם על דרך הפשט כהפירוש הראשון), כי לפירוש הראשון קשה הלשון "אשר" שמשמעו שזהו המשך ל"אנכי ה' אלוקיך".

והנה, מסיום פירוש רש"י - שאנכי נכתב בלשון יחיד, אף שעי"ז יכולים לטעות ש"אלוקה אחד מדבר עם איש אחד ואלוקה אחר עם איש אחר חלילה", כדי שיהי' פתחון פה למשה ללמד סניגורא על החוטאים במעשה העגל - ישנה הוראה נפלאה עד כמה צריכים לדאוג ולקרב כל אחד מבנ"י, ולא לטעון שישנם כאלו שאין כדאי לקרבם. ומכל שכן בדורותינו אלו שרוב בני ישראל שצריכים לקרב הם תינוקות שנישבו.     

 

יתרו חכ"ו שיחה ג'

הציווי "לכוף כו'" הוא המשך לזה שמשה הנחיל את התורה לבני ישראל. דכמו שאצל בנ"י קבלת המצוות יכול להיות דוקא לאחר "קבלו מלכותי", עד"ז הוא בז' מצוות, שקבלת מלכותו הו"ע עיקרי בקיום ז' מצוות. תכלית דמ"ת הוא שהקב"ה יהיה למלך על כל הארץף ולכן נצטוו בנ"י לכוף כו'".

איתא ברמב"ם (הל' מלכים פ"ח ה"י): "משה רבינו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל כו' וכן ציוה משה רבנו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצוות שנצטוו בני נח וכל מי שלא יקבל יהרג". והנה, מזה משמע שהציווי "לכוף" הוא בהמשך לזה שמשה הנחיל את התורה לבני ישראל, וצריך להבין מהו השייכות בין קיום המצות דישראל להציווי לכוף את כל באי העולם?

והנה, הראגשטשאווער מבאר שישנם ב' ענינים: (א) גר תושב - שצריך לקבל על עצמו לקיים שבע מצוות בני נח בפני בית דין, וכמובן זהו רק באם רוצה לקבל. (ב) בן נח שאינו מקבל בבית דין (או בזמן שאין היובל נוהג), ורק מקיימים את שבע מצוות בני נח, שאנו מצווים להחיותו. ויש לומר שאנו מצווים "לכוף את כל באי עולם" להיות בסוג הב' - ולכן ציווי זה נוהג גם עתה אף שאין מקבלים גר תושב בזמן הזה.  

והביאור בזה: כמו שאצל בני ישראל ענין מתן תורה (ב' דיברות הראשונות) הוא בשביל "קבלו מלכותי" ורק אחר כך יכול להיות קבלת המצוות [ועל דרך זה הוא בגר תושב, שלכן מדגיש הרמב"ם, בהלכות איסורי ביאה, ש"איזהו גר תושב כו' עכו"ם שקיבל עליו שלא לעבוד כו"ם עם שאר המצות שנצטוו בני נח", שמדגיש "כוכבים ומזלות" כענין בפני עצמו וכהקדמה לשאר מצות בני נח], על דרך זה הוא בציווי "לכוף", שקבלת מלכותו הוא ענין עיקרי בקיום השבע מצוות.

וזהו השייכות ל(בני ישראל ו)מתן תורה, שהרי התכלית של מתן תורה הוא שהקב"ה יהיה למלך על כל הארץ, ומפני שענין זה ניתן לישראל, אם כן נצטוו לכוף את כל באי העולם שיקבלו מלכותו של הקב"ה (שלכן ההדגשה היא "לכוף", ולא לקבל, כי העיקר הוא "מלכותו").

ומזה מובן גודל הענין ד"לכוף", דזהו המשך דמתן תורה.

ובדורות הקודמים לא נזכר ענין זה בספרים, כי היה בזה סכנת נפשות, משא"כ עתה. ובפרט שבדור זה רואים את התועלת שישנה בזה שבני נח מקיימים את המצוות שלהם, דראו במוחש שאלה שקיימו במדה מסוימת את השבע מצות הצילו הרבה מבני ישראל.

ועוד שעל ידי שיהודי פועל על בן נח שידע שישנו "עין רואה", הנה זה יפעול על הנהגתו כלפי היהודי, ועד שיפעול להביא צדק ויושר בשכונתו ובעירו ועד בכל העולם כולו.


יתרו חל"א שיחה א'

"דבר אחר כה תאמר כו' אמור ראשי דברים לנשים כו'". לפי הדיעה הב' במכילתא "ראשי דברים" הוא הכלל שכולל את כל עניני התורה, כולל גם מצות עשה שהזמן גרמא (ורק שאינם חייבים לקיים מצות אלו). ומתאים להמבואר בזוהר שהבעל מקיים מצוות שלו גם עבור אשתו.   

על הפסוק (יט, ג) "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבית ישראל" איתא במכילתא: "כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים ותגיד לבית ישראל אלו האנשים, דבר אחר כה תאמר לבית יעקב בלשון רכה אמור ראשי דברים לנשים ותגיד לבני ישראל ותדקדק עימהם".

ובמדרש רבה איתא: "כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים, אמר לו אמור להם ראשי דברים שהם יכולות לשמוע, ותאמר לבית ישראל אלו האנשים אמר לו אמור להם דקדוקי דברים שהם יכולין לשמוע".

ולכאורה קשה מדוע הלשון במכילתא הוא "דבר אחר", דלכאורה אין אלו ב' דעות חלוקות אלא הם מדברים על ענינים אחרים (דיעה הא' מבארת למי ידבר משה, ודעה הב' מבארת את תוכן הדיבור)? והביאור בזה: דיעה הא' במכילתא סוברת שטעם החילוק בין הנשים לאנשים הוא מצד המקבלים - ההבדל בין אנשים לנשים. אך דעה הב' סוברת שטעם החילוק הוא מפני שכך הוא הסדר מצד התורה גופא, שמתחילה צריכים לבאר את הראשי פרקים ורק אח"כ מבארים את הפרטים.

ועל פי זה יש לומר שהמדרש מתאים לדיעה הראשונה במכילתא (דלא כפי שמשמע בהשקפה ראשונה שהמדרש הוא כפי דיעה השניה). דהמדרש מדגיש שהטעם שצריך לבאר לנשים רק ראשי פרקים הוא מפני שזהו מה שהם "יכולות לשמוע". משא"כ לפי הדיעה הב' במכילתא ראשי פרקים הוא הכלל שכולל את כל עניני התורה. ועפי"ז יוצא שלהמכילתא (בדיעה הב') כל עניני התורה ניתנו לנשים, שהרי ניתן להם הכלל דכל עניני התורה, כולל גם מצות עשה שהזמן גרמא (ורק שאינם חייבים לקיים את מצות אלו אך מצות אלו ניתנו להם גם כן). וזה מתאים להמבואר בזוהר שאישה היא פלג גופא, וכשבעלה מקיים את המצוות הרי הוא מקיים אותם גם עבורה (וגם לפני שנישאת הנה המצוות שנעשים ע"י הבעל שייכים אליה, כי שניהם הם ב' חלקי נשמה אחת).

ויש לומר שהטעם שכללי התורה ניתנו לנשים דוקא הוא מפני שבטבע ישנו בהם אמונה ואהבה לה' - כללות כל התורה. ואולי יש לומר שזהו ג"כ הטעם שהנולד לאם ישראלית דוקא (משא"כ כשנולד רק לאב יהודי) הוא יהודי.

וזהו הטעם שפטורות ממצות עשה שהזמן גרמא, כי מצוות אלו נמשכו בפרטי הזמן, וא"כ אין הם חייבות בהם, שהרי נשים שייכות במיוחד לכלל התורה ומצות (מצות ל"ת, ומצוות עשה שאין הזמן גרמא שלא באו בזמן פרטי).     


יתרו חל"א שיחה ב'

להרמב"ם הזכירה דקידוש והבדלה הם ענין אחד, דהמצוה הוא רק זכירת השבת בדיבור באיזה אופן שיהיה. ד"זכור" משמעה זכירה תמידית, אם כן היא כוללת גם הבדלה שענינה זכירת השבת גם בימי החול שלאחריה. ומתאים להמבואר בדא"ח שהבדלה ענינה המשכת קדושת השבת בימי החול.

כתב הרמב"ם (הלכות שבת פרק כ"ט): "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת לקדשו. כלומר זכרהו זכירת שבת וקידוש. וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו. בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה". ומבאר המגיד משנה, שלהרמב"ם הבדלה היא גם כן דבר תורה, והכל בכלל "זכור" (דלא כמפרשים אחרים שלומדים הבדלה ממקור אחר - "להבדיל בין הקודש ובין החול", או מב' הלשונות "זכור" ו"שמור"). וצריך להבין מהו השייכות דהבדלה ל"זכור את יום השבת"?

ויש להקדים שיש ג' אופנים בביאור המצוה ד"זכור את יום השבת לקדשו": (א) המצוה היא לקדש את השבת, על דרך קידוש החודש, שעל ידי דיבור בקדושת השבת - בכניסתו - מקדשים את השבת. ואם כן הבדלה הוא ענין שונה מ"זכור" – שענינה קידוש. (ב) גדר המצוה הוא זכור, להזכיר בדיבור את קדושתו ועל ידי זה לקבוע גבול בכניסתו ויציאתו. אך גם לפי זה קידוש והבדלה הם ענינים שונים - כניסת השבת ויציאת השבת. (ג) גדר המצוה הוא רק זכירת השבת בדיבור באיזה אופן שיהיה. ולפי זה הזכירה דקידוש והבדלה הם ענין אחד.

ויש לומר שהרמב"ם (בספר הי"ד, משא"כ בספר המצוות לומד כהאופן הב') סובר כאופן הג'. ולכן בתחילה מבאר רק שישנו מצוה לקדש את השבת בדברים, ואח"כ בבבא ב' מבאר שצריך לקדשו בכניסתו וביציאתו, ובבבא ג' מבאר שבכניסתו בקידוש וביציאתו בהבדלה, כי גדר המצוה הוא רק להזכיר את השבת, וזמן הזכירה ואופן הזכירה הם פרטים במצוה אך אינם מעצם המצוה.

אך צריך להבין לפי הרמב"ם מהו ההכרח להזכיר את השבת גם ביציאתו? והביאור: (מעין פירוש הרמב"ן ש"זכור" הוא זכירה תמידית, ו"שמור" הוא הזכירה ביום השבת), שמכיון ש"זכור" משמעה זכירה תמידית, אם כן היא כוללת גם הבדלה שענינה זכירת השבת גם בימי החול שלאחריה.

וביאור זה עולה בקנה אחד עם המבואר בדא"ח שהבדלה ענינה המשכת קדושת השבת בימי החול. ועד שדוקא על ידי המשכת קדושת השבת בימות החול נעשה "לקדשו" - שלימות הקדושה דשבת עצמה, שעל ידי זה מתבטא שלימות קדושת השבת שבכחה לפעול גם בימות החול.


יתרו חל"א שיחה ג'

לרבי שמעון כל מקום "שהתירו לך חכמים", התירו רק "משלך" - מאיסור דרבנן שאינם תלויים במלאכה דאורייתא (דישנם איסורים שאסמכוה אמלאכא דאורייתא - "כהררים התלויין בשערה", וישנם איסורים שאין עליהם שם מלאכה אפי' מדרבנן "פורחים באויר").

במשנה האחרונה דמסכת עירובין איתא: "רבי שמעון אומר מקום שהתירו לך חכמים משלך נתנו לך, שלא התירו לך אלא משום שבות". ובגמרא: "רבי שמעון היכא קאי כו' דתנן מי שהחשיך חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס, ר' שמעון אומר אפי' חמש עשרה אמה יכנס, לפי שאין המשוחות ממצין את המדות מפני הטועים (כי משלך התירו לך שכבר הוא בתוך תחומו, רש"י). שלא התירו לך אלא משום שבות היכא קאי כו' דקאמר תנא קמא קושרה ואמר רבי שמעון עונבה, עניבה דלא אתי לידי חיוב חטאת שרי ליה רבנן קשירה דאתי לידי חיוב חטאת לא שרי ליה רבנן".

והקשו התוספות מדוע נאמר ענין זה בסוף המסכת ולא לפני כן כשנאמרו הדינים ד"מי שהחשיך" וקשירת נימא. ומבאר המהרש"א (לאחר שאומר שתירוץ התוספות הוא דוחק) שזהו ענין כללי בשייכות לכל דיני עירובין, שזה שישנם כמה קולות בדיני עירובין הוא משום שכל הדין דעירובין הוא מדרבנן (וכוונת הגמרא "רבי שמעון היכא קאי", הוא שמשמע שדין זה קאי גם על דין פרטי שאמר רבי שמעון לפני כן).   

ויש להוסיף בעומק יותר: כוונת רבי שמעון אינה רק לחלק בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן, אלא לחלק בין דרבנן גופא, וקאי על כללות הלכות שבת לא רק על עירובין. דהנה ישנם איסורי שבת דרבנן שאסמכוה אמלאכה דאורייתא (כלשון המשנה "כהררין התלויים בשערה" - שתלויים ושייכים למלאכה דאורייתא), וישנם איסורים מדרבנן שאין עליהם שם מלאכה אפילו מדרבנן (כלשון התוספתא שהלכות שבת "פורחים באויר").

וזהו כוונת רבי שמעון שכל מקום "שהתירו לך חכמים", התירו רק "משלך" - מאיסור דרבנן שאינם תלויים במלאכה דאורייתא.

וזהו הביאור בסיום מסכת עירובין בירושלמי: "הוא היה אומר צבת בצבת עבד, צוותא קמייתא מאי הות בירי' הות כו', (שזה מלמדנו) מצבתא אחת למדו כמה צבתות וכן משביתה אחת למדו כמה שביתות". שבזה מבאר את מאמר רבי שמעון, ששבות דרבנן - שהיא דומה ל"שביתה אחת" - שיש לה עיקר מן התורה - צבת שנעשה מהצבת הראשונה שנבראה בידי שמים - אין להתיר, ו"מקום שהתירו לך חכמים" הוא רק בדין דרבנן שאין לה עיקר מה"ת אלא כולה בידי אדם.


יתרו חל"ו שיחה א'

"כה תאמר גו'" קאי על כל התורה שבה צריך משה לפרש ולהוסיף ביאור. אך אח"כ אמר הקב"ה למשה את הדברים הראשונים שעליו למסור לבני ישראל - "אתם ראיתם גו'", ובזה צריך להיות "אלה הדברים" - לא פחות ולא יותר.

בפרשתנו (יט, ג-ו) נאמר: "כה תאמר לבית יעקב גו' אתם ראיתם גו' ועתה שם שמוע תשמעו בקולי גו' ואתם תהיו לי גו' אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל", וברש"י: "אלה הדברים: לא פחות ולא יותר".

וצריך להבין מהיכי תיסק אדעתין שמשה יגרע או יוסיף? והנה, בדברי רש"י לעיל נאמר "לבית יעקב אלו הנשים תאמר להן בלשון רכה גו' עונש ודקדוקין פרט לזכרים", ומזה משמע שמשה היה צריך לפרש ולהרחיב את דבר ה' לבני ישראל, ולכאורה זהו בסתירה ל"אלה הדברים, לא פחות ולא יותר"?

ולחומר הענין נראה לומר ש"כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל" לא קאי על הכתובים דלקמן, אלא זהו ציווי כללי על אופן מסירת התורה לבני ישראל. ובכל התורה צריך משה לפרש ולהוסיף ביאור ולפעמים לקצר. ואחר כך אמר הקב"ה למשה את הדברים הראשונים שיש למסור לבני ישראל "אתם ראיתם גו'" ובזה, שלא כבכל התורה, צריך להיות "אלה הדברים" לא פחות ולא יותר.

[וזהו שעל הפסוק  "כה תאמר" השמיט רש"י את לשון המכילתא "כה שלא תפחות ולא תוסיף" (ומביא מהמכילתא רק "בלשון הזה וכסדר הזה"), כי לרש"י "כה תאמר גו'" הוא ציווי כללי על כל התורה, שבה צריך לפעמים לקצר או להרחיב ולפרש].      


יתרו חל"ו שיחה ב'

להרמב"ן חיוב כיבוד אב הוא משום שהאב "משתתף ביצירה", וי"ל שהפי' הוא שכח הא"ס מתייחד בהם, וא"כ כיבודם הוא "כבוד האל". בכיבוד או"א ישנם ב' גדרים: (א) מצוה שכלית - הכרת הטוב, ששייך למצות שבין אדם לחבירו. (ב) וגדר של בין אדם למקום, שכיבוד אב ואם הוא "כבוד האל".

כתב הרמב"ן ש"עשרת הדיברות חמשה לכבוד הבורא וחמשה לטובת בני אדם, כי כבד את אביך כבוד האל, כי לכבוד הבורא צוה לכבד האב המשתתף ביצירה".

והנה הרמב"ן מדגיש שטעם חיוב כיבוד אב הוא משום שהאב "משתתף ביצירה" (משא"כ החינוך כותב שהחיוב הוא משום שהאב והאם "יגעו בו כמה יגיעות בקטנותו כו'"), כי דוקא ביצירת הולד ישנה שותפות גלויה להקב"ה (משא"כ זה שהוריו גדלוהו וטפחוהו כו' הם ענינים שבטבע).

והנה, הצמח צדק מבאר שהטעם שמותר וצריך לכבד אב ואם - ולא את הכוכבים ומזלות אף שהשפע בא על ידם - הוא מפני שהאב והאם הם בעלי בחירה. ויש לומר שאין הכוונה שיש להם שליטה בענין ההולדה, אלא שהם רק שלוחי ה' אך מגיע להם הכרת טובה על דרך "חמרא למריה טיבותא לשקיה".

והנה, יש לפרש את עומק דברי הרמב"ן, שזה שהאב ואם "שותפים ביצירה" (ולא רק שמגיע להם הכרת הטוב) הוא משום שבאב ואם ישנו כח ההולדה שהוא כח האין סוף, כי בנשמות ישנו הארת כח האין סוף. ומכיון שכח האין סוף מאיר ומתייחד עמהם לכן שייך לומר שהכיבוד שמכבדים את האב והאם הוא "כבוד האל" - גדר בין אדם למקום.

ומזה מובן שבכיבוד אב ואם ישנם ב' גדרים: (א) מצוה שכלית - הכרת הטוב, ששייך למצות שבין אדם לחבירו. (ב) וישנו גם גדר של בין אדם למקום, שכיבוד אב ואם הוא "כבוד האל". וזה שכיבוד אב ואם הוא בחמשה דיברות שהם לכבוד הבורא הוא משום שעיקר החידוש דמצות כיבוד אב ואם הוא רק בישראל, שהכח האין סוף שבהם מתיחד עימהם, ואם כן מה שמכבד אותם הוא "כבוד האל".   


יתרו חל"ו שיחה ג'

במתן תורה היו ב' ענינים: (א) תורה - עשרת הדיברות. (ב) "וירא כל העם וינעו", ענין הביטול. ובאה התורה להשמיענו שב' הענינים הם בעצם נקודה אחת. שהתורה ענינה הביטול ד"תען לשוני אמרתך".

בסיום פרשתנו (כ, יט) נאמר "לא תעשון אתי אלוקי כסף ואלוקי זהב". והנה, כל המפרשים מקשים מדוע צריך להבהיר ענין זה מיד לאחרי מתן תורה (לאחר שכבר נצטוו בזה בשני הדברות הראשונות). והאברבנאל מפרש שפה הציווי היא שלא לשים ממוצעים בינינו לבין ה'. אך גם בזה צריך להבין כנ"ל.

ויש לומר (על פי ביאור אדמו"ר הזקן) שהציווי הוא על ענין הביטול ש"אין עוד מלבדו", ולכן "לא תעשו איתי", שהאדם אינו מציאות כלל אפילו לא בדרך טפל - "איתי". דהנה במתן תורה היו ב' ענינים: (א) תורה - עשרת הדיברות. (ב) "וירא כל העם וינעו", ענין הביטול. ובאה התורה להשמיענו שב' הענינים הם בעצם נקודה אחת. שענין התורה הוא ענין הביטול ד"תען לשוני אמרתך". והביטול דתורה הוא למעלה מן הביטול דמצוות, שהרי ענין המצוות הוא עבודת עבד, שהאדם פועל את הביטול, משא"כ בתורה הביטול הוא בדרך ממילא.

והנה יש מפרשים (כלי יקר, ואברבנאל) שהציווי שנאמר לאחר זה "מזבח אדמה תעשה לי", קאי על ענין הביטול. אך לפירושם זה קאי על הביטול שהאדם פועל בעצמו, "תעשה לי". ואדה"ז מפרש שהביטול הוא ביטול נעלה יותר הבא ממילא ע"י התורה. ולאח"ז מגיעים לציווי "ואם מזבח אבנים תעשה לי וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך". שלאחרי כל העילויים הקודמים צריך לזבוח את כל העליות והשלימיות, ולהגיע לביטול נעלה יותר, שעבודתו תהיה לצורך גבוה ולא בשביל השלימות שלו.

 

משפטים

משפטים ח"א

האדם מקבל את נשמתו כפיקדון, והעצה שלא תהי' פשיעה מצד היצר הרע הוא ההתקשרות לנשיא.

הביאור הפנימי בפסוק "על כל דבר פשע גו'": כללות הפסוק מדבר על האדם שקיבל את נשמתו כפיקדון מהקב"ה, ובשבועה - שהרי "משביעין אותו תהי צדיק", ובסוף פשע ולא שמר על נשמתו. והפשיעה הוא מפני שישנו יצר הרע שמתחלק לד' סוגים: "שור" - נגח, "חמור" - שגם בתקופת תמוז קרירא ליה, "שה" - "שה פזורה ישראל" שהולך אחר השפעת הסביבה שזהו עיקר היצר הרע בדור זה, "שלמה" - מלשון "בגד בוגדים גו'".

והעצה לזה הוא "עד האלוקים" - דיינים, מתחיל מהדיין הראשון משה, ואתפשטותא דיליה שבכל דור, שהו"ע התקשרות לנשיא. "ישלם שניים לרעהו" הוא ענין שמהפך גם את היצר הרע לעבודת ה'.

הקב"ה מקיים "אם כסף תלוה", שהו"ע נתינת כח לעבודה. והנתינת כח הוא מבחי' שבה אין נוגע מעשה התחתונים.

ב. אמרו חז"ל "מגיד דבריו ליעקב", ואם כן גם הקב"ה מקיים את הציווי "אם כסף תלוה". והביאור: הקב"ה נותן כוחות לכל אחד מבני ישראל, וכוחות אלו ניתנו להוצאה על עניניו הפרטים (דלא כפקדון שאסור להשתמש בה). וההוראה היא שצריך ללמוד חסידות בכל יום מבלי הבט על מעמדו ומצבו, גם אם עבר על איסור דאורייתא באותו יום. והטעם הוא מפני שהנתינת כח לעבודה בא ממדריגה שבה אין מעשה התחתונים תופס מקום, שזהו שצריך להבהיר ש"עמי, עמי ונכרי עמי קודם".

והנתינת כח הוא מצד "כסף" מלשון "נכסוף נכספת" שזהו מצד האהבה עצמית לבני ישראל.

"לא תהיה לו כנושה": שאם אין לאדם מה להשיב אזי אסור לדרוש ממנו, ואם כן הקב"ה אינו מבקש מאיתנו לשלם לו בקו השמאל, כי בקו השמאל אין יכולים לפעול, ואם כן הקב"ה יתנהג בקו הימין במדת החסד והאהבה.

גמ"ח לעני הוא גמ"ח להקב"ה. השתתפות בגמ"ח שומרי שבת.

ג. במדרש איתא שכשנותנים גמ"ח לעני הרי זה באמת גמ"ח להקב"ה. וא"כ הקב"ה משלם בלי גבול (כפי שזה שייך בעולם - המשכת בלי גבול בגבול). והנה, גמ"ח הוא "בין לעניים ובין לעשירים", וא"כ כולם צריכים להשתתף ולתת מעות לגמ"ח שומרי שבת (ששומרי שבת הוא מן הסתם המטרה דהגמ"ח, דהגמ"ח הוא לכולם).           


משפטים ח"ג

ביאור השייכות דג' הפירושים ב"ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" זה לזה.  

על הפסוק "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" ישנם ג' פירושים: (א) לפניהם ולא לפני עבודת כוכבים (גם אם הם דנים כדיני ישראל). (ב) שמשה יסביר להם את טעמי הדינים - "להראות לו פנים". (ג) "ולפניהם" פירושו לפנימיותם, שמשה יעורר את פנימיות נפש בני ישראל. וצריך להבין מהו השייכות דג' פירושים אלו זה לזה, ומדוע נאמרו ענינים אלו דוקא במשפטים.

והביאור: "ואלה" הוא המשך למתן תורה, שבמתן תורה נאמרו עשרת הדיברות שבהם ישנם גם ענינים פשוטים, כי התכלית דמתן תורה הוא חיבור עליונים ותחתונים, שגם המצוות המובנים על פי שכל יקיימו מצד ציווי הקב"ה. וזהו שייכות ג' פירושים הנ"ל, דאף שהם דינים שגם עכו"ם דנים כדיני ישראל, מ"מ "תשים לפניהם", כי רק לבני ישראל ישנו ציווי ה' (פירוש הא'). וכדי שיקיימו גם מצות אלו בקבלת עול הרי זה על ידי התעוררות עצם הנפש (פירוש הג'). אך מ"מ הרגש הקבלת עול צריך לבוא גם בכוחות הגלויים, שהאדם יקיים את המצוה בחיות כי נרגש בו המעלה דקבלת עול (פירוש הב'), שזה שקבלת עול נרגש בכוחות הגלויים הוא על ידי התעוררות וגילוי פנימיות הנשמה.   


משפטים ח"ו שיחה א'

דוקא ב"כי יגח שור גו'" צריך לפרש ש"דיבר הכתוב בהווה", מפני ש"שור" קשור עם הדין – "סקול יסקל השור" - ולכן קס"ד ש"שור" הוא בדוקא. ובפסוק "בשר בשדה טרפה" מביא רש"י ראיות ש"דיבר הכתוב בהווה" מפני ש"בשדה" היא תיבה יתירה (משא"כ "שור", שהרי צריך לכתוב דוגמא). 

על הפסוק (כא, כח) "וכי יגח שור" מפרש רש"י: "אחד שור ואחד כל בהמה וחיה ועוף אלא שדיבר הכתוב בהוה". ועד"ז מפרש ב"מכשפה לא תחיה", "כל אלמנה ויתום לא תענון", "ובשר בשדה טרפה" – ובנוגע ל"בשר בשדה" מביא אריכות, ומביא עוד שתי ראיות שדיבר הכתוב בהוה, ומביא גם פירוש שני מהתרגום, ש"בשדה" נאמר בדוקא ולא מפני ש"דיבר הכתוב בהוה".

וצריך להבין מדוע לא פירש רש"י ענין זה לפני הפסוק "וכי יגח"? ומדוע צריך לפרש כן ריבוי פעמים? ומהו האריכות בפירוש "בשר בשדה"?

הביאור בזה: כשהכתוב מדבר ב"הוה" בענין סיפור דברים שיקרה בעתיד, אזי מובן שאין הפרט בדוקא, אלא שמבאר מהו ה"הוה" של הסיפור דברים. אך "כי יגח שור" הוא הפעם הראשונה שבו תיבת "שור" קשור גם עם הדין שהרי "סקול יסקל השור", ואם כן יתכן הוה אמינא ש"שור" הוא בדוקא, ולכן צריך רש"י לפרש "שדיבר הכתוב בהווה". ולכן צריך רש"י לפרש ב"כל אלמנה ויתום", כי הפסוק מביא ב' דוגמאות ולכן יכולה להיות הוא אמינא שב' דוגמאות אלו הם בדוקא.

ועל פי זה מובן מדוע צריך רש"י לפרש עוד פעם על הפסוק "מכשפה לא תחיה" כי שם אין בכלל סיפור דברים והוא רק דין.

אך בפסוק "בשר בשדה טרפה", שבה מוסיף תיבה, דלולא תיבת "בשדה" היה הענין מובן גם כן (דבשאר המקומות תופס דוגמא מצויה אך אינו מוסיף תיבה - על דרך "מכשפה", שצריך לכתוב מכשף או מכשפה). ולכן צריך רש"י להביא ראיות לפירושו: "כי בשדה מצאה", שגם שם תיבת "בשדה" היא תיבה יתירה, דהיה יכול לכתוב רק "צעקה ואין מושיע". אך דוגמא זו אינה מספיקה כי "בשדה" קשור עם הדין עצמו, ואינו ענין צדדי לגמרי (על דרך "בשר בשדה"). ולכן מביא רש"י עוד ראיה: "לא יהיה טהור מקרה לילה", שגם שם תיבת "לילה" היא בענין צדדי. אך פירוש זה לבד אינו מספיק כי תיבת "לילה" אינה יתירה, כי צריך לבאר איך שייך שלא יהיה טהור לאחרי שנאמר לפני כן "ונשמרת מכל דבר רע". ולכן מביא גם את פירוש התרגום כי גם לאחר ב' ראיות אלו אין ראיה ברורה שבנוגע לדין ישנה תיבה יתירה בענין צדדי.

מיינה של תורה: ה"הוה" אינו מצד "נקרה נקרית" אלא מצד "דיבר הכתוב" – דבר ה' שבעשרה מאמרות. וזה צריך להיות מובן גם לבן חמש למקרא. אך שייך להבין זאת רק בפרשתנו, לאחר שנתבטלה הגזירה וההפסק שבין עליונים ותחתונים, וישראל ע"י עבודתם (מתחיל מפרשת משפטים) מגלים בעולם ש"דיבר הכתוב". ומוסיף רש"י ומבאר, ש"דיבר הכתוב" הוא לא רק במאורע עצמו אלא גם בפרטי האופן – המקום וזמן - שבו קרה המאורע, שגם זה הוא בהשגחה פרטית כתורת הבעש"ט.


משפטים ח"ו שיחה ב'

קס"ד שהאיסור ד"לא תבשל" הוא איסור אכילה, ורק שנאמר לשון בישול כי זהו התחלת הפעולה. ולכן נאמר פעם ב', שזה מכריח שאסור גם בהנאה, ופעם הג' מכריח שגם בישול אסור (שלא יבוא לאכילה והנאה). וקשור להפירוש "אף עגל וכבש במשמע", שבשניהם מודגש שהאיסור אינו גזה"כ.  

ברש"י (כג, כט): "לא תבשל גדי: אף עגל וכבש בכלל גדי שאין גדי אלא לשון ולד רך ממה שאתה מוצא בכמה מקומות בתורה שכתוב גדי והוצרך לפרש אחריו עזים כגון אנכי אשלח גדי עזים את גדי העזים שני גדיי עזים ללמדך שכל מקום שנאמר גדי סתם אף עגל וכבש במשמע, ובג' מקומות נכתב בתורה אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בישול".

צריך להבין מדוע הובאו ב' הענינים שבפירוש זה ("אף עגל וכבש בכלל גדי", ו"בג' מקומות כו'") בד"ה אחד? ומדוע מפרש "בג' מקומות כו'" בפרשתנו, הרי הקושיא אינה מתעוררת עד שלמדים פסוק זה בפעם השניה? ומדוע אומר רש"י "אחד לאיסור בישול" לבסוף, הרי בפשטות "לא תבשל" פירושו בישול?

והביאור: הבן חמש למקרא מעולם לא שמע שישנו דבר שאסור בבישול, ואם כן לולא ההכרח לפרש שבישול אסור היה מפרש שהאיסור הוא רק אכילה, ורק שנאמר בלשון בישול כי זהו התחלת הפעולה (על דרך שהמלמד אומר לו שלא ללכת לעשות דבר בלתי רצוי אף שכוונת המלמד הוא שלא יעשה את הדבר), וזה שנאמר פעם שניה מכריח לומר שגם הנאה אסור, ופעם שלישית מכריח לומר שגם בישול אסור כדי שלא יבואו לאכול ולהנות.

וזהו הקשר להתחלת פירוש רש"י, כי על פי הנ"ל יוצא שרש"י מפרש גם כן את טעם האיסור ד"לא תבשל", וזה בא בהמשך לפירושו ש"אף עגל וכבש במשמע", דהפירוש אינו רק גדי כי אין טעם לאסור רק גדי, ואם כן ב' הפירושים מבארים שהאיסור אינו גזירת הכתוב שאינו מובן בשכל כלל.

מיינה של תורה: מכאן רואים גודל הענין דזהירות בשלילת אכזריות וצער מבעלי חיים, שזהו המקום היחידי בתורה שישנה איסור בישול, ואם כן כל שכן שצריך להימנע מגרימת צער לאדם.

 

משפטים חי"א שיחה א'

העבד אינו נרצע מיד כשגנב, כי היה אנוס מצד דחקו, וע"ז שרוצה להישאר לאחר שש שנים א"א להעניש אותו, שהרי "אהבתי גו'" הו"ע טבעי. אלא נרצע כי זה שרוצה לישאר מראה שגניבה אינו ענין חמור אצלו.

על הפסוק (כא, ו) "ורצע אדוניו את אזנו במרצע" מפרש רש"י: "אוזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב והלך וגנב ירצע. אוזן ששמעה כי לי בנ"י עבדים וכו' ירצע".

צריך להבין מדוע אין העבד נרצע מיד כשגנב או מכר עצמו? והביאור: שבעת שגנב (ואין לו מה לשלם), או מכר עצמו מפני דחקו הרי הוא אנוס מצד דחקו. ועל זה שבסוף השש שנים רוצה להישאר עבד גם כן אי אפשר לענוש אותו, כי הוא אנוס, שהרי "אהבתי את אשתי" הוא ענין טבעי. אלא העונש הוא על שגנב כי אילו הגניבה היתה רק מצד דחקו היה בורח מהעבדות – שמזכירה את העבירה - מיד כשנתאפשר לו. ואילו מכר את עצמו רק מצד האונס היה יוצא כנ"ל, ואם כן זה שאומר "אהבתי" (שעל זה אי אפשר להעניש אותו, כנ"ל) הוא הוכחה שאיסור גניבה והענין ד"כי לי בני ישראל עבדים" אינם חמורים אצלו, ולכן נרצע עליהם.


משפטים חי"א שיחה ב'

"ר' ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות חוץ מג'" - קאי רק על הפסוקים שהם בגדר דרשות וחובה, אך סיפור דברים - ע"ד "אם תיטיב" - אינם נכללים ב"כל אם ואם שבתורה". וכשנאמר "אם" לפני שנתפרש החיוב, כמו "אם כסף תלוה", צריך ר"י לפרש שזהו חובה.

ברש"י (כב, כד): "אם כסף תלוה את עמי: רבי ישמעאל אומר כל אם ואם שבתורה רשות, חוץ משלושה וזה אחד מהן".

צריך להבין: רש"י עצמו מפרש ש"אם" אינו רשות בה' מקומות: "אם כופר יושת עליו אם זה אינו תלוי וה"ה כמו אם כסף תלוה". "ואם תקריב מנחת, הרי אם משמש בלשון כי כו' וכן אם יהי' היובל". ואם כן איך מפרש פה "חוץ משלושה"? ומדוע מביא את שם בעל המאמר?

והביאור בזה: הכלל של רבי ישמעאל קאי רק על הפסוקים שהם בגדר דרשות וחובה, משא"כ "אם תיטיב שאת", ו"אם שמוע גו'" וכיוצ"ב שהם סיפור דברים, אינם נכללים ב"כל אם ואם שבתורה" שעליהם מדבר רבי ישמעאל.

אך ישנם מקומות שבהם נאמר לשון "אם" לפני שנתפרש כללות הציווי, כמו "אם כסף תלוה", שעדיין לא נאמר הציווי להלוות, וא"כ אי אפשר לומר ש"אם" הוא לשון תנאי (לדבר שחיובו טרם ידוע), ולכן צריך ר' ישמעאל לפרש שזהו חובה (ועד"ז הוא בעוד ב' מקומות, ש"ואם מזבח אבנים", "ואם תקריב מנחת ביכורים" – שעדיין לא נצטוו על מזבח וביכורים ולכן מפרש רבי ישמעאל שאינם רשות אלא חובה).

ועל פי זה מובן מדוע המקומות האחרים שבהם מפרש רש"י ש"אם" אינו רשות - "אם כופר יושת עליו" ו"אם יהיה היובל" - אינם נכללים במאמרו של רבי ישמעאל, והוא מפני ש"אם יהיה היובל" אינו שייך לרשות וחובה, שהרי היובל בא ממילא ואינו תלוי בבחירת האדם. וגם "אם כופר יושת עליו" אינו בגדר רשות וחובה (אף שזהו הדין), שהרי הגדר דחובה הוא רק בדבר הבא במצב רגיל ובתנאים מצויים, שאז ישנו חיוב על האדם לעשות דבר מסוים, אך כל ענין הכופר הוא מציאות של מקרה שהוא היפך סדרו של עולם.

והנה, לשיטת רבי שמעון בר יוחאי ש"בזמן שישראל עושים רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים", יכול להיות הוא אמינא שאם האדם הוא עני הרי זהו הוכחה שאינו עושה רצונו של מקום, וא"כ להלוות לו הוא רק רשות ולא מצוה, ולכן מביא רש"י את שמו של רבי ישמעאל שלשיטתו צריך להיות "הנהג בהם מנהג דרך ארץ דברי רבי ישמעאל", ולכן מכיון שצריך להשתדל לפרנסתו בדרכי הטבע, בנקל יוכל להיכשל בכמות ואיכות ההשתדלות ולבוא למצב שצריך להלוואה, וא"כ פשוט שישנה חובה להלוות.

מיינה של תורה: רבי ישמעאל היה כוהן גדול שעבודתו הוא עבודת הצדיקים שיכולים לומר "אפשי בבשר חזיר", ולכן סובר שבכל המקומות (חוץ מג' אלו) "אם" הוא רשות, אך צדיק יקיים ענין זה אף שאינו חיוב. משא"כ רבי עקיבא שהיה בן גרים ועבודתו היה בקו התשובה, שבה צריך לומר "אי אפשי בבשר חזיר", הנה בכל מקום שאין הכרע אם זהו רשות או חובה מכריע שזהו חובה (סוטה ג, א) כי הבעל תשובה זקוק צריך זהירות יתירה, "היה רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים".

 

משפטים חט"ז שיחה א'

הציווי הראשון לאחר מתן תורה הוא "ואלה המשפטים", מפני שהחידוש דמ"ת הוא חיבור העליון והתחתון ע"י ההשגה - "זה אלי". ולאחר השגה באים לאמונה - "אלוקי אבי", דלאחר היחוד שע"י השגה אין השכל מתבטל מענינים שלמעלה מהשגה. ולכן גם "נעשה ונשמע" נכלל במשפטים.

צריך להבין איך מתאים שם הפרשה, משפטים, לכל הפרשה - גם לסיום הפרשה שבה מדובר על ההכנה למתן תורה והקדמת נעשה לנשמע. ומדוע הציווי הראשון לאחר מתן תורה הוא "ואלה המשפטים", הרי לכאורה עיקר החידוש של מתן תורה הוא בעדות וחוקים, דאף שעל המשפטים נאמר "אף אלו מסיני", מכל מקום לכאורה המשפטים אינם עיקר חידוש דסיני, שהרי גם לבני נח ישנו החיוב  של דינים.

ויובן בהקדים ביאור השל"ה על הפסוק "זה אלי ואנוהו וגו'", ש"אלוקי אבי" הוא האמונה, ו"אלי" הוא ההשגה שעל ידה דוקא נפעל הדביקות ד"ואנוהו" - אני והוא. ולכאורה מדוע מקדים "זה אלי" ל"אלוקי אבי", הרי האמונה היא היסוד?

והביאור: החידוש דמתן תורה הוא החיבור של העליון והתחתון, וזה נעשה על ידי ההשגה, דהאמונה הוא הגילוי מלמעלה, אך זהו מצד למעלה ולא מצד האדם, ואם כן האמונה אינה חיבור של העליון עם התחתון כמו שהוא במדרגתו. ולכן שירת בני ישראל – שענינה עבודת האדם - מתחיל ב"זה אלי".

ולכן מיד אחרי מתן תורה (לאחרי ההקדמה דהגילוי מלמעלה שנעשה במתן תורה) עיקר העבודה הוא ההשגה כדי שיהיה "ואנוהו". ורק שלאחר הדביקות בה' שעל ידי ההשגה אזי צריך להגיע לאמונה, לענינים שלמעלה משכל האדם, אך גם ענינים אלו, "נעשה ונשמע", אינם מבטלים את מציאות האדם, כי לאחר היחוד שעל ידי ההשגה אין השכל מתבטל גם מענינים שלמעלה מהשגה. ולכן גם הענין ד"נעשה ונשמע" הוא חלק ממשפטים - חיבור דעליון ותחתון.

[והנה על פי רש"י - פשוטו של מקרא - "אף אלו מסיני", כי בתחילת העבודה אין השגה מספיקה כדי להתגבר על הנפש הבהמית, ולכן צריך לדעת ש"אף אלו מסיני", לבטל את הנפש הבהמית על ידי הגילוי מלמעלה. אך על פי המדרש - שהיא אופן עבודה נעלית יותר - המשפטים ניתנו במרה כי צריך לומר "אי אפשי", שגם שכל האדם מספיק כדי לקיים את המשפטים].

ועל דרך זה הוא בנוגע להתגלות תורת החסידות, שלאחר הגילוי דחסידות הכללית צריך להביא את החסידות להשגה בחב"ד – חכמה בינה ודעת.


משפטים חט"ז שיחה ב'

הקס"ד ש"עבד עברי" הוא עבדו של עברי הוא מפני שלבני ישראל הי' רכוש גדול, ואם כן קשה לומר שעברי מכר את עצמו לעבד. רש"י מביא "כי תקנה" בדיבור המתחיל, מפני ש"תקנה" הוא לשון עתיד – (דמיד אחר מ"ת אין שייך עבד עברי). וזהו המצוה הראשונה לאחר מ"ת כי "אזן ששמעה על הר סיני כו'".  

על הפסוק (כא, ב) "כי תקנה עבד עברי" מפרש רש"י: "עבד שהוא עברי, או אינו אלא עבדו של עברי, עבד כנעני שלקחו מישראל כו' ומה אני מקיים והתנחלתם אותם וכו'".

צריך להבין מדוע ישנו הוא אמינא ש"עבד עברי" הוא עבדו של עברי, שלא כפשטות המשמעות שהעבד הוא עברי? ומדוע צריך רש"י להבהיר בפסוק זה את הפירוש ב"והתנחלתם"?

והביאור: בני ישראל יצאו ממצרים ברכוש גדול, ולאחר מכן היה ביזת הים, ואם כן קשה לומר שעברי היה צריך למכור את עצמו לעבד, ולכן ישנו הוא אמינא שהכוונה לעבדו של עברי.

והנה, הבן חמש למד שלאברהם היה עבד למשך ריבוי שנים ואם כן יוקשה לו מדוע לא שלח אותו לחפשי לאחר שש שנים. ולכן מתרץ רש"י - את תוכן קושיא זו אך מביאה מהפסוק "והתנחלתם", שציווי זה הוא רק בעבד עברי.

וזהו הטעם שרש"י מעתיק "כי תקנה" בדיבור המתחיל, כדי להדגיש שעתה אין בנמצא עבד עברי אך יכול להיות בעתיד, ש"תקנה" הוא לשון עתיד.

ובטעם שזהו המצווה הראשונה בפרשתנו אף שאז לא היה שייך עבד עברי, יש לומר על פי פירוש רש"י לקמן, "אוזן ששמעה על הר סיני וכו'", דבמצוה זו מודגשת השייכות למתן תורה.

ויומתק על פי פנימיות הענינים, דתכלית מתן תורה הוא לפעול על עניני העולם, ודוקא במצוה זו רואים בגילוי איך שמתן תורה פועל גם על גשמיות העולם. וזהו שלאחר מתן תורה מתחילה העבודה דעבד עברי, שגם לנפש הבהמית שלו ישנה תשוקה לה', ורק שלא נתהפך לגמרי דיש לו תשוקה לגשמיות גם כן, דזהו התחלת העבודה לאחרי מתן תורה לפעול על הנפש הבהמית (משא"כ עבד כנעני הוא שכל עבודתו הוא רק באתכפיא אך לא פעל על הנה"ב). ומהעבודה דעבד עברי באים להעבודה דאמה העבריה – שמהפכים את נפש הבהמית לגמרי.


משפטים חט"ז שיחה ג'

לכולי עלמא מצד הגנב צריך לשלם ה', ורק בשה הואיל ונתבזה מקילים עליו ומשלם רק ד'. והנגנב מצדו ראוי לקבל ד', ורק שבשור מוסיפים עוד פעם אחת הואיל ובטלו ממלאכה. ורבי יוחנן בן זכאי מדגיש איך שהוא מצד הגנב, ורבי מאיר מדגיש את צד הנגנב.

על הפסוק (כא, לז) "חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה" מפרש רש"י: "אמר רבי יוחנן בן זכאי חס המקום על כבודן של בריות כו' שה שנושאו על כתיפו משלם ד' כו' אמר רבי מאיר בא וראה כמה גדול כוחה של מלאכה כו' שור שבטלו ממלאכתו משלם ה' כו'".

הביאור בזה: רבי יוחנן בן זכאי ורבי מאיר אינם חולקים. שלכולי עלמא מצד הגנב צריך לשלם ה' ורק בשה הואיל ונתבזה מקילים עליו ומשלם רק ד'. והנגנב מצדו ראוי לקבל ד' ורק שבשור מוסיפים עוד פעם אחת הואיל ובטלו ממלאכה. ורבי יוחנן בן זכאי מדגיש איך שהוא מצד הגנב, ורבי מאיר מדגיש את צד הנגנב.

והנה בבבא קמא מובאים ב' מימרות אלו בהמשך להמימרא שמבאר "מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן", שרבי יוחנן בן זכאי אומר "זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו וזה לא השוה וכו'. אמר ר' מאיר משל למה הדבר דומה כו' אחד זימן את בני העיר ולא זימן את בני המלך, ואחד לא זימן את בני העיר ולא זימן את בני המלך".

והנה מימרא זו מתאימה להמימרא דלעיל, שלפי רבי יוחנן בן זכאי עיקר ההדגשה היא על הגנב – ש"לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו". ולרבי מאיר עיקר ההדגשה היא על הנגנב – הקב"ה - שמדגיש שלא הזמין את בני המלך.

והנה, לרבי יוחנן בן זכאי הבזיון אינו בשעת הגניבה, שהרי הגניבה היא בחשאי, אלא הבזיון הוא בבית דין, שאז מתגלה שגנב שה והיה צריך לנושאו. ולפי זה הבזיון הוא מועט ביותר, ולכאורה לא מסתבר שבעבור זה נפטר מלשלם שווי שה שלם. ולכן מביא רש"י את שם בעל המאמר, דזה מתאים עם שיטת רבי יוחנן בן זכאי ש"חס המקום על כבוד הבריות", ו"לא הקדימו אדם שלום מעולם, אפילו נכרי ואפילו בשוק".

והנה לרבי מאיר צריך לומר שההיזק שבא מביטול המלאכה נכלל בתשלום דד' פעמים. וזה שבשור משלם ה' הוא מצד "כוחה של מלאכה", מצד החביבות דמלאכה כשלעצמה (לא רק מצד השכר שבא על ידה).

והנה רבי מאיר חייש למיעוטא, למיעוט השוורים הראויים למלאכה שנטבחים, שלכן גם בטבח - אף שרוב השוורים הנטבחים אינם ראויים למלאכה מכל מקום - אומר שצריך לשלם ה' משום ביטול מלאכה.

בפנימיות הענינים: רבי יוחנן בן זכאי מביא ג' פסוקים על זה ש"עשה כביכול עין של מטה כאילו אינו רואה". דלכתחילה הטעות הוא שה' אינו רואה בחושך "במחשך מעשיהם". וזה בא מצד הסברא ש"ויאמרו לא יראה י-ה", שאינו מתלבש לראות את הגשמיות, מפני שסוברים ש"עזב ה' את הארץ" שזהו השפלה בשבילו להתלבש בגשמיות.

והנה המשל דרבי מאיר דעשיית משתה מרמז להמשתה ומטעמים להקב"ה שנעשה על ידי עבודת התשובה של הגנב.


משפטים חט"ז שיחה ד'

נזקקים לתובע תחילה, מפני שהמודה במקצת (שפטור כשמודה לפני התביעה) היה צריך לשלם לפני שנתבע. ורק כש"זילי נכסי'" נזקקים לנתבע תחילה. בפנימיות הענינים: התובע הוא היצה"ר, איש הישראלי הוא "מודה במקצת" ש"זילי נכסי" - שיש לו זמן מוגבל לקיים שליחותו, ואין לו זמן להתטען עם היצה"ר.

איתא בגמרא (בבא קמא מו, ב): "מניין שאין נזקקין אלא לתובע תחלה שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם יגיש דבריו אליהם, אמרי נהרדעי פעמים שנזקקין לנתבע תחלה, והיכי דמי דקא זילי נכסי'". והנה, הש"ך מבאר את הנפקא מינא למי נזקקין תחילה, דמודה במקצת אינו חייב אם הודאתו היתה לפני התביעה. ואם כן בדרך כלל נזקקים לתובע תחילה מפני שהמודה במקצת היה צריך לשלם לפני שבא לבית דין. ורק אם לא שילם מפני שזילי נכסי' (שבאותו הזמן היו נכסיו זולים, או שמפני שהוצרך לשלם א"כ זה גופא פעל על נכסיו שיזולו) אזי נזקקים לנתבע תחילה.

והביאור בפנימיות הענינים: התובע הוא היצר הרע, ואיש הישראלי גם כשחוטא הוא רק מודה במקצת הטענה, כי לא חטא כולו, דהנשמה היתה באמנה איתו, וגם בכוחותיו הגלויים הנה גם פושעי ישראל מלאים מצוות כרימון. והפסק דין הוא שצריך להישבע, שלאחר שחטא צריכים להשביע, מלשון שובע, אותו בכחות נעלים יותר כדי שלא יחטא.

אך שבועה הוא ענין חמור דאם אינו מנצל את הכוחות שניתנו לו על ידי השבועה הרי הוא מאבד גם כוחות אלו, וזה גרוע יותר מאילו לא השביעוהו. והעצה לזה הוא שיטעון "דקא זילי נכסי", שיש לכל אדם זמן מוגבל למלא שליחותו, ואם ישתמש בזמנו כדי להתטען עם היצר הרע אזי הזמן וכוחות שניתנו לו מלמעלה יעשו "זילי" - שלא ישתמש בם עבור הדברים הכי יקרים שהם תורה ומצות. על דרך הביאור בדברי רבי יוחנן בן זכאי "איני יודע באיזה דרך מוליכין אותי", כי לא היה לו זמן לעשות חשבון נפשו, כי היה עסוק בקיום השליחות מבלי לחשוב על מעמדו ומצבו ועל שלימותו. ואם כן אין לו זמן להתטען עם היצר הרע כי אז לא יוכל למלא שליחותו, ואזי פוטרים אותו משבועה. כי כשאינו חושב על מעמדו ומצבו, לא יהיה לו שביעות רצון מעצמו, ואזי "לא תהיה משכלה ועקרה בארצך" ו"את מספר ימיך אמלא" שיקיים את שליחותו ואם כן אין לו צורך בשבועה.


משפטים חט"ז שיחה ה'

"ויבא משה בתוך הענן" לכאורה מובן מעצמו, שהרי לעיל כתיב "ויכס הענן את ההר", ומשה עלה להר. ולכן מפרש רש"י ש"בתוך הענן" שבפסוק זה אינו הענן שנזכר לעיל, ש"ענן זה כמין עשן". מיינה של תורה: "כמין עשן" – דתכלית מ"ת הוא בירור העולם - כליון וביטול החומר דנבראים.

בסיום הסדרה נאמר "בתוך הענן" ומפרש רש"י: "ענן זה כמין עשן הוא ועשה לו הקב"ה למשה שביל בתוכו".

צריך להבין מדוע מוציא רש"י את הפירוש מפשוטו? ומהו ההכרח ש"עשה לו הקב"ה למשה שביל בתוכו", הרי כבר נאמר שמשה "נגש אל הערפל" וברש"י: "לפנים מג' מחיצות חושך ענן וערפל"?

והביאור: הקושי בפשוטו של מקרא הוא שלעיל כתיב "ויכס הענן את ההר", ואם כן פסוק דידן "ויבא משה בתוך הענן" הוא מובן מעצמו, שהרי משה עלה להר? ולכן מפרש רש"י ש"בתוך הענן" שבפסוק זה אינו הענן שנזכר לעיל, ש"ענן זה כמין עשן". וההכרח לומר שהוא כמין עשן הוא מהפסוק שלפני זה "ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בתוך ההר", שאש אוכלת מוציאה עשן.

ועל פי הנ"ל יובן מדוע עשה הקב"ה שביל למשה דוקא כאן ולא לעיל, כי פה ענן הוא עשן, ולולא השביל היה מתלכלך וכו' שזהו היפך הכבוד.

וביאור הלשון "כמין עשן": ראש הר (במדבר) סיני הוא דומם ולא צומח, ואם כן בטבע אין מתהוה עשן מאכילת אבנים ועפר, דעשן זה שנתהווה מאכילת הדומם הוא עשן ניסי, "כמין עשן".

מיינה של תורה: בשעת מתן תורה הנה "והר סיני עשן כולו", כי הגשמיות עוד לא נתברר והחומר היה גס ועב, ולכן היה הרבה עשן, דהעשן נעשה משריפת החומריות. משא"כ בפסוק דידן - לאחר מתן תורה שענינה בירור התחתון - אזי היה רק ענן לרוב דקות הדבר הנשרף. אך רש"י מגלה שהוא "כמין עשן" דתכלית הגילוי מלמעלה הוא בירור העולם – כליון וביטול החומר דנבראים.

וההוראה: אל יאמר האדם מה לי ולדברים גשמיים, שהרי כנ"ל בירור הגשמיות הוא התכלית של מתן תורה, ומשה קיבל את התורה דוקא לאחר שבא "בתוך הענן" שהיה "כמין עשן".        


משפטים חכ"א שיחה א'

רש"י מביא את הדוגמאות מ"זקן ואינו לפי כבודו", ומ"בהמתו של נכרי ומשאו של ישראל", שמזה רואים שישנם הרבה מקרים שבהם פטור מ"עזב תעזב". ולכן דוקא במצות פריקה שקשורה תמיד עם טרחא (דלא כהשבת אבידה שבפסוק הקודם שהשור - חי - נושא את עצמו) צריך להבהיר "וחדלת בתמיה".

ברש"י (כג, ה): "וחדלת מעזב לו: בתמיה. עזב תעזב עמו: עזיבה זו לשון עזרה כו' ומדרשו, כך דרשו רבותינו כי תראה וחדלת פעמים שאתה חדל ופעמים שאתה עוזר. הא כיצד, זקן ואינו לפי כבודו, וחדלת, או בהמת נכרי ומשאוי ישראל, וחדלת".

צריך להבין מדוע משמיט רש"י את הדוגמא שהובאה במכילתא על פסוק זה - "כהן בבית הקברות" - ומביא "זקן ואינו לפי כבודו" שהובא בספרי ובגמרא בנוגע להשבת אבידה?

ובכלל קשה, מדוע מביא רש"י דוגמאות ל"פעמים שאתה חודל", שהרי במצות השבת אבידה שגם שם נאמר "פעמים שאתה מתעלם" אינו מביא דוגמא מתי אתה מתעלם (כי פירוש רש"י אינו ספר הלכה)?

והביאור: הקושי לרש"י הוא מדוע צריך הכתוב להבהיר שצריך לקיים את הציווי אף שיש לאדם סברא לחדול מפני שהוא "חמור שונאך", והרי גם בפסוק שלפני זה נאמר "כי תראה שור אויבך" ושם לא נאמר "וחדלת" אף שזהו "שור אויבך". ולכן מביא רש"י את הדוגמאות מ"זקן ואינו לפי כבודו" (שמספיק טרחא קלה כדי שלא יצטרך לעזור), ומבהמתו של נכרי ומשאו של ישראל (שמזה רואים שטעם הציווי אינו משום צער בעלי חיים), ואם כן ישנם הרבה מקרים שבהם פטורים (שזהו שמביא רש"י "פעמים שאתה עוזר" לרמז שרק לפעמים צריכים לעזור ולא על דרך הרוב). ולכן דוקא במצות פריקה שקשורה תמיד עם טרחא (משא"כ השבת אבידה דפסוק הקודם שהשור - חי - נושא את עצמו) צריך הכתוב להבהיר "וחדלת בתמיה". (ולפי זה המדרש אינו פירוש שני אלא מבאר את הפירוש הראשון. וזהו האריכות בלשון רש"י "ומדרשו כך דרשו רבותינו", שכוונתו להדגיש שאין זה פירוש הפסוק אלא רק ביאור הקושי המתעוררת על הפירוש הראשון).

מיינה של תורה: הבעש"ט מבאר ש"חמור שונאך" קאי על נפש הבהמית, ו"עזוב תעזוב עמו" הוא שצריך לברר את הגוף ולא לשברו על ידי תעניות וסיגופים. אך זהו כשהאדם הולך בדרך הישר, שאז
"וחדלת בתמיה". אך אם חטא - שאז הוא "בהמת נכרי", כי גופו הוא ברשות הקליפה, אך הוא עדיין מלא מצוות כרמון וזהו "משאו של ישראל" - אזי יכול להתענות (כאופן הראשון בתענית המבואר באגרת התשובה - תענית של תשובה על עבירות). וגם אם לא חטא אך מפני שהיה "זקן" - זה שקנה חכמה - שהתעסק רק בענינים רוחניים – ואם כן לא בירר את גופו וממילא ישנה חיסרון בנפשו גם כן – ואם כן יכול להתענות כדי למרק נפשו (אופן השני בתענית המבואר באגה"ת).

אך בדורותינו אלו אין להתענות גם תעניות של תשובה אלא צריך ליתן לצדקה כמבואר באגרת התשובה.    

      

משפטים חכ"א שיחה ב'

ב"אשר הכינותי" צ"ל, דלכאורה לשון הכנה פירושו שעשו שינוי בדבר בשביל ההכנה, ואם כן קשה הרי בא"י באותו הזמן לא היה שינוי, ולכן מפרש רש"י ש"הכינותי" פה הוא רק הזמנה (דיבור) ולא מעשה. "ומדרשו" ש"מקומי ניכר כנגדו", שהיה שינוי במקום אך השינוי היה בבהמ"ק של מעלה שמכוון כנגד בהמ"ק של מטה.

ברש"י (כג, כ): "אשר הכינותי: אשר זמנתי לתת לכם, זהו פשוטו ומדרשו אל המקום אשר הכינותי כבר מקומי ניכר כנגדו, וזה אחד מן המקראות שאומרים, שבית המקדש של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של מטה".

צריך להבין מה מוסיף רש"י בפירושו הראשון? ובפירוש השני מדוע מוסיף "וזה אחד מן המקראות כו'", הרי רש"י כבר הביא ענין זה פעמיים (ויצא כח, יז, בשלח טו, יז) ושם אינו כותב "וזה אחד כו'"?

והביאור: הקושי לרש"י הוא, שלשון הכנה פירושו שעשו שינוי בדבר בשביל ההכנה. ואם כן קשה הרי בארץ ישראל באותו הזמן לא היה שינוי, ואדרבא השבעה אומות היו שם ו"לא תוכל כלותם מהר", ואם כן הלשון "אשר הכינותי" אינו מובן. ועל זה מפרש רש"י ש"הכינותי" בנדון זה הוא רק הזמנה (שהזמנה הוא רק דיבור) ולא מעשה.

אך מפני שברוב המקומות הכנה פירושו שינוי, לכן מפרש רש"י ומדרשו ש"מקומי ניכר כנגדו", שהיה שינוי במקום אך השינוי היה בבית המקדש של מעלה שהוא מכוון כנגד בית המקדש של מטה.

אך קשה לפרש ששינוי למעלה לא יפעול שינוי למטה במקום המכוון כנגדו, ולכן מוסיף רש"י "וזה אחד מן המקראות כו'", שההכנה - שינוי - לא נעשה עתה אלא זהו רק אחד מן המקראות המבארים מה היה בעבר, ואם כן אין צריך שיהיה שינוי עתה.

(וישנו גירסא "מכוון כנגד מטה", כי עיקר ההדגשה הוא בית המקדש של מעלה שעומד גם כשאין בית המקדש של מטה).

מעניני הלכה שבפרש"י: לפי פירוש הראשון יוצא ש"הזמנה מילתא היא" (דגם לדעת רבא, שהלכה כמותו, ש"הזמנה לאו מילתא היא" הרי בענינים מסוימים אומרים ש"הזמנה מילתא היא"), שלכן נאמר "הכינותי" אף שהיה רק דיבור. משא"כ לפי מדרשו "הזמנה לאו מילתא היא" ולכן צריך לומר שהיה הכנה בבית המקדש של מעלה.   


משפטים חכ"א שיחה ג'

הכרחו של רש"י לפרש שמשה כתב "מבראשית ועד מתן תורה" הוא מ"ואל משה אמר עלה אל האלוקים גו'", שרש"י מפרש שפרשה זו נאמרה לפני מ"ת, ואם כן דברי הברית קאי על כל מה שנאמר עד אז, והיו ב' סוגי כתיבה, מבראשית ועד מ"ת (שנכללו בתורה), ומצוות שנצטוו במרה.

ברש"י (כד, ד): "ויכתוב משה: מבראשית ועד מתן תורה וכתב מצוות שנצטוו במרה". ובהמשך הפרשה על הפסוק (כד, ז) "ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם", מפרש רש"י: "ספר הברית: מבראשית ועד מתן תורה ומצות שנצטוו במרה".

וצריך להבין מהו ההכרח לפרש שמשה כתב "מבראשית ועד מתן תורה" ולא את ההכנות למתן תורה (על דרך שפירש רש"י ש"ויספר משה את כל דברי ה'" קאי על מצות פרישה והגבלה, ואם כן כאן אפשר לפרש ש"ויכתוב משה" קאי על ההכנות למתן תורה ששייכים גם לאחר מתן תורה - "והיה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי גו'"), ובפרט שרש"י מצרף שני דיעות מהמכילתא? ומדוע צריך לפרט עוד פעם ב"ויקרא באזני העם" שקאי על "מבראשית ועד מתן תורה", ומדוע אינו מפרש בקיצור שקאי על הספר שכתב?

והביאור: בנוגע לכללות פרשת "ואל משה אמר עלה אל האלוקים" ישנה מחלוקת, דרש"י מפרש שפרשה זו נאמרה לפני מתן תורה, ואם כן דברי הברית קאי על כל מה שנאמר עד אז, מבראשית ועד מתן תורה. והכתיבה הוא בשביל לתת תוקף לברית.

ועל פי זה מובן מדוע רש"י אומר "וכתב" פעם נוספת: "וכתב מצוות שנצטוו במרה", כי היו ב' סוגי כתיבה, הכתיבה מבראשית ועד מתן תורה - דפרשיות אלו נכתבו בתורה, וכתיבה של המצוות שנצטוו במרה, אך לא באופן שנכתבו אח"כ בתורה (ועל דרך שבפרה לא כתב אלעזר הכהן וכיוצא בזה). משא"כ להרמב"ן שפרשה זו נאמרה לאחר מתן תורה אין לחלק בין כתיבת הפרשיות עד מתן תורה והמצות שנאמרו בפרשת משפטים.

ועל פי הנ"ל - שהיו ב' סוגי כתיבה - מובן מדוע רש"י צריך לפרש ש"ויקח את ספר הברית" כולל את הפרשיות עד מתן תורה ומצות שנצטוו במרה, כדי שלא נחשוב שכתב רק את הפרשיות שיוכתבו לדורות כי ברית הוא לשון יחיד. ועל פי זה יומתק שלאחר שמשה קרא את ספר הברית באזני העם ענו "נעשה ונשמע", שיש לומר ש"נעשה" קאי על המצות שנצטוו במרה, ו"נשמע" קאי על הפרשיות שמבראשית ועד מ"ת.

מיינה של תורה: ישנו חילוק בין שיטת רש"י, שסובר שהברית היה לפני מתן תורה, שאז לפני ביטול הגזירה היה עיקר הברית והחיבור עם הגברא ולא החפצא - לשיטת הרמב"ן שהברית היה לאחר מ"ת, לאחר ביטול הגזירה שאז פעלה הברית תכלית ההתאחדות והיציאה מגדר נברא להתאחד עם הבורא.

אך ישנו מעלה בברית לשיטת רש"י - שהברית היה לפני מתן תורה, שלפי"ז גם לפני מתן תורה היו קשורים עם האלוקות שלפי ערך הנבראים ואם כן מצד מדרגתם היו ראויים לקבל את התורה שלמעלה מגדר הנבראים.       


משפטים חכ"ו שיחה א'

לדעת הבבלי (שבבל אין הערבות דבנ"י נרגש כ"כ) טעם חיוב הערב הוא מפני ש"כיון שעל פיו הוציא ממון מתחת ידו", ולכן לאחר מתן מעות אין הערב משתעבד בלא קנין. ולהירושלמי (שבא"י נעשו בנ"י ערבען זל"ז) השעבוד הוא בההיא הנאה שהאמינו לערב, ולכן גם לאחר מתן מעות אי"צ קנין.

בדין ערב לאחר מתן מעות ישנה שקליא וטריא בסיום מסכת בבא בתרא בבלי, והמסקנא היא שערב בשעת מתן מעות לא בעי קנין, ולאחר מתן מעות בעי קנין. שלכן "החונק את אחד בשוק ומצאו חברו ואמר לו הנח לו פטור שלא על אמונתו הלוהו".

אך בירושלמי (שאינו מביא "אחר מתן מעות בעי קנין") משמע שהחונק ואמר לו הנח משתעבד הערב אף בלא קנין.

ויש לומר הביאור בהמחלוקת: לדעת הבבלי טעם חיוב הערב הוא מפני ש"כיון שעל פיו הוציא ממון מתחת ידו" (כמבואר בנימוקי יוסף), ולכן "ערב לאחר מתן מעות", ו"החונק את חברו ואמר לו הנח", הערב לא גרם שהמלוה יוציא ממון מתחת ידו, ולכן איו הערב משתעבד בלא קנין. ולדעת הירושלמי, שעבוד הערב הוא מפני ש"בההיא הנאה קא מהימן לי'", שמפני הטובה שמקבל הערב, ולכן גם לאחר מתן מעות - "החונק את חברו ואמר לו הנח" - המלוה מאמין לערב וזה גופא הוא כקנין.

ויש להוסיף ולהמתיק על פי ביאור החילוק בין ארץ ישראל לבבל. שהגמרא (סנהדרין מג, ב) אומרת שעיקר ענין הערבות נפעלה כשעברו בני ישראל את הירדן, והגמרא (ברכות נח, א) אומרת "אין אוכלוסיא בבבל", שלכן אין תענית ציבור בבבל, ולכן ענין הערבות אינו נרגש כל כך ולכן לאחר מתן מעות צריך קנין כדי לפעול ערבות. משא"כ בארץ ישראל ששם הערבות נרגש בגלוי, ולכן כשישנו צער משתעבד הערב לחבירו.

ובפנימיות הענינים: נזיקין הוא כללות ענין הגלות, ובבא בתרא הוא הגלות האחרון. ולכן התחלת המסכת היא "השותפין" - הקב"ה ובני ישראל - "שרצו לעשות מחיצה" - פירוד שנעשה בזמן הגלות. אך סיום המסכת הוא שאף שבני ישראל משועבדים להלעומת זה, מכל מקום הערב - הקב"ה - צריך לפטור את בני ישראל משעבודם להלעומת זה. ובחושך כפול ומכופל דסוף זמן הגלות בני ישראל הם במצב של "חנוק", ואז ההלכה היא כרבי ישמעאל - איש החסד - שהערב משעבד את עצמו. אך ישנו חילוק, שבבבל, שחושך הגלות הוא בתוקף יותר, צריכים בני ישראל לתבוע מהקב"ה - שיעשה קנין - שיתלבש במצבם של בני ישראל וישתעבד בעבורם. משא"כ בארץ ישראל, ששם השותפות עם הקב"ה היא בגילוי יותר, מספיק שהקב"ה יראה את "צערא דחבריה" וישעבד את עצמו, ויביא את הגאולה על ידי משיח צדקנו.    


משפטים חכ"ו שיחה ב'

"ואל משה אמר עלה אל ה' וגו'" נכתב בתורה לאחר מ"ת (אף שלרש"י היה זה לפני מ"ת), מפני שבמ"ת היו ב' ענינים: (א) ציווי על המצוות. ולאחר סיום ענין המצות שנאמרו בפרשת יתרו ומשפטים, חוזר לענין השני (ב): הברית עם הקב"ה.

בסיום פרשתנו (כג, כ) איתא "ואל משה אמר עלה אל ה' וגו'", ורש"י מפרש שפרשה זו נאמרה קודם מתן תורה. וצריך להבין, אף שמתוכן הענין משמע שפרשה זו נאמרה לפני מתן תורה (מפני שבה מבואר איך שבני ישראל קיבלו את הברית ואמרו נעשה ונשמע), מכל מקום צריך להבין מדוע לא נאמרה פרשה זו במקומה לפני מתן תורה (שלכן פירשו פשטנים אחרים שפרשה זו נאמרה לאחר מתן תורה)?

והביאור: במתן תורה היו ב' ענינים (א) המצוות שנצטוו עליהם (ב) והברית עם הקב"ה. וזהו הביאור בסדר הפרשיות: דבפרשת יתרו ורוב פרשת משפטים מדובר על המצוות שנצטוו במתן תורה. ורק לאחר סיום ענין המצוות חוזר הכתוב ללפני מתן תורה כדי לבאר שהיה ענין שני בההכנה למתן תורה - הברית עם הקב"ה - שהתחילה ב"ואל משה אמר עלה אל ה'".

ובפנימיות הענינים: הענין הראשון דמתן תורה הוא "העליונים ירדו לתחתונים", אך מפני שזה בא מלמעלה לכן אין לזה קיום, שלכן "במשוך היובל המה יעלו בהר" כי הקדושה נסתלקה. אך הענין השני הוא "התחתונים יעלו לעליונים" - "ואל משה אמר עלה אל ה'" - שאז נקבעה הקדושה בבני ישראל בפנימיות - ברית. וזהו טעם סמיכות הציווי דעשיית המשכן לסיום פרשת משפטים (אף שלרש"י הציווי היה לאחר מעשה העגל), כי תוכן המשכן הוא השראת השכינה בתחתונים על ידי מעשה האדם.     

משפטים חכ"ו שיחה ג'

י"ל שלהרמב"ם גם לפני שמביא הגר קרבן בזה"ז הוא ישראל גמור (גם לקדשים), דהקרבן הוא רק הסרת ה"אריה דרביע עליה", ובגלות (שאז העיקר הוא המעשה ולא העבודה דכוחות פנימיים) אין "אריה דרביע עליה". וי"ל שכשיבנה בהמ"ק יוכל לאכול קדשים גם לפני שמביא קרבן.

איתא ברמב"ם (הלכות איסורי ביאה פי"ג): "בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה בטבילה ובקרבן כו' וכן לדורות כשירצה העכו"ם להיכנס לברית צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן כו' ובזמן הזה שאין שם קרבן צריך מילה וטבילה וכשיבנה ביהמ"ק יביא קרבן".

והנה, הראגאטשאווער מבאר שהגר בזמן הזה "רק לקדשים לא מקרי ישראל גמור אבל לשאר דברים הוה כישראל לכל דבר". אך קשה לפרש כן דעת הרמב"ם, שהרי הרמב"ם כותב לרבי עובדיה הגר שמעלת הגר הוא גדול יותר ממעלת שאר בני ישראל, ואיך שייך שהרמב"ם יכתוב זאת אם בנוגע לקדשים הגר לא מקרי ישראל גמור ועד ש(בלשון הראגאטשאווער) "והוי כמו בן נח לקדשים".

ולכן יש לומר שלהרמב"ם הקרבן הוא רק כדי להסיר את ה"אריה הוא דרביע עליה", אך אין חסרון הקרבן חיסרון בהגברא. דהנה כדי להיכנס לברית ישנה פעולת ההכנסה - מילה וקרבן, וישנו הסרת האריה העומד מבחוץ - קרבן. אך בזמן הזה שאין שם קרבן אם כן אין "אריה הוא דרביעה עליה", וא"כ הוא ישראל גמור, ויש לומר שגם כשיבנה בית המקדש יוכל הגר לאכול בקדשים גם לפני שמביא את קרבנו.

וההסברה בזה: בגירות של כללות בני ישראל לפני מתן תורה היו ב' דברים: (א) "ואביא אתכם אלי" - כניסת נפש הקדושה על ידי מילה וטבילה. (ב) "ממלכת כוהנים" - שינוי הגברא על ידי הקרבן שפועל קירוב להקב"ה. והנה בזמן הבית היתה העבודה בכוחות פנימיים, ולכן היה צריך להיות קרבן - קירוב הכוחות. אך בזמן הגלות כש"אותותינו לא ראינו" - אזי העיקר היא העשיה בפועל מתוך ביטול להקב"ה, ולכן הרי הוא גר גמור על ידי טבילה ומילה.

וההוראה לכל יהודי: ענין הגירות הוא בכל יום (שזהו הטעם שמברכים "שלא עשני גוי" בכל יום, "על שלא נדבק בה נשמת נכרי"), ואם כן זה שבכל יום ישנו כניסת נפש הקדושה פועל שהאדם הוא גר בשלימות ו"לא מחסר כלל", ולכן "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא", ולכן "לא ידח ממנו נדח", ו"בודאי סופו לעשות תשובה".


משפטים חל"א שיחה א'

לרבי יהודה ישנם רק ג' סוגי שומרים - ששוכר הוא בעצם כשומר חינם, ודוקא לרבי מאיר ישנם ד' סוגי שומרים, שהשוכר (שהחפץ הוא ברשותו לטובתו) הוא גדר שונה מנושא שכר (שהחפץ הוא ברשות השומר לטובת המפקיד). ביאור ד' שומרים בעבודה.

איתא בגמרא (בבא מציעא צג, א): "מאן תנא ארבעה שומרים אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה רבי מאיר היא, אמר ליה רבא לרב נחמן מי איכא דלית ליה ארבעה שומרין, אמר ליה הכי קאמינא לך מאן תנא שוכר כנושא שכר רבי מאיר היא כו', אי הכי ארבעה שלשה נינהו, אמר רב נחמן בר יצחק ד' שומרין ודיניהם שלשה".

ויש לומר שגם לפי המסקנא ("הכי קאמינא לך מאן תנא שוכר כנושא שכר") שייך לומר ארבעה שומרים רק לפי רבי מאיר ששוכר כנושא שכר, מה שאין כן לשיטת רבי יהודה ששוכר כשומר חינם אי אפשר לומר ארבעה שומרין הם.

והביאור: בטעם רבי יהודה ששוכר כשומר חינם מפרש רש"י שההנאה שהשוכר מקבל אינו שכר על שמירתו אלא שכר הכסף שמשלם. ואם כן לרבי יהודה השוכר הוא בעצם שומר חינם, ואם כן ישנם רק שלושה סוגי שומרים. אך לרבי מאיר ששוכר כנושא שכר, השוכר הוא גדר שונה מנושא שכר (אף שדינו שוה לנושא שכר), כי ישנו חילוק יסודי בין חיובי השומר לשואל, שבשומר החפץ הוא ברשות השומר לטובת המפקיד (ורק מפני שבשומר שכר ישנו גם טובה לשומר לכן הוא מתחייב לשלם במקרים מסוימים), משא"כ בשוכר שהחפץ הוא ברשות השוכר לטובת השוכר. ולכן דוקא לרבי מאיר שייך לומר שישנם ארבעה שומרים (אף שדינהם שלושה).

והביאור בעבודת האדם: השל"ה מבאר שדין ארבעה שומרים קאי גם על יחס האדם להקב"ה. שבני ישראל הם השומרים על העולם ("ויניחהו גו' לעבדה ולשמרה"), ושומר חינם הוא שכל ההנאה של המפקיד - שעובד שלא על מנת לקבל פרס. ושומר שכר עובד על מנת לקבל פרס. ושואל הוא שכל הנאה שלו. ויש לבאר שבעצם גם שואל עובד את ה' - שלכן נכלל בד' שומרים - אלא שדורש שהקב"ה יתן לו את כל מחסורו, שהרי מגיע לו כסעודת שלמה בשעתו מפני היותו בן אברהם יצחק ויעקב. וא"כ נעשה שואל שמתחייב בכל. וקבלת הנאה זו גופא מחייבת אותו להחזיר את חלקו בעולם להקב"ה בשלימות על ידי קיום התורה ומצות, וא"כ עבודתו הוא רק תוצאה מזה ש"כל הנאה שלו". ושוכר רוצה בעיקר את ההנאה מעניני העולם, אך (אינו כשואל כי הוא) מוכן לשלם עבור עבודתו על ידי קיום התורה ומצות, וא"כ עבודתו הוא רק כדי לקבל את השכר, משא"כ שומר שכר רוצה בעיקר את עבודת ה' ורק שרוצה גם כן לקבל פרס.

ואף על פי שישנם ד' שומרים, מכל מקום "דיניהם שלושה",  ושוכר כנושא שכר, שמכיון שגם השוכר עושה פעולות של עבודת ה' לכן דינו להיחשב כעובד את ה' (שלא לשמה). והנה מכיון ש"מתוך שלא לשמה בא לשמה", הנה סוף סוף יבואו כל הארבעה שומרים (כולל השואל) למדרגת  עובד מאהבה, שלא איכפת לו מציאותו הוא ועד שתהא נפשו קשורה באהבת ה'.


משפטים חל"א שיחה ב'

עבד שקיבל ז' מצוות מותר לעשות מלאכה לעצמו "כישראל בחול", דפירוש "כישראל בחול" הוא שדיני שבת שייכים אליו, ורק שבפועל אינו אסור. להרשב"א (ולהרמב"ם לפי המ"מ) עבד שקיבל ז' מצות (מפני שהקב"ה ציוויה אותם למשה, וא"כ שייך לדיני ישראל, ולכן) אסור לעשות מלאכה גם לעצמו.

כתב הרמב"ם (שבת כ, יד): "כשם שאדם מצווה על שביתת בהמתו כך הוא מצווה על שביתת עבדו ואמתו גו' עבד ואמה שאנו מצווין על שביתתן הם עבדים שמלו וטבלו לשם עבדות וקבלו מצות שהעבדים חייבים בהן, אבל עבדים שלא מלו ולא טבלו אלא קיבלו עליהן שבע מצות שנצטוו בני נח בלבד הרי הן כגר תושב ומותרים לעשות מלאכה בשבת לעצמן בפרהסיא כישראל בחול".

וצריך להבין מהו כוונת הרמב"ם בההוספה "כישראל בחול"? (בברייתא הלשון "כישראל בחול" הוא כדי לשולל "כישראל בחול המועד" ו"כישראל ביום טוב", אך הרמב"ם לא הביא את הדיעות החולקות ואם כן מדוע אומר "כישראל בחול"?).

ויובן בהקדים ביאור דעת הרמב"ם בגדר שביתת "בן אמתך והגר". דהנה הרמב"ם סובר ש"וינפש בן אמתך והגר" קאי על גר תושב שהוא שכירו ולקיטו של הישראל, ואסור לו לעשות מלאכה עבור רבו (אך יכול לעשות מלאכה עבור ישראל אחר). ואילו הרשב"א חולק וסובר שגר תושב אינו יכול לעשות מלאכה עבור ישראל גם למי שאינו רבו. וסברת המחלוקת הוא שהרשב"א סובר שגדר השביתה של העבד הוא פרט בשביתה של הישראל, שאינו יכול לעשות מלאכה עבור ישראל - גם מי שאינו רבו - כי אז חסר בשביתת הישראל. אך הרמב"ם סובר שהשביתה שייכת לעבד עצמו. שמפני שהוא עבדו של הישראל מוטל על הישראל לוודא שהעבד ישבות. ואם כן זה שייך דוקא לישראל שהוא רבו (משא"כ כשעושה מלאכה לישראל אחר אפילו בציווי הישראל אין בזה איסור מן התורה, כי מפני שאינו עבד לישראל זה אם כן אין לו שייכות לשביתה).

וזהו הביאור בלשון הרמב"ם "כישראל בחול", שכוונתו הוא בפשטות שאינו כנכרי - שלנכרי אין בכלל שייכות לשביתה - אלא "כישראל בחול" - שדיני שבת שייכים לישראל בחול, ורק שבפועל אינו אסור מפני שזהו יום חול, ועל דרך זה הוא בגר תושב שהוא שכירו ולקיטו, שדיני שבת שייכים איליו, אך בנדון זה מפני שאינו עושה מלאכה עבור רבו אזי מותר לו לעשות מלאכה. (וזהו שמוסיף הרמב"ם "מותרים" ו"בפרהסיא", כי כוונתו להדגיש שאף שגדר שבת שייך לגר תושב שהוא שכירו ולקיטו של ישראל - שלכן מדייק "מותרין" ולא "עושין" כי זהו היתר – מכל מקום יכול לעשות מלאכה בפרהסיא, והטעם הוא משום שהוא "כישראל בחול", שמותר לישראל בחול לעשות מלאכה גם בפרהסיא).

והנה, המגיד משנה מפרש שגם הרמב"ם סובר כהרשב"א שאסור לגר תושב לעשות מלאכה גם אם אינו שכירו ולקיטו של הישראל. ויש לבאר את שיטתו, שלדעת המגיד משנה הרמב"ם סובר שגר תושב שייך לדיני ישראל - שהרי צריך לקבל עליו שבע מצות בני נח בפני שלושה חברים מבני ישראל, וצריך לקיימן "מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבנו" - ולכן סובר שאסור לעשות מלאכה לישראל גם אם אינו שכירו ולקיטו.   


משפטים חל"א שיחה ג'

"לא תהי' משכלה ועקרה: אם תעשה רצוני", כוונת רש"י הוא לפרש שפסוק זה אינו בהמשך להפסוק הקודם, שמדבר על איסור עבודה זרה, אלא ענין חדש, ש"אם תעשה רצוני" - אם יקיימו את כל המצוות, לא רק איסור ע"ז - אזי "לא תהיה משכלה ועקרה בארצך".

ברש"י (כג, כו): "לא תהי' משכלה ועקרה: אם תעשה רצוני". צריך להבין מה מחדש רש"י? והנה, הרא"ם מפרש שכוונת רש"י לבאר ש"לא תהיה משכלה" הוא המשך לפסוק הקודם "ועבדתם גו'", ואף על פי שלא נאמר "ולא תהיה" בוא"ו החיבור, אעפ"כ זה המשך לפסוק הקודם. אך פירוש זה צריך עיון כי לפי זה העיקר חסר מן הספר, שהיה לרש"י לומר שזהו על דרך מקרא חסר.

ולכן נראה לומר להיפך שכוונת רש"י הוא שפסוק זה אינו בהמשך להפסוק הקודם. דהנה, הפסוק הקודם מדבר על איסור עבודה זרה, ועל זה נאמר "וברך גו'". ולאחרי זה בא ענין חדש ש"אם תעשה רצוני" - אם יקיימו את כל המצוות, לא רק הציווי דעבודה זרה - אזי "לא תהיה משכלה ועקרה בארצך".

והנה פירוש "בארצך" אינו למעט את הברכה ולומר שהברכה היא דוקא בארץ ישראל ולא בחוץ לארץ, אלא אדרבא זה מגדיל ומרחיב את הברכה, שעל ידי זה שהיחיד מקיים תורה ומצוות הרי זה נותן ברכה לכלל בני ישראל - לכל אלה ש"בארצך". וב' הענינים תלויים זה בזה, שמפני שפסוק זה קאי לא רק על ציווי עבודה זרה אלא על כל עניני תורה ומצות לכן הברכה היא ביותר.

בפנימיות הענינים: בפסוק הקודם נאמר "וברך" שזהו נתינת כח מלמעלה, אך יכול להיות מניעות ועיכובים בההמשכה למטה. אך בפסוק זה, מפני שמדובר ב"תעשה רצוני" - קיום כל התורה - כנ"ל, לכן בא השכר בהבטחה - "לא תהיה גו'".      

      

משפטים חל"ו שיחה א'  

העדאת השור מתבטלת בשינוי הרשות ע"י מכירה, מפני שטבע השור משתנה. וכשהשינוי הוא מצד שחוזר מרשות השומר לרשות הבעלים, ההעדאה מתבטלת מפני שהעדאה לא היה בפני הבעלים.

הדין שהעדאת שור המועד מתבטלת כשהרשות משתנית, אפשר לבאר בב' אופנים: (א) ישנו גזירת הכתוב שההעדאה צריכה להיות בפני הבעלים, וכשהרשות משתנית בטלה העדאה, כי הבעלים החדשים לא הועדו, וממילא חוזר השור לתמותו. (ב) טבע השור משתנה על ידי שינוי הרשות, כי מן הסתם כשהרשות משתנה משתנית גם כן ההנהגה עם השור, ועל דרך שמועד לשבת אינו מועד לימות החול, מפני שההתנהגות עם השור בשבת היא אחרת מבימות החול.

והנה ברמב"ם מצינו שינוי לשון בב' מקרים בהלכה הנ"ל, שבדין שור שנמכר או שניתן במתנה, כותב ש"חוזר לתמותו הואיל ונשתנית רשותו בטלה דינו". דהרמב"ם סובר שכשנמכר או ניתן במתנה, שזהו שינוי רשות לגמרי, משתנית טבע השור – כאופן הב' הנ"ל.

אך בדין שור שנעשה מועד בבית השומר ואח"כ חזר לבית בעליו, סובר הרמב"ם שחוזר לתמותו, מפני שהבעלים לא הועדו - טעם הא' הנ"ל (דהרי רשות השואל אינו רשות חדשה לגמרי שמן הסתם מתנהג עם השור באותו אופן דבעל הבית, שהרי צריך להחזירו, והטעם שחוזר לתמותו הוא מפני שהבעלים לא הועדו).

ובפנימיות הענינים יש לומר, שאפשר לשנות טבע השור – הנפש הבהמית – על ידי שינוי הרשות, שכשמכניסו בכל מהותו לעולם חדש של קדושה אזי בדרך ממילא בטלה השליטה של נפש הבהמית על האדם, וחוזר לתמותו.


משפטים חל"ו שיחה ב'

בפרשתנו - שבה מבואר שהג' רגלים שייכים למצב התבואה - מבאר רש"י את הקשר דתבואה לחודש האביב - "שהתבואה מתמלאת בו באבי'". ולבאר מדוע מקדים חודש האביב, אף שלכאורה קציר ואסיף הוא העיקר, אומר "אביב לשון אב בכור וראשון כו'".

ברש"י (כג, טו): "חודש האביב: שהתבואה מתמלאת בו באבי', אביב לשון אב בכור וראשון לבשל פירות".

וצריך להבין, לעיל בפרשת בא (יג, ד) נאמר "היום אתם יוצאים בחודש האביב" ושם לא פירש רש"י מאומה על תיבת אביב? [ואין לומר שסמך על פירושו בפרשת וארא על הפסוק (ט, לא) "כי השעורה אביב", כי פסוק זה נאמר במכת ברד שהיתה בסוף טבת, ואין זה שייך לחודש האביב]. ומדוע בפרשת תשא (לד, יח) מפרש רש"י עוד פעם את תיבת אביב ובשינוים ("חודש הביכור שהתבואה מתבכרת בבישולה")?

והביאור בזה: בפשוטו של מקרא "אביב" הוא שם החודש, ובדרך כלל אין רש"י מפרש שמות, ולכן אינו מפרש את תיבת "אביב" בפרשת וארא. אך בפרשתנו מדובר אודות שלש הרגלים כפי שהם קשורים לתבואת השדה (שלכן צריכה התורה להבהיר שגם בשנה השביעית חוגגים את הרגלים), ואם כן קשה, דבשלמא הקציר והאסיף קשורים עם התבואה, אך מהו הקשר בין התבואה לחודש האביב? ועל זה מפרש רש"י שגם אביב קשור עם התבואה "שהתבואה מתמלאת באבי'". אך רש"י אינו מסתפק בזה - כי עדיין קשה מדוע אינו מקדים את חג הקציר והאסיף שהם העיקר - וממשיך "לשון אב בכור וראשון לבשל הפירות", ומפני שהוא הבכור לכן התחלת וראש החגים הוא בחודש האביב.     

ובפרשת תשא כוונת רש"י לתרץ מדוע מפסיק בין חג המצות לשבועות וסוכות במצות פטר חמור (דזה שהפסיק גם ב"בחריש ובקציר תשבות" מפרש רש"י הטעם לכך). ולכן מפרש רש"י "חודש הביכור שהתבואה מתבכרת בבישולה", ולכן מביא את מצות פטר חמור שהו"ע הביכור.

והנה, בפרשת בא עיקר ההדגשה הוא על זכירת יציאת מצרים (שלכן מפרש רש"י "ראו חסד שגמלכם שהוציא אתכם בחודש שהוא כשר לצאת"), ובפרשת תשא העיקר הוא על קביעות שלש רגלים בזמנים הקשורים לתבואת השדה.

והנה, יציאת מצרים הוא "יסוד גדול ועמוד חזק בתורתינו ובאמונתינו", ומענין יציאת מצרים רואים שאף שענין הזיכרון הוא חשוב ביותר, מכל מקום אינו מספיק שהזיכרון יבוא בדיבור ובמעשה - אכילת פסח - אלא צריך לפעול בעולם כולו שמחוץ להאדם - דקביעת שם חג הוא דוקא על החגים כמו שקשורים לתבואת השדה. שאמונת האדם, והתורה שלומד, צריכים להשפיע על כל העולם.  


משפטים חל"ו שיחה ג'

"שתי אגנות, אחד לחצי דם עולה ואחד לחצי דם שלמים", כי לרש"י הברית היה ע"י זריקת שתי סוגי הדם - דם העולה ששייכת להקב"ה, ודם השלמים שיש בהם חלק לבעלים, דע"י הזריקה על בנ"י נתאחדו ב' חלקי הדם, וזהו"ע הברית. ולכן מפרש ש"מכאן כו' נכנסו אבותינו בברית".  

ברש"י (כד, ו): "אגנות: שני אגנות אחד לחצי דם עולה ואחד לחצי דם שלמים להזות אותם על העם. ומכאן למדו רבותינו שנכנסו אבותינו לברית במילה וטבילה והזאת דמים שאין הזאה בלא טבילה".

וצריך להבין, הרי פסוק זה לא איירי על ההזאה אלא על שימת הדם באגנות, ואם כן פירוש זה - "מכאן למדו רבותינו כו' הזאת דמים" - היה צריך רש"י לפרש לקמן על הפסוק "ויזרק על העם" (כמו שהוא בגמרא)? וקשה עוד יותר, שהרי אומר "מכאן למדו" שכוונתו לשלול שאי אפשר ללמוד זה מכתוב אחר. ועוד קשה הרי פירוש רש"י אינו ספר הלכה, ואם כן מדוע מביא זה "שנכנסו אבותינו לברית גו'", למאי נפקא מינה לפירוש הכתובים? ומדוע לא הזכיר רש"י גם הרצאת הדם על המזבח (כהגירסא בגמרא "הרצאת דם", שכפרש"י שם קאי על הרצאה על גבי המזבח, ורש"י משנה ל"הזאת דם" - שהכוונה הוא הזאה על בני ישראל)?   

והביאור בזה: בכתוב כאן מפורש דבר חידוש - "ויקח משה חצי הדם גו' וחצי הדם גו'" - חלוקת הדם לב' חצאין, וכפרש"י "מלאך בא וחלקו". ומזה שדוקא כאן (ולא בשאר מקומות שחלקו הדם) מצינו מעשה מיוחד של חלוקת הדם, רואים שהזאה זו - "מכאן למדו" - הכניסה את אבותינו בברית. דכמו שמצינו שענין הברית הוא בתירת הבהמה לב' חלקים, כך גם הברית דפרשתנו היה על ידי שחלקו את הדם לב' חלקים. וכמו שמובן שמילה הוא ענין הברית כך גם הזאה הוא ברית, ומפני שאי אפשר להזאה בלא טבילה לכן הטבילה היא הכשר לברית.

אך ביאור זה אינו מספיק כי מזה שהפירוש בא לאחרי הפירוש על "באגנות" מוכח שעיקר כוונת רש"י הוא לפרש (לא השאלה הכללית הנ"ל) אלא לבאר הטעם שהוצרכו לשתי אגנות. ויש לומר שלרש"י תוכן ענין הכניסה בברית לא היה על ידי שני חצאי הדם - כפירוש המפרשים שחצי הדם זרק על בנ"י וחצי הדם זרק על המזבח - אלא על ידי הדם ששם משה בשתי האגנות.

והביאור: רש"י מפרש "שתי אגנות, אחד לחצי דם עולה ואחד לחצי דם שלמים" (וכוונתו לשלול הפירוש שגם הדם שזרק על המזבח שם תחילה באגנות) כי לרש"י הברית היה ע"י שתי סוגי הדם שבשתי האגנות, דהעולה שייכת להקב"ה ושלמים יש בהם חלק לבעלים, וע"י שזרק משה כל סוג דם בפני עצמו הרי זה גדר של ברית (כאילו עברו בני ישראל בין שתי חלקי הדם), כי על ידי הזריקה על בני ישראל נתאחדו ב' חלקי הדם [דהיינו שהברית היה על ידי ב' חלקי הדם שזרק על בני ישראל, ולא על ידי הדם שזרק על גבי המזבח, כי בדם שזרק על גבי המזבח לא מצינו כעין פעולת העברה בין שני בתרי העגל].

ועל פי זה מובן שהאחדות שעל ידי ברית זה חזקה ומעולה מהאחדות שעל ידי העברה בין ב' חלקי העגל בברית בין הבתרים, שבנוגע לבתרים נשארים הבתרים חלוקים, אך פה נתאחדו ב' חלקי הדם. כי האבות היו מרכבה להקב"ה, אך מ"מ יש כאן שני דברים המרכבה והרוכב, אך על ידי מתן תורה ניתן הכח להתאחד עם הקב"ה בתכלית היחוד.      


שקלים

שקלים חל"א

במחצית השקל נותן רק מחצית - כי מרגיש שאינו דבר שלם ללא חיבור להקב"ה, ולכן נותן את כל מהותו - שנותן את כל המחצית בב"א.   

בענין מחצית השקל ישנם שני פרטים. שכל אחד נותן רק מחצית השקל (שלכאורה אינו שיעור שלם), אך הדין הוא שצריך לתת את כל המחצית בבת אחת.

והביאור בפנימיות הענינים: מבואר בספרים שהטעם שנותנים מחצית השקל דוקא (ולא שקל שלם) הוא כדי לרמז שהאדם אינו דבר שלם, כי נפשו האלוקית היא חלק אלוקה ממעל ממש, וצריך להתחבר עם הקב"ה כדי שיהיה דבר שלם. וכשהאדם מרגיש שאינו שלם ללא ההתחברות עם הקב"ה - כי הוא חלק אלוקה ממעל - אזי נותן את כל מהותו להקב"ה במסירות נפש ללא התחלקות - שלכן צריך לתת את כל המחצית בבת אחת.


תרומה

תרומה ח"א

האדנים הם היסוד - קב"ע - שבזה שווים כל ישראל.

צריך להבין מדוע תרומת האדנים היה בקע לגלגולת, אך בתרומת המשכן נתן כל אחד כפי נדיבות ליבו? (דתרומת מחצית השקל היה עבור הקרבנות, ולכן היה בשוה לכל אחד, כי הקרבנות הוא ענין כללי השייך לכל אחד בשוה).

והביאור: האדנים הם יסוד הבנין, שענינם בנפש האדם הוא ביטול וקבלת עול, שבזה כל ישראל שוים. אך זהו רק התחלת העבודה, ולאח"ז צריך להיות העבודה בכוחות פנימיים שבזה ישנם חילוקים בין בני ישראל.

מפני שישנה שטות דלעו"ז, לכן צריך להיות העבודה ד"ופרצת" שלמעלה מטו"ד.

ב. על הפסוק "ועשית את הקרשים עצי שיטים עומדים", מבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר ששטות הוא הטיה מדרך הישר – טעם ודעת. ומפני שיש שטות דלעומת זה לכן אינו מספיק העבודה שעל פי טעם ודעת אלא צריכים לעבוד באופן ד"ופרצת" - למעלה ממדידה והגבלה, שבירת הבנין דקדושה, שזה שייך לכל אחד, יושבי אוהל בלימוד התורה, ובעלי עסק - בעבודת הצדקה.

"ופרצת" גם בתורה תפילה (רצוא) וצדקה (שוב) דבעל עסק.

ג. צריך להיות "ופרצת" בלימוד התורה גם בבעלי עסק, שילמדו יותר מהחיוב ד"פרק אחד שחרית", וגם בעבודת התפילה שכשיש להם זמן צריכים להאריך בתפילה כדי שיוכל להיות "פתחו לי כחודה של מחט ואני אפתח לכן כפתחו של אולם". ומהעבודה ד"רצוא" באים להעבודה ד"שוב" - נתינת צדקה באופן ד"ופרצת" יותר מחומש, כי "אל יבזבז יותר מחומש" הוא רק כשמרגיש שזהו בדוגמת ביזה שלוקחים זאת ממנו בכפיה, אך אם יש לו תענוג בנתינה, אזי לא גרע משאר תענוגים שמוציא עליהם ממון.      


תרומה ח"ג

השראת השכינה הוא במקום חיבור גבול ובל"ג, במשכן ובארון, ובהעבודה ד"בכל דרכך דעהו".

צריך להבין מדוע השראת השכינה הוא במקום מוגדר דוקא - במשכן, והלא הקב"ה הוא בלתי מוגבל וכמו שכתוב "את השמים ואת הארץ אני מלא"? ועל דרך זה צריך להבין מדוע התפילות - שבמקום קרבנות תקנום - שהם רוחניים, צריכים לעלות דרך מקום גשמי ומוגבל – בית המקדש?

והביאור: הקב"ה הוא למעלה מהגבלות, למעלה גם מההגבלה של בלי גבול, ולכן הקב"ה שורה במקום שיש חיבור בלי גבול וגבול, שהוא ענין נמנע הנמנעות - "מקום הארון אינו מן המידה".  

והנה, כל אחד צריך לעשות מקדש לה' בעניניו הגשמיים ע"י העבודה ד"בכל דרכך דעהו", שזהו מעלה גדולה יותר מהשראת השכינה בבית המקדש - שהרי התחתון דהענינים גשמיים הם למטה מבית המקדש. וזהו סדר העליה דספר שמות, דבתחילה מסופר על גלות ויציאת מצרים שהוא הכנה למתן תורה, אח"כ מתן תורה ופרשת משפטים שהוא ענין המשכת הקדושה בעניני מצוה, ואח"כ בנין המשכן שהוא ענין המשכת הקדושה בתחתונים ממש.

ב. צריך להבין מדוע דוקא בציווי "ויקחו לי תרומה" נאמר "לי" – "לשמי" - שצריך להיות לשמה (אף שבענין הצדקה אין נוגע הכוונה כל כך)? ועל פי הנ"ל יובן, שמכיון שכל ענין המשכן הוא לעשות דירה בתחתונים - "בכל דרכיך דעהו", לכן דעת וכוונה מודגשים במצוה זו.

ונאמר "ויקחו" ולא ויתנו, שגם העני המקבל את הצדקה, שקבלת הצדקה אינה מצוה אלא דבר המוכרח לו, צריך לקיימו לשמי - "בכל דרכך דעהו" (שמבין שכל ענין הצדקה בעולם הוא כדי שיהיה כללות ענין ההשפעה בעולם, ולכן צריך להיות משפיע ומקבל).       


תרומה ח"ו שיחה א'

ג' דיעות בזמן ציווי מהקמת המשכן. וההוראה: עשיית המשכן ("דירה לו יתברך") שייך לג' הסוגים דצדיקים בינונים ורשעים.  

בנוגע לזמן ציווי ובנין המשכן ישנם ג' דיעות: א' (זהר): הן הציווי והן הנדבה היה לפני חטא העגל, ולפי זה יוצא שהמשכן הוקם על ידי הצדיקים. ב' (תנחומא ורש"י): הציווי והנדבה היה לאחרי יום הכיפורים, כשבני ישראל היו בעלי תשובה. ג' (רמב"ן): הציווי היה לפני חטא העגל אך הנדבה היה לאחר יום הכיפורים ולפי זה יוצא שהציווי להקים את המשכן נשאר בתקפו גם בשעה שהיו רשעים (דאם הציווי נתבטל היה צריך להיות ציווי חדש לאחר יום הכיפורים).

וזהו שבמשכן היו כלים לא רק מזהב אלא גם מכסף ונחושת (אף ש"אין עניות במקום עשירות"), כי זהב קאי על עבודת הבעל תשובה – שענינו רצוא לצאת מהעולם, שהזהב הוא למעלה מהעולם ולכן אינו טבעא כי אינו "חריף לצאת" כי הוא למעלה מהעולם. אך צריך להיות ג"כ עבודת הצדיקים, המשכה בעולם – כסף, שהוא "טבעא" מפני ששייך לעולם. ונחושת שקאי על נחש הקדמוני השורש דכל החטאים.

וההוראה: שאל יאמר הצדיק מה לי ולעשיית דירה מעניני העולם, הרי אני למעלה מהעולם. ואל יאמר הבעל תשובה, שאיני צריך לבנות משכן בעולם שהרי עבודתי הוא בבחינת רצוא לצאת מהעולם. ואל יאמר הרשע הרי אין לי שייכות לעשיית דירה. כי באמת הדירה לו יתברך נעשה דוקא על ידי חיבור ג' בחינות אלו.

 

תרומה ח"ו שיחה ב'

משמן של היתידות מוכח שהיו יכולים לתקוע אותם בארץ, אך רש"י אומר "איני יודע" האם תקעו אותם בפועל. "ואומר אני ששמן מוכיח עליהם", שמזה שהתורה קוראת אותם בשם יתידות משמע שהיו תקועים – דזהו ענין היתד לתקעו. ב' אופנים בהשראת השכינה בקרקע המדבר.  

ברש"י (כז, יט): "יתדות: כמין נגרי נחשת עשויין ליריעות האהל ולקלעי החצר, קשורים במיתרים סביב סביב בשפוליהן, כדי שלא תהא הרוח מגביהתן. ואיני יודע אם תחובין בארץ או קשורין ותלויין וכובדן מכביד שפולי היריעות, שלא ינועו ברוח. ואומר אני ששמן מוכיח עליהם שהם תקועין בארץ, לכך נקראו יתדות, ומקרא זה מסייעני אהל בל יצען בל יסע יתדותיו לנצח".

צריך להבין: אם רש"י אומר "ואיני יודע אם תחובין או תלוין כו'", איך אומר מיד לאח"ז "ששמן מוכיח עליהם שהם תקועים"?

והביאור: מזה "ששמן מוכיח עליהם", מוכח שהיו יכולים לתקוע אותם בארץ, אך רש"י אומר "איני יודע" האם תקעו אותם בפועל, או שמפני שהמשכן נבנה רק בדרך ארעי ואח"כ היו צריכים לפרקו אם כן מסתבר שהיו רק תלויין.

ורש"י ממשיך "ואומר אני ששמן מוכיח עליהם", שאף שאין זה ראיה חזקה, מכל מקום מזה שהתורה קוראת אותם בשם יתידות משמע שהיו תקועים – דזהו ענין היתד לתקעו. ומביא ראיה דוקא מהפסוק "אוהל גו'", כי בפסוק זה מודגש שגם בניית אוהל – שהוא דבר ארעי – הוא על ידי יתידות.

וחילוק זה, האם היתדות היו תקועים או תלויים, נוגע להלכה בהלכות שבת, שבניית אוהל אסורה מדאורייתא, אך אוהל ארעי אסור רק מדרבנן. ואם כן באם היתידות היו תלויין אז יוצא שגם אוהל באופן כזה נחשב למלאכה האסורה מדאורייתא – אוהל קבע.

יינה של תורה: ידוע שקדושת בית המקדש פעלה במקום הגשמי, והקדושה במקום הגשמי נשארה גם לאחר החורבן, משא"כ קדושת המשכן לא השאירה רושם בקרקע המדבר. אך שני האפשרויות בענין היתידות חלוקים בהשראת השכינה בקרקע המדבר בעת שהמשכן עמד שם. שלפי השיטה שהיתידות  היו תקועין, יוצא שהקדושה חדרה באופן פנימי בקרקע, על כל פנים בשעה שהמשכן עמד שם.

ומזה הוראה שעבודת האדם הוא לפעול השראת השכינה במקום הגשמי.         

 

תרומה חי"א שיחה א'

הציווי דתרומת האדנים הי' רק לאנשים בני כ' ומעלה, אך כל אחד נתן אותו הסכום. וקאי על העבודה פנימית שמיוסדת על קב"ע, ולכן חייבים בה רק גדולים בני דעת, אך מכיון שבהעבודה נרגש הקבלת עול שמצד עצם הנשמה, לכן כל אחד אומר את אותם האותיות.

בפרשתנו נאמר "תרומה" ג' פעמים, כנגד תרומת האדנים תרומת שקלים ותרומת המשכן.

והנה התורה היא נצחית, ואם כן צריך לומר שהענין דתרומה ישנה בעבודה רוחנית. ויובן ענינם בעבודה בהקדים החילוק באופן נתינתם, שתרומת האדנים ניתן באופן שווה בכל ישראל, "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט", דקאי על העבודה דקבלת עול שבה שווים כל ישראל, ותרומת המשכן שבה נתן כל אחד לפי נדבת ליבו, קאי על העבודה פנימית שבה ישנם שינויים באופן העבודה.

אך לפי זה צריך להבין בנוגע להאדנים – שהו"ע העבודה דקבלת עול ותפילה שבה כל אחד אומר את אותם האותיות מפני שבה שווים כל ישראל, וא"כ מדוע היה הציווי רק לאנשים מבן עשרים ומעלה, דלכאורה עבודה זו שייכת לכל בני ישראל. ולאידך בתרומת המשכן – עבודה פנימית – היה על ידי כל בני ישראל, אף שלכאורה עבודה פנימית שייכך דוקא לגדולים בני דעת?

והביאור: קריאת שמע ותפילה הוא עבודה פנימית, ויסוד העבודה פנימית הוא הקבלת עול שמצד עצם הנשמה, והקבלת עול צריך להיות נרגש בתפילה. וזהו הביאור בב' הפרטים הנ"ל, דמצד אחד חייבים בה רק גדולים בני דעת, כי זהו עבודה פנימית ששייכת לשלימות הכוחות פנימיים, אך מכיון שבהעבודה נרגש הקבלת עול שמצד עצם הנשמה, לכן כל אחד אומר את אותם האותיות.

ולאחרי העבודה דקריאת שמע ותפילה באים להעבודה במשך כל היום, העבודה דעשיית דירה לו יתברך בתחתונים, ששייכת לכל ישראל, אך אופן העבודה שונה בכל אחד כי עשיית הדירה היא בתחתונים כמו שהם – בכל מקום לפי ענינו.

אך העבודה דעשיית הדירה יכולה להיות דוקא לאחרי הקדמת עבודה פנימית שמיוסדת על הקבלת עול שמצד עצם הנשמה. ועל דרך שלפני הציווי על עשיית המשכן היה צריך להיות "ויקהל משה את כל בני ישראל" כדי לעורר בהם את עצם הנשמה. ועל דרך זה בכל דור ודור, שהתעוררות עצם הנשמה הוא על ידי אתפשטותא דמשה, ובכח זה עובד כל אחד את עבודתו בכוחותיו הפנימיים.


תרומה חי"א שיחה ב'

להרמב"ם עיקר המשכן הוא העבודה דקרבנות, ולכן אין עשיית כלי המשכן נכללים בציווי "ועשו לי מקדש". ולהרמב"ן עיקר המשכן הוא מקום מנוחת השכינה. ביאור הברכה "שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן", וביאור הגירסא "שבחר באהרן ובניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי הקדשים".

לדעת הרמב"ם אין עשיית כלי המקדש נמנים בתור מצוות בפני עצמם כי הם חלק מהמצוה הכללית של ו"עשו לי מקדש". אך הרמב"ן חולק על הרמב"ם ואומר "שאין הכלים חלק מן הבתים אבל הם שני מצות ואינן מעכבות זו את זו ומקריבים בבית אע"פ שאין שם כלים אלו", ומונה את המצוה דעשיית ארון (ושאר הכלים אינם נמנים כי הם הכשר להעבודה – המצוה והציווי - הנעשית בהם).

וצריך להבין בשיטת הרמב"ם, שאם נאמר שאין הכלים נמנים בפני עצמם כי הם חלק מהעבודה כי כלי המקדש מעכבין את הקרבנות, נמצא שפוסק כרבי מאיר - שסובר "השולחן והמנורה והמזבחות והפרוכת מעכבין את הקרבנות" - נגד חכמים – "וחכמים אומרים אין לך מעכב את הקרבן אלא הכיור והכן בלבד". ועוד, הרי הרמב"ם עצמו פסק ש"מקריבים את הקרבנות כולם אע"פ שאין שם בית בנוי", שמזה מוכח שאין כלי המקדש מעכבין את הקרבנות.

ולהרמב"ן צריך להבין, הרי מפרש שעיקר הציווי במשכן הוא שיהיה מקום מנוחה לארון, ואם כן זהו הציווי ד"ועשו לי מקדש", ואיך מונה עשיית הארון למצוה בפני עצמה?

והביאור: הרמב"ם והרמב"ן חולקים איזה משני דברים כלליים ששמקדש ומשכן הוא העיקר בציווי דבניית המשכן. להרמב"ם עיקר החפץ בבית המקדש הוא העבודה, ולכן אומר "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות", וא"כ מובן ש"המנורה והשלחן והמזבח וזולתם כולם הם מחלקי המקדש", מפני שעל ידם נעשה המקדש "מוכן". ואם כן אין למנות את הכלים שבהם נעשית העבודה למצוה בפני עצמה, כי העבודה הוא הוא הציווי דבניית המקדש. אך לאחר שנעשה "בית מוכן", הנה אע"פ שנחרב מ"מ מקריבין "אף שאין שם בית" (והכלים אינם מעכבים את הקרבנות).

משא"כ להרמב"ן, עיקר החפץ בבית המקדש הוא מקום מנוחת השכינה, ואם כן הכלים אינם חלק מעיקר המשכן, ולכן צריך לבאר שהטעם ששאר הכלים לא נמנו הוא משום שהם רק הכשר מצוה. משא"כ הארון אינו הכשר לעבודה ולכן נמנה בפני עצמו.

וזהו הביאור בהברכה שהיו מברכים כשלא נמצא פסול בזרעו של אהרן, "ברוך כו' שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן הכהן, וברוך הוא שבחר באהרן ובניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי הקדשים" (דלכאורה הברכה היתה צריכה להיות בסדר הפוך, "שלא נמצא פסול כו'" יכול להיות רק לאחר ש"בחר באהרן ובניו". ומדוע מזכיר את עבודת הכה"ג ביום הכיפורים - "בבית קדשי הקדשים" - ולא את העבודה דכל השנה?). והביאור בזה לשיטת הרמב"ן: אומרים שבח רק כאשר הדבר שעליו מברכין ומשבחין הוא ענין מיוחד בפני עצמו אבל לא כאשר הדבר הוא פרט המוכרח מצד ענין אחר. וזהו שמברכים "לעמוד לשרת", כי לשיטת הרמב"ן, כנ"ל, אין השירות עיקר הציווי דבית המקדש, ואין השראת השכינה תלוייה בעבודת הכהנים. והברכה קשורה עם העבודה בקה"ק דוקא, מפני שעבודה זו דוקא שייכת ל"עיקר החפץ במשכן" - השראת השכינה בבית קודש הקדשים.

אך ישנה גירסא, וכנראה זהו גירסת הרמב"ם, שהברכה היה רק "שלא נמצא פסול וכו'", והמשך הברכה אינה, כי לשיטת הרמב"ם לא יתכן שישנה ברכה שבה מודגש רק העבודה בקדה"ק.

ואין להקשות איך מברכים ברכה על העבודה בקודש הקדשים ביום הכיפורים, שאז ישנה ציווי על העבודה, ואם כן, כנ"ל, אין שייך שבח על ציווי. והתירוץ פשוט: הסנהדרין היו בודקין ביחוסים רק בימות החול ולא ביום הכיפורים.

וההוראה: על ידי התפילה, שנתקנה במקום הקרבנות, ועל ידי העסק בתורת עולה כו', ממשיכים גילוי השכינה בבית קודש הקדשים, ומשם לכל העולם כולו.

 

תרומה חט"ז שיחה א'

"תרומה" הוא הפרשה (לרשות הקדושה), ואם כן א"א לפרש ש"לי" פירושו לתת להקדש (שכבר נאמר ב"ויקחו תרומה"), ולכן מפרש רש"י "לי לשמי" - שצ"ל לשמה. ובתרומה נרמז גם תרומת המזבח שלוקחים בע"כ, כי "ויקחו" קאי על הגיזברין שהם צריכים לקחת את התרומה לשמה.

ברש"י: "ויקחו לי תרומה: לי לשמי". וצריך להבין מהו הקושי בפסוק זה שרש"י צריך לפרשו, הרי  בפשטות "לי" פירושו להקב"ה?

(במפרשי רש"י: הקושי הוא שלכאורה אי אפשר לומר "ויקחו לי" בנוגע להקב"ה שהרי אין לו דמות הגוף. אך קשה לפרש כן, כי כבר נאמרו כמה פסוקים כיוצא בזה, כמו "עשר אעשרנו לך", ורש"י אינו מפרשם).

והביאור: הפירוש "תרומה" הוא הפרשה (כפירוש רש"י) או הרמה והגבהה (לרשות הקדושה), ואם כן אי אפשר לומר שפירוש "לי" הוא לתת להקדש, דתוכן זה כבר נאמר ב"ויקחו תרומה", ולכן מפרש רש"י שהתרומה צריכה להיות "לי לשמי", שצריך להיות לשמה.

אך צריך להבין הרי תרומת המזבח (המרומזת בפרשתנו) היא גם בעל כרחו של הנותן, ואם כן אין הנתינה לשמה? ועדיין צריך להבין מדוע נאמר "ויקחו" ולא ויתנו?

והביאור: שני הקושיות מתורצות חדא בחברתא, "ויקחו" קאי על הגיזברין הנוטלין את התרומה שהם צריכים לקחת את התרומה לשמה.

בפנימיות הענינים: בכללות עשיית הדירה לו יתברך ישנם ב' קווים דסור מרע ועשה טוב. ומבואר בדא"ח שבנוגע לסור מרע העיקר הוא העשייה בפועל, לסור מהרע גם אם העשייה היא לגרמיה כו'. משא"כ העשה טוב - שענינה המשכת אלקות בעולם - צריך להיות לשמה.

והנה, על דרך זה הוא בדברים גשמיים, שיציאתם מגדר דברי הרשות הוא בחינת סור מרע, והכנסתם לגבול הקדושה על ידי הגזברים הוא עשה טוב. ולכן ה"לשמה" נוגע בעיקר לגזברים הלוקחים את התרומה.

וההוראה: שכשאדם מוכיח את עמיתו, הנה אף שהמקבל את התוכחה צריך לפרוש מהרע מבלי הבט על הכוונה של המוכיח, דכנ"ל בנוגע לסור מרע אין נוגע הכוונה, מכל מקום על המוכיח להשתדל שהתוכחה תהיה לשמה, כי בעבור המוכיח זהו בחינת עשה טוב. ובפרט שדוקא על ידי שהתוכחה היא לשמה מבלי פניה תפעול התוכחה כדבעי.

 

תרומה חט"ז שיחה ב'

תרומת האדנים קאי על התורה, שע"י לוקחים את העצמות - "ויקחו לי". אך זהו גילוי מלמעלה ולכן "לי" ו"תרומה" הם שני תיבות דהאדם מובדל מהעצמות. וע"י התפילה נכלל האדם בקדושה - "תרומתי" (תיבה אחת). ו"תרומה" הו"ע גמ"ח, שאין הקדושה נראית בדברים הגשמיים.

בפרשתנו נאמר ג' פעמים תרומה, ומובא ברש"י שהם כנגד תרומת האדנים, תרומת השקלים, ותרומת המשכן.

וביאור הענין בעבודה: תרומת האדנים הוא היסוד דהבנין, ובעבודה הוא בחינת התורה שהיא היסוד לכל חיי האדם. ולכן נאמר בה "ויקחו לי", שעל ידה לוקחים את ה"לי" – את העצמות. אך מכל מקום מפני שלקיחת העצמות על ידי התורה היא מלמעלה, הרי זה כאילו שהעצמות מובדל מהאדם הלומד ולכן "לי" ו"תרומה" הם שני מילים.

ותרומת השקלים הוא ענין העבודה, שענינה תפילה, שעל ידה עולה הקרבן (והאדם) הגשמי ונכלל בקדושה ולכן נאמר "תרומתי" בתיבה אחת.

ותרומת המשכן הוא ענין גמילות חסדים, שעיקרה בדברים גשמיים שאין קדושה נראית בהם, ולכן נאמר בה "תרומה" סתם.

והנה עיקר הכוונה דהבריאה הוא שיהיה דירה בתחתונים, בדברים גשמיים. ולכן רק תרומת המשכן – גמילות חסדים - נאמרה בפירוש בפרשתנו. דתורה ועבודה הם רק ההקדמה לדירה בתחתונים.

 

תרומה חט"ז שיחה ג'

בהלכות בהב"ח מדגיש הרמב"ם ש"שלוש מצוות נצטוו בנ"י" (דג' מצוות אלו תלויים זב"ז). ומביא את הציווי הכללי - "ועשו לי מקדש" - ומבאר שגם לפני בית עולמים היה מעין קיום ג' מצות אלו. ובהלכות מלכים מדובר בזמן שנכנסו לארץ, ולכן מביא את הפסוק המדבר בא"י - "לשכנו תדרשו".

איתא ברמב"ם בהלכות בית הבחירה: "מצות עשה לעשות בית לה' כו' שנאמר ועשו לי מקדש כו'" (ובהמשך "כבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה והי' לפי שעה כו' כיון שנכנסו ישראל לארץ העמידו המשכן בגלגל י"ד שנה כו'"). אך בהלכות מלכים כותב: "שלוש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ כו' ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה". וצריך להבין מדוע מביא פסוק אחר בהלכות מלכים?

וגם צריך להבין מדוע מביא באריכות את הפרטים בנוגע לגלגל ושילה ונוב וגבעון בספרו הלכות הלכות?

והביאור: הרמב"ם מדגיש ש"שלוש מצוות נצטוו בני ישראל", ויש לומר שכוונתו לדייק ששלוש מצוות אלו תלויים זה בזה, שגדר מינוי מלך מחייב שהמלך יכרית זרעו של עמלק ויבנה את בית המקדש, ומחיית עמלק צריך להיות לאחר מינוי מלך. ולכן בהלכות בית הבחירה כשמביא את הציווי הכללי על הקמת המקדש - "ועשו לי מקדש" - מבאר שגם לפני בית עולמים היה מעין שלוש המצוות שתלויים זה בזה, שמשה היה מלך ובני ישראל כבר החלישו את עמלק. ולכן מאריך בהפרטים דכל המשכנות עד בית עולמים להדגיש שכולם הם חלק מהציווי הכללי, ורק שככל שהיתה יותר מנוחה (שהוא ענין הכרתת זרעו של עמלק, "וה' הניח לו מכל אויביו סביב"), היה המשכן בקביעות יותר (בשילה, לאחר שכבשו שחלקו – בית של אבנים).

ובהלכות מלכים מדובר בזמן שנכנסו לארץ, ולכן אינו מביא את הציווי הכללי (שכולל גם את המדבר) אלא הפסוק "לשכנו תדרשו" שבה מדובר בנוגע לארץ ישראל, ושאז היה כבר הקיום (אף שלא בשלימות) דשלוש המצוות, שיהושע היה מלך שנתמנה על ידי בית דין של שבעים ואחד, והיה כבר לאחר שכבשו וחלקו שהוא ענין המנוחה.

בפנימיות הענינים: מינוי מלך הוא בחינת יראה תתאה ואתכפיא. ומזה באים למלחמת עמלק, "ובערת הרע מקרבך" שהוא אתהפכא. ולאחר זה באים לבנין בית המקדש שהוא בחינת יראה עילאה.

ולכן בנה משה את המשכן, דמשה ממשיך דעת לכל בני ישראל, ועל ידי זה באים ליראה. דלגבי משה שבכל אחד ואחד יראה היא "מילתא זוטרתי".

 

תרומה חט"ז שיחה ד'

ב"ש מסתכלים על כללות הדבר וב"ה מסתכלים על הפרטים. רבי אליעזר – כבית שמאי – מסתכל על כללות המזבח, שכולו נקרא מזבח הזהב ומזבח הנחושת ולכן הזהב והנחושת הוא טעם לטמא, ורק שהתורה קראה למזבחות אדמה ולכן הם כקרקע ואינם מקבלין טומאה  

בענין המזבחות שנינו בחגיגה "כל הכלים שהיו במקדש טעונים טבילה חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת מפני שהם כקרקע דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים מפני שהם מצופין". ובגמרא בדעת חכמים: "אדרבה כיון דמצופין נינהו מיטמאו, אימא וחכמים מטמאים מפני שהם מצופין, ואי בעית אימא רבנן לרבי אליעזר קאמרי מאי דעתיך כיון דמצופין מיבטל בטיל ציפויין גבייהו". ומפרש רש"י שחכמים אומרים לר"א "מאי דעתיך" – שר"א אומר שהטעם שמזבחות טהורים הוא מפני שהן כקרקע, ואינם טהורים משום שהם כלי עץ העשוי לנחת, הוא מפני שהן מצופין, והציפוי הוא טעם לטמא, ולכן אומרים לו חכמים אדרבא "מיבטל בטיל ציפויין גבייהו".

אך הרמב"ם מפרש שהחכמים מדברים לפי שיטתם, ש"מפני שהן מצופין" הוא טעם לטהר (דלא כרש"י שאומר שזהו טעם לטמא), דחכמים סוברים שכשהשימוש אינו בגוף הכלי אלא בחיפויו אזי אין הכלי מקבל טומאה. ועד"ז כאן שהזהב ונחושת הוא רק ציפוי הבטל למזבח, ולכן אין המזבחות מקבלים טומאה. היינו שלרש"י בדעת רבנן הציפוי הוא טעם לטמא, ורק מפני שהתורה קראה למזבחות מזבח אדמה לכן הציפוי בטל לגבייהו, ואילו להרמב"ם בדעת רבנן הציפוי הוא טעם לטהר.

וביאור פירוש הרמב"ם: רבי אליעזר שמותי הוא ולכן מפרש על פי ה"לשיטתיה" דשמאי בש"ס.

ויובן בהקדים ביאור ה"לשיטתיה" בפלוגתות שמאי והלל, שבית שמאי מסתכלים על כללות הדבר ובית הלל מסתכלים בפרטי הדבר.

בית שמאי: "מאור האש", כי בכללות ישנו אור אחד. ובית הלל אומרים "בורא מאורי האש", כי כשמסתכלים בפרטות רואים שישנם הרבה גוונים באש.

כיצד מרקדים לפני הכלה, בית שמאי: "כלה כמות שהיא". ובית הלל: (כשמסתכלים בפרטים רואים שמפני ש"לקח מקח מן השוק" הרי זה מפני ש"בעיניו" ישנו פרט טוב, ולכן "ישבחנו בעיניו", ולכן) "כלה נאה וחסודה" (כי יש בה פרט שמצידו היא נאה).

בסיפור הגרים שבאו להתגייר, הנה שמאי הסתכל בכללות הדבר ולכן לא קיבלם, משא"כ הלל התעמק בפרטי הדבר וראה שבפנימיות הם רוצים להתגייר כראוי.

"בית שמאי אומרים כל הנשים דיין שעתן ובית הלל אומרים מפקידה לפקידה".

"העוף עולה עם הגבינה על השולחן ואינו נאכל דברי בית שמאי ובית הלל אומרים לא עולה ולא נאכל".

"מטפחות ספרים בין מצויירות ובין שאינן מצויירות טמאים דברי בית שמאי, בית הלל אומרים מצויירות טהורות שאינן מצויירות טמאות".     

ועל פי זה יובן בענין המזבחות, שרבי אליעזר – כבית שמאי – מסתכל על כללות המזבח, שכולו נקרא מזבח הזהב ומזבח הנחושת ולכן הזהב והנחושת הוא טעם לטמא, ורק שהם טהורים מפני שהתורה קראה למזבחות אדמה, ולכן הם כקרקע, ואינם מקבלין טומאה. משא"כ חכמים מסתכלים בפרטי הדבר ורואים שהזהב והנחושת הוא רק ציפוי ולכן בטלים ל(כלי)עץ (העשויין לנחת), ואינם מקבלים טומאה.

והנה, ההלכה היא כהלל ולכן כל ישראל הם "כלה נאה וחסודה", דאף שבחיצוניות אינו נראה, מ"מ ע"י הידיעה שכל ישראל הם מקח של הקב"ה, ועל ידי שהקב"ה "דעתו מעורבת עם הבריות" - שיודע על הנסיונות וכו' שישנם בעולם יראה שבני ישראל הם "כלה נאה וחסודה".


תרומה חט"ז שיחה ה'

רש"י אינו מפרש האם הנרות הם חלק מהמקשה, וי"ל מפני שסובר שזה מוכח בפשוטו של מקרא. דמזה שעשיית הנרות נאמר לאחר העשייה דכל הפרטים של גוף המנורה, מובן שהנרות אינם חלק מגוף המנורה.

בנוגע לנרות המנורה ישנם ב' דיעות בגמרא (מנחות פח, ב): (א) הנרות הם חלק מ"מקשה" דהמנורה, והגמרא אומרת שדיעה זו סוברת כהדיעה שהנרות הם חלק מהכיכר זהב. (ב) הנרות הם מובדלים מהמנורה, ודיעה זו מתאימה לדיעה שהנרות אינן חלק מהכיכר זהב.

[והנה רש"י מפרש שכלי המנורה "מלקחיה כו'" הם חלק מהכיכר, אך לא חלק מהמקשה (כפי' הרמב"ן, שמלקוחיה אינו כלי בפ"ע אלא חלק מהמנורה). ומפרש דלא כב' הדיעות בגמרא מפני שכך משמע בפשוטו של מקרא].

והנה, רש"י אינו מפרש האם הנרות הם חלק מהמקשה, וצריך לומר שזה מוכח בפשוטו של מקרא ולכן אינו צריך לפרש. והביאור: בפסוק נאמר "ועשית מנורת זהב גו' מקשה גו' ירכה וקנה גביעיה כפתוריה ופרחיה ממנה יהיו", ואחר כך מפרט את הפרטים ד"קני המנורה גו'", ומסיים "כפתוריהם וקנותם ממנה יהיו, כולה מקשה אחת זהב טהור". ולאח"ז נאמר "ועשית את נרותיה שבעה גו' ומלקוחיה ומחתותיה גו' ככר זהב טהור". דמזה שעשיית הנרות נאמר ביחד עם "מלקוחיה ומחתותיה לאחר העשייה דכל הפרטים דגוף המנורה, ולאחר "כולה מקשה אחת גו'" מובן שהנרות אינם חלק מגוף המנורה, אלא הם בסוג ד"מלקחי' ומחתותי'".

ועל פי זה יובן כמה תמיהות ברש"י בפרשת ויקהל. על הפסוק (לה, יד) "ואת מנורת המאור ואת כליה ואת נרותיה", מפרש רש"י: "נרותיה: לוציני"ש בלעז בזיכים שהשמן והפתילות נתונים בהם". ואינו מובן דאם צריך לפרש את תיבת "נרותיה" מדוע אינו מפרש זאת בפרשת תרומה? ובפסוק הנ"ל: "ואת מנורת המאור ואת כליה ואת נרותיה ואת שמן המאור" מפרש רש"י ג' דיבורי המתחיל: "ואת כליה: מלקחים ומחתות. נרותיה: לוציני"ש כו'. ואת שמן המאור: אף הוא צריך חכמי לב כו'". דרואים שינוי בולט שבפירוש הראשון והשלישי מעתיק רש"י בדיבור מתחיל תיבת "ואת", משא"כ בפירוש השני.

והביאור: כנ"ל, לפי רש"י הנרות אינם חלק מהמנורה אלא נכללים בכלי המנורה. אך בפרשת ויקהל קשה, דבפסוק נאמר "כליה ואת נרותיה", מדוע נאמר "נרותיה" בפני עצמו? ולכן משמיט רש"י את ה"ואת", שכוונתו כאילו נאמר "ואת כליה: מלקחים ומחתות, נרותיה". ש"נרותיה" הם פרט ד"כליה". והטעם שפרט זה נאמר בפירוש בכתוב מפרש רש"י "לוציני"ש בלעז", שפירושו אורה, שכוונתו לרמז שהנרות הם העיקר דהמנורה – אורה – ולכן נאמר "נרותיה" בפירוש.


תרומה חכ"א שיחה א'

החידוש במשכן על הגילוי דמ"ת הוא שבמשכן היה השראת השכינה ע"י פעולת האדם, ומודגש ב"תרומה" – "הפרשה" שמפריש רק חלק מנכסיו, שישנם חילוקים בדרגת הקדושה דהדברים גשמיים, ו"הרמה" - שהתחתון אינו מתבטל לגמרי.

צריך להבין מדוע שם הפרשה הוא "תרומה" ולא "ויקחו"? ומדוע הציווי הראשון בפרשה הוא "ויקחו לי תרומה", ולא "ועשו לי מקדש" שהוא המטרה והעיקר?

והביאור: החידוש במשכן על "וירד ה' על הר סיני" שהיה במתן תורה הוא שבמתן תורה היתה השראת השכינה על ידי פעולת הקב"ה - מלמעלה למטה - שלכן היתה הפעולה בכל מקום בשוה ולא היה לזה קיום לאחר מתן תורה - "במשוך היובל המה יעלו בהר". משא"כ "ושכנתי בתוכם" שבמשכן נעשה על ידי "ועשו לי מקדש" - פעולת האדם. ומעלה זו מודגשת בתיבת "תרומה", שיש בה שני פירושים: (א) הפרשה (ב) והרמה. (א) דהפרשה מורה שמפריש רק חלק מנכסיו - שישנם חילוקים בדרגת הקדושה שבדברים גשמיים, (ב) והרמה מורה שהתחתון אינו מתבטל לגמרי, כמו שהיה במתן תורה - כי האדם אינו יכול לבטל את עצמו לגמרי.

וזהו הטעם שעניני המשכן נאמרו בתורה באריכות, אף שלכאורה המשכן הוא עראי – כמו שכתוב "כי לא באתם עד עתה גו'" - כי בזה ישנו הוראה שעיקר המקדש הוא בהיות האדם (לא בירושלים - המקום אשר בחר ה' - מקום של קדושה, אלא) במדבר העמים - בתחתונים - ושם עושה מקדש להקב"ה (שזהו הביאור בלשון הרמב"ם "כמקדש המדבר" - שעיקר ענין המקדש הוא בירור המדבר).

וזהו הוראה שגם כשאדם נמצא במדבר "אשר לא ישב אדם שם", יכול לעשות מקדש להקב"ה, ועד שיהפוך את המדבר למדבר דקדושה - לדרגת "כי לא אדם הוא" שלמעלה ממדרגת אדם.


תרומה חכ"א שיחה ב'

"בעת שבנה שלמה הבית", בנה מקום לגנוז את הארון, כדי שעל ידי זה יהיה נצחיות לבית ראשון, דהרמב"ם סובר שהארון הוא חלק מבנין הבית. בפנימיות הענינים: על ידי עבודת התשובה - שבא לאחר שהאדם הולך בדרכים "עקלקלות" - באים ל"מטמוניות עמוקות".

בהלכות בית הבחירה מבאר הרמב"ם בארוכה ובפרטיות ש"בעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב בנה בו מקום לגנוז הארון במטמוניות עמוקות ועקלקלות, ויאשיהו המלך צוה וגנזו במקום שבנה שלמה שנאמר כו'".

וצריך להבין, לכאורה ספר משנה תורה הוא ספר "הלכות הלכות", ואם כן מדוע מאריך בפרטים אלו?

והביאור: הרמב"ם סובר שהארון הוא לא רק מכלי המקדש אלא הוא גם חלק מבנין הבית (שלכן מדבר על הארון בפרק ד' - כשמבאר את בנין הבית ולא בפרק ב' וג' ששם מדבר על כלי הבית). וזהו שמבאר הרמב"ם ש"בעת שבנה שלמה הבית", הנה כחלק מבנין הבית בנה מקום לגנוז את הארון כדי שעל ידי זה יהיה נצחיות לבית ראשון. וזהו הביאור באריכות לשונו "ויאשיה המלך ציוה לגנזו", שבזה מרמז שהגניזה אינה ענין של בדיעבד מפני החורבן אלא הרבה לפני החורבן, ועל ידי מלך - בדוגמת הבאת הארון למקומו שקודש הקדשים הגלוי על ידי שלמה.

והנה, חורבן הבית יכול להיות רק על ידי זה שבעת בנינו היתה נתינת מקום לחורבן, כדי שעל ידי זה יבואו לבנין השלשי - שהוא בנינא דקוב"ה והוא נצחי.

ועל פי זה יש לבאר את לשון הרמב"ם בפנימיות הענינים: על ידי עבודת התשובה - שבא על ידי שהאדם מתנהג לא באופן ישר אלא בדרכים "עקלקלות" - באים ל"מטמוניות עמוקות" - המדרגות הכי עמוקות באלוקות - "עמוק עמוק מי ימצאנו".


תרומה חכ"א שיחה ג'

בציור המנורה של הרמב"ם הגביעים הפוכים, מפני שאור המנורה צריך להשפיע על כל העולם. יש להחזיר עטרה ליושנה ולצייר את המנורה באופן שהקנים הם באלכסון.

בציור המנורה של הרמב"ם הגביעים הפוכים - פיהם למטה ושוליהם למעלה. וצריך לומר שהרמב"ם דייק לצייר כך כי היה לו קבלה או שראה ענין זה במאמר חז"ל שלא הגיע לידינו. אך צריך להבין מהו הטעם לזה הרי כל המצות צריכים להיות דרך גדילתן?

והביאור: במנורה מודגש ש"לא לאורה הוא צריך" אלא אור המנורה צריך להשפיע על כל העולם - שלכן היו החלונות בבית המקדש שקופים אטומים. וזה שהגביעים היו פיהם למטה מרמז שענין המנורה הוא להשפיע מהעולמות העליונים לעולם הזה השפל.

והנה, בציור הנ"ל קני המנורה הם באלכסון ולא כחצי קשת, וכן הוא בפירוש רש"י, ואם כן יש להחזיר עטרה ליושנה ולצייר את המנורה באופן שהקנים הם באלכסון. ובפרט שהמקור לזה שהקנים היו בחצי ריבוע הוא משער טיטוס (שהציור שם אינו מדויק), שכל ענינו של השער הוא להראות שאומות העולם ניצחו את ישראל, שזהו היפך ענין המנורה, ואם כן יש לצייר את קני המנורה באלכסון. ויהי רצון שבקרוב ממש תבוא הגאולה ויראו כולם איך שהמנורה נראית.


תרומה חכ"ו שיחה א'

כדי לבאר מדוע נאמר "ועשו לי מקדש" ולא "משכן" מפרש רש"י "בית קדושה" (שמקדש אינו קיצור דבהמ"ק, אלא פירושו) שהבית הוא קדוש. וזהו "לשמי", שלא רק שהממון הוא של הקדש, אלא שהתרומה נעשה חלק מהבית של קדושה.  

ברש"י (כה, ח): "ועשו לי מקדש: ועשו לשמי בית קדושה". והנה, המפרשים מבארים כוונת רש"י, שמפרש ש"לי" פירושו "לשמי", ו"מקדש" הוא "בית קדושה". אך צריך להבין מדוע אין רש"י מפרש ב' ענינים אלו בב' דיבורי המתחיל? ומדוע מפרש רש"י ש"לי" פירושו "לשמי", ולא ש"לי" פירושו משלי - מממון הקדש (כפי' הגמרא, וכפירוש רש"י על הפסוק "וקח לי שני גדיי עיזים")? ומדוע צריך רש"י לפרש שמקדש הוא "בית קדושה", והרי לעיל על הפסוק "מקדש אדני כוננו ידיך" לא פירש  מאומה, ואם כן מוכח שלרש"י "מקדש" מובן בפשטות?

והביאור: הקושי לרש"י בפסוק זה הוא מדוע נאמר "ועשו לי מקדש" ולא נאמר ועשו לי משכן (ובפרט שלרש"י ציווי זה אינו ציווי כללי, כפירוש האור החיים, אלא ציווי זה קאי רק על המשכן)? ולכן מפרש רש"י "בית קדושה" - ולא בית המקדש - כי כוונתו לפרש ש"מקדש" אינו קיצור של בית המקדש (כבפסוק "מקדש אדני גו'" דלעיל) אלא פירושו שהבית הוא קדוש. אך זהו רק טעם מדוע יכולים לומר "מקדש" אך לבאר מדוע נאמר "מקדש" ולא משכן מקדים רש"י לפרש ש"לי" פירושו "לשמי". והביאור: לאחר שנאמר "ויקחו לי תרומה" אזי ממילא הממון הוא של הקדש ואם כן מדוע צריך להדגיש ש"ועשו לי" היינו לשמי? ועל זה מדגיש הכתוב "מקדש" - בית קדושה, שלא רק שהממון שייך להקדש אלא שהתרומה עצמה נעשית חלק מהבית של קדושה - שהקדושה היא בהדברים הגשמיים עצמם.

וזהו שרש"י מפרש ש"תרומה" היינו הפרשה (אף שישנו עוד פירוש: הרמה): "ויקחו לי תרומה" הוא רק הפרשה - שנבדל משאר הדברים הגשמיים אך לא נעשה בו שינוי המהות, אך בציווי "ועשו לי מקדש" נעשה הרמה - שהדברים הגשמיים נעשים בית של קדושה - הרמה ושינוי המהות.

וההוראה: לכל לראש צריך להיות הפרשה, שביתו של יהודי שונה משאר בתים - אף שאין זה מהות שונה - כי "כל מעשיך יהיו לשם שמים", שהם "מעשיך" אך הם "לשם שמים". ומזה באים להרמה שביתו של יהודי הוא מהות שונה כי ישנו שם רק ענינים של קדושה, כי בכל עניני הבית נרגש לא ה"חול" שבהם אלא נרגש בהם שענינם הוא המצוות שנעשים על ידם.


תרומה חכ"ו שיחה ב'

לפי הרמב"ן הכפורת הוא חלק מהארון, ששניהם משמשים לעדות - תורה - ולהשראת השכינה. ולרש"י הכפורת הוא כלי בפני עצמו, שהארון הוא לעדות - לתורה, והכפרת הוא עבור "כשאקבע מועד לך לדבר עמך כו'". לרש"י הכפרת מרמז לפשיטת הנפש שקשור עם פשיטות העצמות.  

ברש"י (כה, כא): "ואל הארן תתן את העדות: לא ידעתי למה נכפל כו' ויש לומר שבא ללמד, שבעודו ארון לבדו בלא כפרת, יתן תחלה העדות לתוכו, ואחר כך יתן את הכפרת עליו". אך הרמב"ן חולק על רש"י ואומר: "אם היה זה צוואה משמעו יותר שאחר שיתן הכפורת על הארון כאשר אמר, יתן בארון את העדות, כי ארון יקרא גם בהיות הכפורת עליו". זאת אומרת שהרמב"ן סובר שהכפורת היא חלק מהארון, ורש"י סובר שארון קאי על הארון ולא על הכפורת, והכפורת הוא כלי בפני עצמו. והנפקא מינה להלכה הוא (כביאור הראגעטשאווער) שלרש"י הכפורת היא כלי שרת (מפני שמתקדשת על ידי ההזאה) שצריכה להיות משל ציבור משא"כ הארון יכול להיות שם היחיד עליו, כמו שכתוב "ויעש בצלאל את הארון" (משא"כ להרמב"ן שהארון והכפורת הם כלי אחד).

והסברת פלוגתתם: לדעת הרמב"ן "עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה שהוא הארון כמו שאמר ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת", שהארון והכפורת שניהם משמשים לעדות - לתורה, וממילא להשראת השכינה. אך רש"י סובר שהארון הוא לעדות - לתורה, משא"כ הכפורת הוא דבר בפני עצמו, שתכליתו הוא "ונועדתי גו' ודברתי אתך מעל הכפורת גו'", שאין הכפורת למנוחת השכינה אלא "כשאקבע מועד לך לדבר עמך".

והנה, יש לומר שעל דרך זה הוא בנוגע להכרובים, דהרמב"ן סובר שגם הכרובים הם חלק מהארון - מקום מנוחת השכינה, שלכן סובר שצורת הכרובים היו כהכרובים שבמרכבת יחזקאל, כי הם שייכים למנוחת השכינה (מרכבה). אך רש"י סובר שהכרובים (הם חלק מהכפורת ו)אינם שייכים לארון (שענינו תורה), ולכן סובר שהיו בצורת תינוק, כי מרמזים על האהבה של הקב"ה לישראל - "כי נער ישראל ואוהבהו".

והביאור בפנימיות הענינים: פירוש הרמב"ן מגלה דברים נעימים ליודעי חן, ובבחינת הגילוים הקשר של בני ישראל להקב"ה הוא על ידי התורה, ולכן סובר הרמב"ן שגם הכפורת והכרובים שייכים לארון - תורה. אך ברש"י, פשוטו של מקרא, מודגש הפשיטות דאיש ישראל שקשורה עם פשיטות העצמות, שמצד בחינה זו ההתקשרות דבני ישראל עם הקב"ה הוא למעלה מהתורה (וכידוע הפירוש ב"תלת קשרין כו'" שהקשר השלישי הוא בין ישראל וקוב"ה עצמם ללא האמצעי דתורה), שלכן היו הכרובים בצורת תינוק, שהאהבה לתינוק אינו קשורה עם מעלת הבן (לימוד התורה), אלא היא אהבה עצמית, וזהו הטעם (לרש"י) שהכרובים היו למעלה מהארון כי בני ישראל משפיעים בתורה. וזהו הקשר לכפרת לשון כפרה, דכפרה הוא מצד שורש נשמות ישראל שלמעלה מהתורה.       


תרומה חכ"ו שיחה ג'

ברמב"ם איתא שגם הגביעים כו' דקני המנורה היו משוקדים (אף שלא נרמז בכתוב כלל, ד"משוקדים" קאי על המנורה עצמה או גם על הגביעים כו' שבמנורה עצמה), כי הכתוב מלמדנו ש"משוקדים" הו"ע של יופי, ולכן גם הקנים עשו באופו ד"משקודים".  

בפרשתנו (כה, לג-לד) נאמר: "שלשה גביעים משוקדים בקנה האחד כפתור ופרח גו' כן לששת הקנים גו' ובמנורה ארבעה גביעים משוקדים כפתוריה ופרחיה". וברמב"ם איתא שכל הגביעים כפתורים ופרחים דהמנורה וששת הקנים "והכל משוקדים כמו שקדים בעשייתם". והכסף משנה מביא שמפני שאיתא בגמרא ש"חמש מקראות אין להם הכרע ואחד מהם משוקדים", דישנו ספק אם "משוקדים" קאי על הגביעים או על "כפתוריה ופרחיה" (דבפסוק נאמר "ובמנורה ארבעה גביעים משוקדים כפתור ופרח"), לכן מספק עושים את כולם "משוקדים". אך צריך להבין הרי הספק הוא רק בפסוק שמדבר על גוף המנורה ולא קני המנורה, ואם כן מדוע אומר הרמב"ם שגם קני המנורה היו "משוקדים"?

ויובן בהקדים השאלה איך שייך ספק במנורה, הרי משה עשה מנורה, וכשעלו בני ישראל מגלות בבל היו עימם הרבה שזכרו את הבית הראשון, ואם כן איך נולד הספק? והביאור: שבמנורה שעשה משה היו הכל "משוקדים" - הגביעים כפתורים ופרחים של המנורה וקני המנורה. ורק שהספק הוא בפירוש המקרא, האם "משוקדים" קאי על כפתוריה ופרחיה או על הגביעים. אך לאחר שהפסוק הודיע ש"משוקדים" הוא ענין של יופי אם כן לא מסתבר לחלק, וצריכים לעשות את כל עניני המנורה "משוקדים", וזה שהתורה אמרה "משוקדים" במקום אחד הוא כדי לגלות שגם שאר הפרטים צריכים להיות "משוקדים". או באופן אחר: הכל צריך להיות "משוקדים" או מצד הציווי בפירוש או מצד "זה אלי ואנוהו".


תרומה חל"א שיחה א'

"תחשים" אינו צבע אלא הוא חיה שיש לה הרבה גוונים. המעלה בתחש הוא שגם הצבע הוא ממין החי. ובעבודה: גם הפרטים שאינם מעצם מציאות הדבר - הידור מצוה - צריכים להיעשות בהביטול שמצד עצם הנפש.   

ברש"י (כה, ה): "תחשים: מין חיה ולא היתה אלא לשעה והרבה גוונים היו לה וזהו שתרגם אונקלוס ססגונא ששש ומתפאר בגוונים הרבה". צריך להבין מהו הכרחו של רש"י לפרש כן בפשוטו של מקרא? ומדוע מפרש רש"י את פירוש התרגום?

והביאור: מזה שהכתוב אינו אומר "ועורות אילים מאדמים וותחשים", משמע ש"תחשים" אינו צבע שבו צבעו את העורות, אלא הוא דבר בפני עצמו, חיה שיש לה הרבה גוונים, ולכן מביא רש"י את התרגום להדגיש שהחיה עצמה מתפארת בגוונים הרבה.

והביאור בפנימיות הענינים: המעלה בתחש הוא שגם הצבע הוא ממין החי. ויש להוסיף: שחי רומז על ה' שנותן חיות לכל הנבראים. והנה בכל נברא ישנם ג' מדריגות (א) עצם הנברא (ב) התכונות שנוגעים לעצם המציאות (ג) והפרטים שאינם נוגעים לעצם מציאות הנברא. והמעלה בתחש הוא שכל הפרטים (גם אלו שאינם נוגעים לתכונת הנברא) נמצאו מאמיתית המצאו.

והנה בתורה אור מבאר שהחומר נעשה מדבר ה' והצורה מחפץ ה' ולכן הצורה אינה בבחינת מציאות מפני שיש בה הביטול הבא מחפץ ה'.

ובעבודת האדם: ג' הבחינות הם (א) מעשה המצוות (ב) כוונת המצוות (ג) והידור מצוה. וההוראה היא שגם הידור מצוה צריכה להיעשות עם החיות של עצם הנשמה.


תרומה חל"א שיחה ב'

"ויקחו" פירושו שלוקחים דברים שישנם כבר אצל בני ישראל, ולכן מפרש רש"י "שיעקב נטע ארזים במצרים". והטעם שהציווי היה באופן זה הוא "פירש רבי תנחומא" - שזהו נחמתם של ישראל שגם בהיותם במצרים רואים את הארזים שהביא יעקב מא"י.

ברש"י (כה, ה): "ועצי שטים: מאין היו להם במדבר, פירש רבי תנחומא יעקב אבינו צפה ברוח הקודש, שעתידין ישראל לבנות משכן במדבר, והביא ארזים למצרים ונטעם, וצוה לבניו ליטלם עמהם, כשיצאו ממצרים".

צריך להבין מדוע מביא רש"י פירוש זה שהוא אגדה ומדוע אינו מפרש בפשטות שבני ישראל קנו ארזים מתגרי אומות העולם? והביאור בזה: בפסוק נאמר "ויקחו לי תרומה", ולא "ויתנו" וכיוצא בזה, שפירוש "ויקחו" - שקאי על הגזברים - הוא שלוקחים דברים שישנם כבר אצל בני ישראל, ועל זה קשה מאין היה לבני ישראל (לפני הציווי) עצי שיטים במדבר, ועל זה מפרש רש"י "פירש רבי תנחומא" – שהלשון "פירש" משמעו שההכרח לפירוש זה אינו מכללות הענין אלא מפירוש תיבת "ויקחו" - "שיעקב נטע ארזים במצרים".

אך הא גופא טעמא בעי מדוע הוצרך (הציווי להיות בלשון "ויקחו" שזה הכריח את) יעקב להביא את הארזים למצרים ולא לקנות מתגרי אומות העולם? והביאור בזה מרמז רש"י על ידי שמזכיר את שם בעל המאמר "רבי תנחומא", שזהו נחמתם של ישראל שגם בהיותם במצרים רואים את הארזים שהביא יעקב מארץ ישראל (שהם למעלה מהגלות), ועל ידי זה נזכרים (באופן של "פירש" - פשט - נחמה ע"י דבר גשמי) שסוף סוף יצאו מהגלות ויבנו מקדש לה'.

מיינה של תורה: נשיא הוא ניצוצו של יעקב אבינו, ויעקב נטע ארזים - שהם הנשיאים שהם למעלה מהגלות – שהם מארץ ישראל - ונטעם במצרים כדי שלבני ישראל יהיה כח להתגבר על חשכת הגלות ועד שבונים משכן לה' במדבר.  


תרומה חל"א שיחה ג'

הזוהר מדגיש את החפצא דירושלים ועזרות כו', ולא חילוקי מדרגות הקדושה שבמקומות אלו, כי מדובר בבהמ"ק שלמעלה שבו מדרגה אחת כוללת כמה פרטים. והמשנה קאי על בהמ"ק שלמטה שמוגבל בגדר מקום, ולכן המדרגות הפרטיות פועלות שינוי בקדושת המקום.

בדיני קדושת ארץ ישראל וירושלים כו' איתא במשנה (וברמב"ם): "עשר קדושות הן עיירות המוקפות חומה, לפנים מן החומה, הר הבית, החיל, עזרת נשים, עזרת ישראל, עזרת כהנים, בין האולם למזבח, ההיכל, קודש הקדשים". אך בזוהר מצינו חלוקה אחרת: "ישובא דעלמא כו' אסחר לירושלים, ירושלים כו' אסחרא להר הבית כו' אסחר לעזרות דישראל ואינון עזרות סחרן ללשכת הגזית כו'".

והנה ישנם כמה שינוים בין המשנה לזהר, וביניהם, שבזוהר לא נימנו החיל ועזרת נשים ועזרת כהנים, ונימנו לשכת הגזית ומזבח ואולם.

ויובן בהקדים ביאור השינוי היסודי בין המשנה לזוהר, שההדגשה במשנה הוא על קדושת המקום עצמו (מקודש ממנו), וההדגשה היא על חיוב הגברא ("הר הבית מקודש ממנו שאין זבים וזבות נכנסים לשם כו'"), משא"כ בזהר ההדגשה היא שהמדרגה היא חיצונית ומקפת למדרגה שלמעלה ממנה, ובזהר המדובר בנוגע לקדושת המקום מצד עצמו (לא מצד חיובי הגברא). והענין, שבמשנה ההדגשה היא איך שכל מדרגה היא קדושה בפני עצמה, ולכן מדגישה המשנה את חיובי הגברא שעושה את השינויים בין מדרגה למדרגה, ואילו בזוהר ההדגשה היא שכל הקדושות תלויות זו בזו. ולכן לא חשיב בזהר החיל ועזרת נשים ועזרת כוהנים כי הם אינם מוסיפים קדושה במדרגות שלמעלה מהן.

אך אם כן, שבזהר קאי על על חלות הקדושה, קשה מדוע נימנו בזהר לשכת הגזית ומזבח, שלכאורה אינן חלוקות נפרדות בהעשר קדושות. ולכן נראה לומר שבזוהר קאי לא על קדושת מקומות אלו אלא לעצם החפצא דמקומות אלו, דירושלים והר הבית ועזרות הוי חלות שם בפני עצמם (שלכן מדגיש בנוגע ללשכת הגזית ש"תמן סנהדרי גדולה יתבין" שהסנהדרי גדולה פועלת חלות דינה בתורת מקום לשכת הגזית). והביאור בזה: בזהר המדובר הוא בבית המקדש שלמעלה, שלמעלה אינו מוגדר בגדר מקום, ואם כן אף שבבהמ"ק שלמטה החיל ועזרת נשים ועזרת ישראל חלוקים בקדושה שבהם, מ"מ בבהמ"ק שלמעלה כלולים כולם בהר הבית ועזרות דישראל, כי כל המעלות הם בגדר כלל הכולל פרטים, ואם כן אין חילוקים כל כך בין מדרגות הפרטיות דקדושה, והחילוק הוא רק בגדר המקום. משא"כ המשנה קאי על בית המקדש שלמטה שמוגבל בגדר מקום, ולכן המדרגות הפרטיות פועלות שינוי בקדושת המקום.

אך על פי זה צריך להבין מדוע במשנה נמנו האולם וההיכל בקדושה אחת ואילו בזהר הם ב' קדושות. והביאור: בכמה ענינם מצינו שלמעלה הוא בריבוי יותר, כי למעלה ישנה ריבוי באיכות.            


תרומה חל"ו שיחה א'

הצ"צ מפרש ש"לי" - שאינו זז לעולם - קאי על בתי כנסיות, ולא על קדושת מקום המקדש, מפני ש"לי" הוא ציווי, וקדושת מקום המקדש אינו קשור לפעולת האדם. והנה, ישנו מקדש בכל אחד, ולכן לאחד - כולל נשים וטף - צריך להיות מקום (וארון) לתורה ולתפילה ו(קופת) צדקה לגמ"ח.

איתא במדרש (ויק"ר פ"ב ב'): "בכל מקום שנאמר לי אינו זז לעולם לא בעולם הזה ולא לעולם הבא כו' במקדש ועשו לי מקדש". ומבאר הצמח צדק "משום דכתיב ואהיה להם למקדש מעט כו' אלו בתי כנסיות אם כן הרי שאין זז גם בעולם הזה".

וצריך להבין מדוע אין הצמח צדק מפרש כהמפרשים שזה ש"המקדש אינו זז גם בעולם הזה" פירושו שאף שהמקדש נחרב מכל מקום קדושת המקום לא בטלה (כמבואר ברמב"ם), שלפי זה "לי" קאי על בית המקדש עצמו ולא רק על בתי כנסיות?

ויש לבאר על פי מה שכתב הרמב"ם בספר המצות שכל מקום שנאמר לי הרי זה ציווי לדורי דורות ולא רק לפי שעה. ואם כן זה שמקום המקדש הוא קדוש שייך לחפצא דמקום המקדש אך לא לפעולת ומצות האדם. ולכן מפרש הצמח צדק שהכוונה הוא לחיוב דבנין בית המקדש - "ועשו לי מקדש" - שקיים לעולם, שהרי ישנו חיוב על האדם לבנות בית כנסת, מקום מיוחד לעבודת ה' (כשיטת הזוהר ועוד מפרשים).

והנה, עוד פירוש בזה שהציווי "ועשו לי מקדש קיים לעולם" הוא על פי מארז"ל "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם בתוך כל אחד ואחד", והציווי לעשות משכן בכל אחד קיים לעולם. ויש לומר שיש לזה יסוד בהלכה, והוא שכל אחד יכול לקבוע בביתו הפרטי מקום לתורה ולתפילה, על ידי מעשה של בנין וכיוצא בזה, כגון על ידי בנין ועשיית ארון ספרים ושלחן שעליו לומדים ומתפללים.

והנה, מצינו שהיה בבית המקדש הג' ענינים דתורה עבודה וגמ"ח, תורה: - סנהדרין, עבודה: קרבנות ותפילה, גמ"ח: לשכת חשאין שעניים מתפרנסים מתוכה בחשאי. וכך גם במקדש מעט של כל אחד - כולל נשים וטף - צריך להיות מקום (וארון) לתורה ולתפילה ו(קופת) צדקה לגמ"ח.


תרומה חל"ו שיחה ב'

רש"י סובר שדעת הברייתא - שהיו ב' מגולות מאחורי המשכן - הוא העיקר בפשש"מ (כי לכו"ע בצד צפון ודרום היו ב' אמות מגולות), ורק מביא את דעת הש"ס - שרק אמה אחת היתה מגולה - מפני ש"הכתוב מסייענו". להש"ס היריעות נגררו על הארץ, כי בכחם לברר גם את הארציות.    

רש"י (כו, ה) מביא ב' דיעות באופן הנחת היריעות על המשכן: "נשתיירו ח' אמות התלויין על אחורי המשכן שבמערב ושתי אמות התחתונות מגולות, זו מצאתי בברייתא דמ"ט מדות אבל במסכת שבת אין היריעות מכסות את עמודי המזרח, ותשע אמות תלויות אחורי המשכן, והכתוב מסייענו ונתת את הפרוכת תחת הקרסים, ואם כדברי הברייתא הזאת, נמצאת פרוכת משוכה מן הקרסים ולמערב אמה".

וצריך להבין הרי רש"י מפרש פשוטו של מקרא, ואם הכתוב מסייע לפירוש הש"ס אם כן מדוע מביא את שיטת הברייתא? וביותר קשה דלהלן (כו, יב) בנוגע ליריעות עזים מביא רש"י רק את פירוש הברייתא: "תסרח על אחורי המשכן לכסות שתי אמות שהיו מגולות בקרשים"?

ויש לומר שדעת הברייתא היא העיקר בפשוטו של מקרא, וזה שהביא גם את דעת הש"ס הוא רק מפני ש"הכתוב מסייענו", וגם זה באופן דסיוע בלבד אך לא מוכיח, כי הטעם להכריע כפירוש הראשון חזק יותר מהסיוע דהכתוב. והביאור: מבואר ברש"י כאן ש(לכולי עלמא) בצד צפון ודרום היו "שתי אמות התחתונות מגולות", ולכן סובר רש"י שהעיקר כדעת הברייתא שלפי"ז הקצה התחתון של היריעות היו באופן שוה מכל ג' הצדדים (משא"כ לדעת הש"ס הנה בצד מערב היה רק אמה אחת מגולה).       

ומפני שרש"י סובר שדעת הברייתא הוא העיקר לכן בפירוש על "וסרח העודף" מביא רק את דעת הברייתא ולא את דעת הש"ס (כנ"ל), כי לפי הש"ס החצי היריעה העודפת (שתי אמות) היתה אמה אחת ממנו מכסה את האמה התחתונה דהקרשים, ועוד אמה מונחת על הרצפה, ובפשוטו של מקרא הרי זה היפך הכבוד.

וביאור דעת הש"ס - שיריעוץ עזים נגררו על הארץ - בפנימיות הענינים: בקדושה ישנם י' ספירות, משא"כ בלעומת זה ישנם י"א כתרין. והיריעות התחתונות מרמזות על האור המקיף את כל י' הספירות דקדושה שלכן היו במספר עשר, והיריעות העליונות מרמזות לאור עליון יותר שבכוחו לברר גם את הלעומת זה ולכן הם במספר י"א. ולכן היו נגררות על הארץ, כי ענינים הוא לברר גם את הארציות, שגם היא תהיה חדורה באור הקדושה.  


תרומה חל"ו שיחה ג'

להרמב"ם עיקר גדר האמה טרקסין במקדש - דירת קבע - הוא הבדלה שע"י כותל קבוע וזהו שבבית שני עשו אמה יתירה ושני פרוכות, ולא פרוכת שעוביה אמה, כי על ידי ב' פרוכת נתייחד מקום אמה זו בפני עצמו  (משא"כ אילו היה פרוכת אחת עוביה אמה, דפרוכת ענין של קבע).

כתב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (פ"ד, ה"ב): "בבית ראשון היה כותל מבדיל בין הקודש ובין קודש הקדשים עביו אמה, וכיון שבנו בית שני נסתפק להם אם עובי הכותל היה ממדת הקודש או ממדת קודש הקדשים לפיכך כו' והניחו אמה יתירה בין הקדש ובין קדש הקדשים ולא בנו כותל בבית שני אלא עשו שני פרוכות אחת מצד קודש הקדשים ואחת מצד הקדש וביניהם אמה כו'".

וצריך להבין מדוע היו צריכים להניח אמה יתירה ולא די בפרוכת בין ארבעים דקודש ועשרים דקדש הקדשים? ומדוע לא עשו פרוכת אחת עביו אמה? ומדוע מביא הרמב"ם בהמשך דבריו "אבל במקדש ראשון לא היה אלא פרוכת אחת בלבד שנאמר "והבדילה הפרוכת לכם" פסוק שמדבר במשכן?

והביאור: בגדר הפרוכת ישנם ב' ענינים: (א) ההבדלה בין הקדש לקדש הקדשים, כמו שנאמר "והבדילה הפרוכת לכם כו'". (ב) מסך על הארון, כמו שנאמר "וסכות על הארון את הפרוכת". וזהו הביאור בתיבת טרקסין, שרש"י מביא מהירושלמי שפירושה "לשון פנים חוץ" - הבדלה, ותוספות אומר שפירושו "טרוקו גלי שסגור היה לפנים ממנו הלוחות כו'" - מסך על הארון. ויש לומר שלדעת הרמב"ם עיקר גדר האמה טרקסין הוא שמפני שגדר המקדש הוא דירת קבע לכן צריך להיות הבדלה ע"י כותל (משא"כ במשכן שהוא דירת עראי היתה ההבדלה ע"י פרוכת), שהו"ע של קבע ועד שנקרא בשם מיוחד - דביר (וב' ענינים הנ"ל - ההבדלה ומסך על הארון - הם פעולתה ולא גדרה של האמה טקרסין). וזהו הביאור בזה שעשו אמה יתירה, ולא פרוכת שעוביה אמה, כי הרמב"ם מדייק ש"ביניהן אמה כנגד עובי הכותל שהי' בראשון" שהאמה יתירה היא מצד גדרה של האמה טרקסין. וזהו שעשו שתי פרוכות מב' הצדדים, שעל ידי זה נתייחד מקום אמה זו בפני עצמו, משא"כ אם היתה  רק פרוכת אחת הרי נוסף על זה שפרוכת הוא ענין עראי, הרי על ידי פרוכת אחת שעוביה אמה לא נתייחד מקום זה כמקום נפרד בפני עצמו.

והנה, הזהר מבאר את הפסוק "את בית ה' ואת בית המלך": "בית ה' דאיהו בית המקדש כגון עזרות ולשכות ובית האולם והדביר כו' בית המלך דא קודש הקדשים". ומבאר אאמו"ר שד' חלקי המקדש שמונה - עזרות ולשכות ובית האולם והדביר - הם כנגד ד' אותיות שם הוי'. והביאור: בפשטות משמע שקדושת הדביר אינה כקדושת קדש הקדשים שהרי קדש הקדשים נתפרש בכתוב בפני עצמו. ולכן מחדש אאמו"ר שהדביר הוא כנגד אות יו"ד שמובדל לגמרי משאר האותיות ומזה מובן שהוא כקדושת קדש הקדשים, ורק שקדש הקדשים הוא למעלה מגדר גבול (מקום הארון אינו מן המדה), ו"אות" הוא כלי המגביל את האור, שזהו בחי' הדביר שהוא ענין המשכת קדושת קדש הקדשים (אות יו"ד, בחי' חכמה שבה שורה אור אין סוף) בעולם.


תצוה

תצוה ח"א

שמן מפעפע בכל הדבר - ובתורה הוא ענין פנימיות התורה, שפועל בכל האדם.

איתא בפרשתנו "שמן זית זך". והנה, שמן שבתורה הוא פנימיות התורה, דשמן מפעפע בכל הדבר, ובעבודה הנה בלימוד נגלה דתורה יכול להיות שהלימוד לא יפעול על האדם, משא"כ לימוד החסידות, בחי' שמן, שמפעפע ופועל בכל האדם. וענין שמן שבשמן - שמן שבפנימיות התורה - הוא לא ההשגה שבחסידות אלא האלוקות שבה, שפועל ביטול באדם – "כתית".

הקטורת הוא תכלית העבודה.

ב. תכלית כל העבודות שבמשכן הוא העבודה דמזבח הקטורת, שלכן הציווי דמזבח הקטורת נאמר בסוף פרשת תצוה לאחרי כל עניני המשכן, דבעבודת הקטורת היה רק הכהן לבדו, ד"וכל אדם לא יהי' באוהל מועד" בעת הקטרת הקטורת. ובעבודה הוא ענין שתכלית העבודה הוא רק להקב"ה לבדו ללא פרסום, על דרך מתן בסתר ללא "תמונות".

השכינה שורה כשהאדם זורק את עניניו הגשמיים לתוך אש האהבה שבלבו.

ג. אמרו חז"ל שמשה נתקשה במעשה המנורה עד שאמר לו הקב"ה לזרוק זהב באש ויצאה המנורה. וצריך להבין מדוע נתקשה דוקא במנורה. והביאור: משה נתקשה איך שייך שהשראת השכינה תהיה בדבר גשמי דוקא - ועד שהמנורה היא "עדות לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל". ועל זה אמר לו הקב"ה שהשראת השכינה באה מלמעלה על ידי שהאדם זורק (לא רק התפילה שלו ולימוד התורה שלו, אלא גם) את עניניו הגשמיים לתוך אש האהבה שבלבו.


תצוה ח"ג

לפי ר"א הטהרה הוא ע"י ביטול הכוחות לפנימיות הנפש. ולחכמים, אף שהכוחות מורגשים, אם הם רק ציפוי, אזי האדם טהור.  

בסיום מסכת חגיגה נאמר שהמזבחות אינם מקבלים טומאה "מפני שהן כקרקע דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים מפני שהן מצופין".

והביאור בעבודת האדם: כל אחד מישראל הוא מזבח, וישנם עשירים ועניים, שהם מזבח הזהב ומזבח הנחושת. ולפעמים יכול להיות שהמזבח מתטמא וצריכים למצוא עצות כדי לטהרו. ועל זה אמר רבי אליעזר - שהיה בתכלית הביטול שלכן "לא אמר דבר שלא שמע מרבו", אף שהיה שקול כנגד כל חכמי ישראל - שמפני שפנימיות הנפש הוא טהור, אם כן על ידי שהכוחות החיצוניים מתבטלים לפנימיות הנפש "כקרקע" – בחי' ביטול - ולכן טהורים. אך חכמים אומרים שעבודה זו היא נעלית מדי עבור אנשים רגילים, ולכן אומרים "מפני שהן מצופין", שאף שהכוחות החיצוניים מורגשים, מכל מקום מפני שהן רק ציפוי ואינם אמיתית האדם לכן אינן מטמאין את הפנימיות, וסוף סוף יפעל הפנימיות על החיצוניות. 


תצוה ח"ו שיחה א'

"ואתה הקרב אליך", ומפרש רש"י: "לאחר שתגמור מלאכת המשכן", מפני שאז דוקא נעשו כהנים בדוגמת משה, מפני שאז דוקא נכנסו למשכן כמשה, ולכן נאמר "ואתה הקרב אילך" (אף שלכאורה הכהונה לא היה עיקר מעלת משה).

ברש"י (כח, א): "ואתה הקרב אליך: לאחר שתגמור מלאכת המשכן".

צריך להבין, מהו ההכרחו שלרש"י שהכוונה היא "לאחר שתגמור מלאכת המשכ", הרי לכאורה הקרבה דהכהנים היה יכול להיות לפני גמר מלאכת המשכן, ובפרט שבהמשך הפרשה, בענין עשיית בגדי כהונה, נאמר "לקדשו לכהנו לי", ומפרש רש"י ששם הלשון כהונה הוא על שם השירות, זאת אומרת שפה אין המדובר על השירות העבודה בפועל אלא על ההקרבה להיות כהנים, ואם כן מהיכי תיתי שזהו "לאחר שתגמור מלאכת המשכן"? ומדוע מעתיק רש"י בד"ה "ואתה הקרב אליך"?

והביאור: כאמור, הפירוש "הקרב אליך" בפסוק דידן הוא שאהרן ובניו נעשים כהנים, שפה בהונה הוא - "שם דבר" ולא שם הפעולה - השירות, ואם כן קשה מדוע נאמר "ואתה הקרב אליך" (למשה) הרי הכהונה לא היה עיקר מעלת משה? ועל זה מפרש רש"י "לאחר שתגמור מלאכת המשכן", שאז דוקא נעשו כהנים בדוגמת משה, מפני שאז דוקא נכנסו למשכן כמשה (שהי' נכנס לשמוע דבר ה'), משא"כ אם היו נעשים כהנים לפני גמר מלאכת המשכן אזי לא היו במדרגת משה, כי "משה מחיצה לעצמו" (כמו שהיה במתן תורה). ואם כן התיבות "ואתה" "ואליך" הם ההוכחה לפירוש רש"י שההקרבה היא "לאחר שתגמור מלאכת המשכן".

מיינה של תורה: כמו שמשה, אף שהיה רועה דכל בני ישראל, הקריב את הכהנים אליו, על דרך זה הוא באתפשטותא דמשה שבכל דרא, שמתעסק ביחוד עם תלמידיו ונותן להם את כוחותיו כדי להפיץ את תורתו בין כל ישראל. והנה, לפעמים התלמיד אומר לעצמו שהוא מחולל מן הכהונה ובעל מום, וממילא אין לו שייכות לכהונה, ועל זה הוא ההוראה ש"ואתה הקרב אליך" הוא לפני העבודה ובגדי כהונה, ואינה תלויה בעבודה. ואם כן אין ביכלתו לבחור לבטל את הכהונה, ובו תלוי רק האם ימלא את תפקידו. ואף שטוען שאינו שייך לפעול על הזולת אם בעצמו אינו כדבעי, הנה על זה הוא ההוראה "לאחר שתגמור מלאכת המשכן", שעשיית המשכן כבר נעשה על ידי משה, ועבודתו הוא רק לגלות את המשכן.

 

תצוה ח"ו שיחה ב'

לרש"י נאמר "קדש קדשים" כדי ליתן טעם על "לא תעלו עליו", היינו שהציווי שלא להעלות אינו קשור עם העלאת דבר זר אלא הוא מפני אסור להוריד את המזבח מקדושתו. מיינה של תורה: המזבח הפנימי - פנימיות הלב - מקודש לקודש הקדשים בלבד (ולא להעבודה ד"בכל דרכך דעהו").  

ברש"י (ל, י): "קדש קדשים: המזבח מקודש לדברים הללו בלבד ולא לעבודה אחרת". המפרשים ביארו שכוונת רש"י הוא, שאף שהמזבח אינו בקודש הקדשים אלא בקודש, מכל מקום נקרא "קודש קדשים" שהוא מקודש לקדשים אלו דוקא.

אך על פי זה צריך להבין כמה ענינים ומהם: בפסוק נאמר "קודש קדשים הוא לה'" – שהמזבח מקודש לה', ומפירוש רש"י משמע שהמזבח מקודש לקדשים – לעבודה.

ובכללות הענין צריך להבין: הלשון "קודש קדשים" נאמר גם לפני פסוק זה בשייכות למזבח החיצון, ושם לא פירש רש"י מאומה.

והביאור: הקושי לרש"י אינו מדוע נאמר "קודש קדשים" אם המזבח הפנימי הוא רק קודש – דאדרבא לשון זה נאמר כבר בשייכות למזבח החיצון. אלא הקושי הוא מדוע צריך להיאמר, דלכאורה זה מובן בפשטות. ועל זה מפרש רש"י שכוונת הכתוב הוא ליתן טעם על "לא תעלו עליו", והוא מפני שהמזבח מקודש, ומדגיש "לדברים הללו", ואינו כותב לקדשים הללו, כי לרש"י "קדשים" קאי על המזבח. שמפני שהמזבח הוא "קודש קדשים" לכן "לא תעלו עליו" דברים הללו. היינו שהציווי שלא להעלות אינו קשורה עם העלאת דבר זר – עולה וכיוצ"ב – אלא תוכן הציווי קשור בקדושת המזבח, שאסור להוריד את המזבח מקדושתו.  

מהענינים מופלאים דחלק ההלכה: המנחת חינוך מקשה (ונשאר בצע"ג) מדוע כל הפרטים דהפסוק "לא תעלו עליו קטורת זרה ועולה ומנחה ונסך לא תסכו עליו" נכללים בלאו אחד (לפי כל מוני המצוות)? דלכאורה הרי זה כמו "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך", שכל אחד הוא לאו בפני עצמו מפני שהתורה מדגישה שהאיסור הוא על אכילת כל אחד בפני עצמו (דלא כ"את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך" (בהר כה, לז) שנמנה כלאו אחד, כי האיסור אינו על "אכלך" ו"כספך" אלא הוא איסור כללי על כללות הלואה בריבית, שהרי האיסור אינו רק על אוכל וכסף אלא על כל דבר), ואם כן על דרך זה בנדון דידן שהתורה מדגישה כל פרט בפני עצמו, וא"כ כל פרט צריך להיות מצוה בפני עצמה? ועל פי פירוש רש"י הענין מובן, דהתורה מוסיפה איסור כללי על ידי אמירתה שהמזבח הוא "קודש קדשים" – ולכן אסור להעלות עליו כל דבר שאינו ראוי לעלות על קודש קדשים.

מיינה של תורה: מזבח החיצון הוא חיצוניות הלב ומזבח הפנימי הוא פנימיות הלב. והנה הענינים הגשמיים צריכים לקיים רק "לשם שמים" וכדי שיהיה "דעהו", ואם כן יכול האדם לחשוב שהענינים הגשמיים יכולים להיעשות גם בפנימיות הלב שהרי הם "לשם שמים". ועל זה הוא ההוראה שהמזבח הפנימי הוא מקודש לקודש הקדשים בלבד, ובדרך ממילא יודעים ש"לא תעלו עליו כו'".

ולכן קטורת ונסך הם מצוה אחת, כי בפנימיות הלב – בבחינת היחידה ששם נרגש בחינת יחיד – נרגש שכל המצוות הם ענין אחד שבא ממצוה המצוות. ודוקא כשהמצוות באים בחיצוניות הלב, ומדובר בנוגע לשכר ועונש – גילויים – אזי חילקו הכתוב לעבור עליו בשני לאווין, כי שם נרגש איך שהמצוות באו בהתחלקות.

ומזה ש"המזבח מקודש" לומדים בדרך ממילא ששאר העבודות אסורות. דאף שבחינת חיה שייכת לעולמות, וממילא אין מציאות העולם מופרכת, הנה לגבי בחינת היחידה הרי העבודות הזרות מופרכות בדרך ממילא כי היא למעלה משייכות לעולמות.


תצוה חי"א שיחה א'

לכאורה אין מסתבר ש"זך" (שנכתב בין "זית" ל"כתית") קאי על "שמן" (שנאמר לפני "זית"), וא"כ קס"ד ש"זך" קאי על הזית – שיקחו זית נקי ללא עיפוש, וכדי לשלול פירוש זה מביא רש"י "מגרגרו בראש הזית", ואם הפי' הוא שהזית יהיה "זך", אזי עדיף לקחת זית מאמצע האילן.  

ברש"י (כז, כ) "ואתה תצוה. זך: בלי שמרים כמו ששנינו במנחות (דף פו) מגרגרו בראש הזית וכו'".

צריך להבין: רש"י אינו מבאר את פירוש תיבת "זך" כי הוא פשוט, ואם כן מדוע צריך לומר "בלי שמרים", הרי פירוש "זך" הוא שהוא ללא תערובת דבר אחר כולל גם שמרים? ומדוע מביא ראיה מחלק ההלכה שבתורה? ולכאורה היה צריך להביא ראיה מהמשך המשנה "וכותש כו'"?

והביאור: בפסוק נאמר "שמן זית זך כתית", והנה "כתית" קאי על הזית, ולכן אינו מסתבר ש"זך" (שנכתב בין "זית" ל"כתית") קאי על "שמן" שנאמר לפני כן (לפני "זית"), ולכן יכול להיות קא סלקא דעתך (כפירוש האב"ע) ש"זך" קאי על הזית שצריך לקחת זתים נקיים ללא עיפוש כו'.

וכדי לשלול פירוש זה מביא רש"י "מגרגרו בראש הזית", דאם הכוונה היתה שהזית יהיה ללא חיסרון, אם כן עדיפא ליה לקחת זית מאמצע האילן ולא מראש האילן ששם ישנם עופות כו'. ומזה ראיה ש"זך" קאי על השמן – שיהיה בלא שמרים – והזיתים שבראש האילן מתבשלים יותר טוב, ונקל יותר להפריד את השמן מהשמרים.

וזהו שרש"י מביא "ואתה תצוה" בדיבור המתחיל, להדגיש שאי אפשר לומר שקאי על הזית שהרי הציווי למשה היה במדבר – מקום שאין זיתים גדלים, ומוכרח שהדליקו את המנורה בשמן שהוציאו ממצרים (שהרי א"א לומר שלקחו עימהם זתים לכל משך הזמן וכתשום במדבר) ומהשמן אי אפשר לדעת אם הזית היה מעופש כו' אך כמובן, אפשר לראות האם שמן הזית הוא זך לא שמרים.

מחלק ההלכה שבתורה: לפי פירוש האב"ע, שהזית עצמו צריך להיות נאה כו', יוצא שהכלל ד"כל חלב לה'" הוא גם בהכנה למצוה – בהזיתים שמהם מוציאים שמן – צריך להיות טוב ומשובח, משא"כ לפרש"י.

מיינה של תורה: מבואר בדא"ח שישנם ב' בחינות בזית, בפשטות זית קאי על המרירות דסט"א - שלכן "משכח תלמודו של ע' שנה". אך בפנימיות הענינים הזית הוא בחי' הכתר, מקור החכמה והשמן. והנה, לפירוש האב"ע זית קאי על הסט"א ולכן צריך להיות זהירות בסוג הזית שלוקחים, שהזית עצמו צריך להיות ראוי לשמן. משא"כ לרש"י – יינה של תורה – זית הוא בחי' הכתר ואם כן אין צריך זהירות מיוחדת בסוג הזית, ורק כשנעשה שמן – שבא בסדר ההשתלשלות לבחינת החכמה, צריך להיות זהירות שהשמן והביטול יהי' נקי מכל תערובת.

 

תצוה חי"א שיחה ב'

האורים ותומים הם דבר נוסף על החושן, "שעל שם אותו הכתב היה קרוי משפט", – ומשפט הו"ע נוסף בחושן, ולכן במקדש שני היה חושן אף שהאומים ותומים חסרו.

ברש"י (כח, ל): "את האורים ואת התומים: הוא כתב שם המפורש שהיה נותנו בתוך כפלי החשן שעל ידו הוא מאיר דבריו ומתמם את דבריו, ובמקדש שני היה החשן שאי אפשר לכהן גדול להיות מחוסר בגדים אבל אותו השם לא היה בתוכו ועל שם אותו הכתב הוא קרוי משפט שנאמר ושאל לו במשפט האורים. את משפט בני ישראל: דבר שהם נשפטים ונוכחים על ידו אם לעשות דבר או לא לעשות ולפי מדרש אגדה שהחשן מכפר על מעוותי הדין נקרא משפט על שם סליחת המשפט".

צריך להבין מה נוגע בפשוטו של מקרא לדעת את ההנהגה בבית שני? ומהתחלת דברי רש"י שהאורים ותומים הם חלק מהחושן שעל ידו הוא מאיר כו', ומהמשך דברי רש"י משמע שאין האורים ותומים נוגעים לעצם החושן שהרי לא היו בבית שני.

ובד"ה השני צריך להבין: רש"י הביא את ב' פירושים אלו לעיל (כ"ח ט"ו), אך בסדר הפוך.

והביאור: לאחר שהתורה מסיימת את ענין החושן נאמר "ונשא אהרן גו' על ליבו גו'" שלכאורה זהו סיום הענין, אבל אחר כך ממשיך הכתוב "ונתן אל חושן המשפט את האורים ואת התומים", ומזה משמע שהאורים ותומים אינם חלק מעצם החושן אלא דבר נוסף עליו, וכדברי רש"י "שעל שם אותו הכתב היה קרוי משפט" – דהמשפט הוא ענין נוסף בחושן, ומביא ראיה לדבריו מזה שבמקדש שני חסר האורים ותומים ומכל מקום היה חושן, כי כנ"ל האורים ותומים הם דבר נוסף על החושן עצמו.

וזהו שבפסוק דידן, המדגיש שמשפט הוא דבר נוסף על עצם החושן, מביא רש"י (בד"ה "את משפט בנ"י") בפירוש הראשון את ענין המשפט שהוא דבר נוסף על עצם החושן.

מיינה של תורה: מבואר בדא"ח שבבית שני האיר אותו האור שבבית ראשון, והחילוק היה רק בזה שבבית שני לא האיר האור בגבולין. ולפי רש"י דבר זה התבטא גם בחושן, שבבית שני לא נחסר דבר מהחושן עצמו, רק מהמשפט שבחושן, שעל ידו נשפטים בני ישראל והעולם, ועל דרך זה בזמן הגלות, שהחושן הוא בהעלם, והעבודה היא לגלותו עד שיהיה חושן משפט.

 

תצוה חט"ז שיחה א'

נאמר "לא יקרע" לשון נפעל, ולכן אזי אם זהו איסור אז צריך לומר שזהו איסור חמור יותר משאר האיסורים ("לא יזח" ו"לא יסורו" יכולים להיעשות ע"י אחרים), ואין זה מסתבר. ולכן מפרש רש"י שזהו נתינת טעם - "כדי שלא יקרע". ולא נאמר בפירוש "שלא יקרע", כדי למרמז גם על הלאו.

בנוגע למעיל מפרש רש"י: "לא יקרע, כדי שלא יקרע, והקורעו עובר בלאו שזה ממנין לאוין שבתורה וכן ולא יזח החשן וכן לא יסורו ממנו הנאמר בבדי הארון".

לכאורה מפרש רש"י שני פירושים הפכיים, דבתחילת פירושו מפרש "כדי שלא יקרע" ש"לא יקרע" הוא נתינת טעם ולא לאו. אך מיד לאחר זה ממשיך "והקורעו עובר בלאו" (ובגמרא הם ב' דיעות חלוקות). וכן צריך להבין מה נוגע בפשוטו של מקרא לדעת שזהו "ממנין לאוין שבתורה"? ועוד צריך להבין, מדוע מפרש כאן ש"לא יזח" ו"לא יסורו" הם לאווין, למה לא פירש כן לפני כן במקומם?

והביאור: כשלומדים "לא יזח" ו"לא יסורו" בפשטות הכוונה היא שזהו לאו (דאם הוא רק נתינת טעם היה צריך לכתוב שלא יזח, שלא יסורו) ולכן אין רש"י צריך לפרש. אך כשמגיעים לפסוק דידן שבו נאמר "לא יקרע" לשון נפעל, שהוא לשון הכולל יותר מאיסור רגיל, (על דרך "כל מלאכה לא יעשה בהם" - "אפילו על ידי אחרים"), אזי אם זהו איסור אזי נצטרך לומר שזהו איסור חמור יותר משאר האיסורים, שדוקא במעיל שבה נאמר "לא יקרע" בבנין נפעל אסור להיעשות על ידי אחרים משא"כ שאר האיסורים ("לא יזח" ו"לא יסורו" ועד"ז כמה אזהרות במשכן וכליו) יכולים להיעשות ע"י אחרים, ועל דרך הפשט אין זה מסתבר. ולכן מפרש רש"י שזהו נתינת טעם - "כדי שלא יקרע". אך הטעם שלא נאמר בפירוש שלא יקרע, הוא כדי לרמז גם על הלאו.

והטעם שהלאו נאמר בדרך רמז ולא בפירוש הוא מפני שכבר נאמר שהבגדי כהונה צריכים להיות באופן של "לכבוד ולתפארת", והסיבה שנכפל פה אינה על דרך הרגיל לעבור עליו בשני לאווין - כדי להוסיף בחומרת הלאו - אלא כדי שיוכלל במנין הלאוין שבתורה.

ולכן מביא רש"י "וכן ולא יזח כו' וכן לא יסורו", שגם בהם נאמר "להיות על חשב האפוד" ו"בטבעות הארון יהיו הבדים", ואעפ"כ מוסיף הכתוב לאו כדי שיהיה ממנין לאווין שבתורה, ועד"ז בנדו"ד.

מעניני ההלכה שברש"י: הרמב"ם פוסק: שהקורע פי המעיל לוקה והוא הדין לכל בגדי כהונה שהקורען דרך השחתה לוקה. והנה לפי הרמב"ם בשאר בגדי כהונה האיסור הוא דוקא דרך השחתה, דטעם האיסור הוא מפני הציווי "לא תעשון כן לה' אלוקיכם", וזהו דוקא כשקורע דרך השחתה. משא"כ במעיל, שבו נאמר לאו מיוחד ישנו איסור גם כשאינו דרך השחתה. משא"כ לשיטת רש"י שסובר שההוספה ד"לא יקרע" הוא רק כדי שיוכלל במנין הלאווים, אין איסור נוסף במעיל, והרי הוא כשאר הבגדים שאיסור קריעתם הוא רק דרך השחתה.

מיינה של תורה: הטעם ד"לא יקרע" מובן בפשטות. ועל זה מוסיף רש"י "וכן ולא יזח", שזהו חידוש גדול יותר (שאסור להזיח אף שאינו מקלקל), אך גם זה מובן שהרי בתורה נאמר "על ליבו גו'". ועל זה מוסיף "וכן לא יסורו" (אף ש"לא יסורו" נאמר לפני "לא יזח") שזהו החידוש הכי גדול שגם כשהארון הי' בקדש הקדשים אסור להוציא את הבדים, וכפירוש החינוך שזהו כדי שיהיה מוכן לשאת אותו.

וההוראה: שגם כשהאדם לומד בקדש הקדשים אל לו להיות מובדל מיהודי אחר, אלא עליו להיות מוכן לקחת את הארון במהירות לעוד יהודי. ובאם לאו הרי זה איסור על דרך האיסור ד"לא יקרע" – קריעת בגדי כהונה.  

 

תצוה חט"ז שיחה ב'

הכהן גדול מביא איתו את כל בני ישראל בהכנסו למקדש, גם את הבעל תשובה שעבודתו הוא "ברעש" - מצד הבריחה מהרע, והרמונים מרמזים ל"ריקנים שבך" שמלאים מצות. ולהרמב"ן, רואים את הפנימיות של בני ישראל, ולכן מקשה "יעשם כמין תפוחי זהב" דתפוחים הו"ע המעלה.

על הפסוק (כח, לג) "ועשית על שוליו רימוני תכלת גו' על שוליו סביב ופעמוני זהב בתוכם סביב", מפרש רש"י שהרימונים היו "עגולים וחלולים". "ביניהם סביב: בין שני רימונים פעמון אחד דבוק ותלוי בשולי המעיל". ומקשה הרמב"ן שלפי זה לא היו הרימונים משמשים כלום, ואם היו לנוי אם כן "למה היו עשוים כרימונים חלולים יעשם כמין תפוחי זהב"?

וצריך להבין בקושית הרמב"ן, מהו המעלה בתפוחים על רימונים? לכאורה אפשר לבאר זה על פי פירוש רש"י שהכפתורים של המנורה היו תפוחים לנוי, ומזה רואים שתפוחים קשורים לנוי, וזהו שאומר הרמב"ן שאם לנוי יעשם כמין תפוחי זהב, אך הא גופא צריך להבין מדוע ענין הנוי קשור לתפוחים.

והנה, מטרת הרימונים היה כדי ש"ונשמע קולו בבואו אל הקודש", וצריך להבין מהו ההכרח בהשמעת הקול, ועד שדוקא כש"ונשמע קולו" אזי "ולא ימות", ומכלל לאו אתה שומע הן?

והביאור בזה: הכהן גדול היה נכנס לעבודה בשליחות כל ישראל, ואם כן בבוא הכהן לבית המקדש הוא מביא איתו את כל בני ישראל. והנה עבודת הבעל תשובה הוא שבורח מהרע ובריחה הוא ברעש, ולכן נאמר "ונשמע קולו גו' ולא ימות", כי כל חיות הכהן גדול תלוי בזה שמביא איתו את כל בני ישראל לבית המקדש. אך זהו כל השנה, אך ביום הכיפורים - כשכל בני ישראל הם במדרגת צדיקים - אז לא היה הכהן גדול נכנס לקדש הקדשים ברעש של הפעמונים אלא בבגדי לבן.      

ועפי זה יובן שיטות רש"י והרמב"ן: דהנה, כשבני ישראל הם במדרגה עליונה אז נמשלו לתפוח, וכשבני ישראל הם במדרגא פחותה אזי נמשלו לרמון - כדרשת חז"ל על הפסוק "כפלך הרמון רקתך" "אפילו ריקנים שבך מלאים מצות כרמון". ולכן מפרש רש"י שענין הרימונים קאי על בני ישראל שהם בשולי המעיל, והרמונים היו שם כדי להראות שגם הריקנים נכנסים אל הקודש ביחד עם הכהן גדול.

אך זהו דוקא לפי פשוטו של מקרא, אך לפירוש הרמב"ן, שיש בו דברים נעימים ליודעי חן, רואים את הפנימיות של בני ישראל, שבה אינם שייכים לחטא ו"ועמך כולם צדיקים".

והנה, ישנה מעלה ברעש שאז העבודה הוא למעלה ממדידה והגבלה, שהבלי גבול של הנשמה מתבטא בזה שיוצא מהכלים והגבלות שלו.

ומזה ישנה הוראה שצריך להפיץ יהדות בקול רעש, שהרי נמצאים בעקבתא דמשיחא - ב"שולי המעיל" – ואם כן העבודה צריכה להיות ברעש. ועוד שכשרואים שאצל "עוברי רצונו" ישנו "קול המונה של רומי", אזי צריכים לבטל את הסטרא אחרא במינה ודוגמתה, שב"המונה של רומי" יהיה "ונשמע קולו בבואו אל הקודש".           


תצוה - ז' אדר חט"ז

שם משה לא נזכר בפרשת תצוה, דבגילוי אין נראה שם משה, דבגילוי הרי זה הסתלקות, אך בפנימיות הרי זה גילוי העצם דמשה, שלכן כל תיבה בפרשה הוא חלק מ"ואתה תצוה", ש"אתה" הוא עצם משה שלמעלה משם.

שמו של משה לא נזכר בפרשת תצוה, וזהו רמז להסתלקות משה בז' אדר שחל בסמיכות לפרשת תצוה. אך לכאורה צריך להבין, הרי ז' אדר הוא גם יום לידת משה, ואדרבא בגמרא כתוב ש"לא היה יודע שבשבעה באדר מת ובשבעה באדר נולד", וברש"י: "כדאי הוא יום הלידה שיכפר על המיתה"?

ויובן בהקדים דברי הגמרא: "כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבים בשמחה". וברש"י: "משנכנס אדר, ימי ניסים היו לישראל פורים ופסח". וצריך להבין מהו שייך פסח לכאן?

ויובן בהקדים "כשם שמשנכנס אב" - שפירושו שמשנכנס אב ממעטים בשמחה (דוקא אב ולא בשאר החדשים שבהם אירעו צרות לאבותינו) מפני (א) שהוכפלו בו צרות. (ב) בו ישנו יום חייב - ט' באב - שהוקבע לבכיה לדורות. והנה על דרך זה הוא בחודש אדר, שיש בו יום זכאי, לידת משה, והוכפלו בו הניסים, פורים ופסח, שלידת משה שהוציא את בני ישראל ממצרים הוא ענין פסח.

והנה הטעם שמתענים בז' אדר, הוא כדי לעורר לתשובה ביום זכאי (ולא מפני שאירע בו צרה).

והנה בטעם שלא מצינו שהוקבע ענין של שמחה בז' אדר אף שהוא יום זכאי שפועל על כל החודש, יש לומר שזהו מפני שז' אדר הוא ענין נעלה מאוד ולכן אינו בא בגילוי.

דהנה בעת הלידה אין הצדיק בגילוי, וביום ההסתלקות הגילוי לתלמידיו מ"רוח רבם העצמית" הוא באופן של רוממות שאינו נראה בעולם הזה.

וזהו הביאור ששם משה לא נזכר בפרשת תצוה, דבגילוי אין נראה שם משה, דבגילוי הרי זה הסתלקות, אך בפנימיות הרי זה גילוי העצם דמשה, שלכן כל תיבה בפרשה הוא חלק מ"ואתה תצוה", ש"אתה" הוא עצם משה שלמעלה משם, "תצוה" -  שהוא מקשר אותנו עם העצמות.


תצוה חכ"א שיחה א'

באם התורה אינה נותנת מקום לכפרה על חטא העגל אזי מבקש משה "מחני נא". אהרן מצד עצמו פועל על אלו מבני ישראל שהם בחינת נרות - שאור הקדושה מאיר בהם בגילוי - וע"י "ואתה הקרב אליך גו'" פועל משה שפעולת אהרן תהיה על כל בני ישראל.

הבעל הטורים מבאר שפרשת תצוה היא הפרשה היחידה מלידת משה שלא נזכר שמו של משה, והטעם לזה הוא מפני שמשה אמר "ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת", וקללת חכם אפילו על תנאי באה. וצריך להבין מהו הקשר בין ענין זה לתוכן פרשת תצוה?

והביאור: העצם דמשה הוא הקשר שלו עם בני ישראל, ואם כן אם התורה אינה נותנת מקום לכפרה על חטא העגל אזי מבקש משה "מחני נא". וזה קשור עם כללות פרשת תצוה, שענינה הוא שמשה מכין את אהרן לכהונה, דאהרן מצד עצמו פועל על אלו מבני ישראל שהם בחינת נרות - שאור הקדושה מאיר בהם בגילוי, אך ע"י פעולת משה "ואתה הקרב אליך גו'" פועל משה שפעולת אהרן תהיה על כל בני ישראל (וזהו שבסיום הפרשה נצטוו על מזבח הקטורת, דענין הקטורת מורה על הפעולה על כל בני ישראל שהרי "הלבונה ריחה רע ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת").   

וההוראה מזה הוא שצריך להיות לא רק "ואהבת לרעך כמוך" (ש"כמוך" דמשה הוא התורה - דמציאותו הוא תורה) אלא מסירות נפש עבור כל יהודי המתבטא בכך ש"מקרבן לתורה".


תצוה חכ"א שיחה ב'

בג' בגדים דחושן אפוד ומעיל נפעל ענין מיוחד גם לפני העבודה - בזה שאהרן לובש את הבגדים, שלכן אם נכנס מחוסר בגדים הללו חייב מיתה. משא"כ בפסוק דידן, שמדבר בשאר הבגדים, מפרש רש"י שהמשמש מחוסר בגדים במיתה".

על הפסוק (כח, מג) "והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אוהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת בקודש ולא ישאו עון ומתו" מפרש רש"י: "ומתו: הא למדת שהמשמש מחוסר בגדים במיתה".

וצריך להבין הרי לעיל (כח, לה) נאמר כבר ש"והיה על אהרן לשרת ונשמע קולו בבואו אל הקודש ולא ימות", וברש"י: "הא אם יכנס מחוסר אחד מן הבגדים הללו חייב מיתה בידי שמים", וא"כ למה נאמר ענין זה עוד פעם בפסוק זה?

והביאור: בפסוק זה (מג) מדובר על הבגדים של כל הכהנים בכל הדורות (כמ"ש "חוקת עולם גו'"). ובפסוק הקודם (לה) מדובר רק בנוגע לבגדי אהרן המוזכרים שם (חושן אפוד ומעיל), כי שם הוא דין מיוחד שגם בכניסה מחוסר אחד מן הבגדים הללו (משא"כ שאר הה' בגדים) מחוייב מיתה.

והביאור: בפסוק מובא טעם ג' בגדים (חושן אפוד ומעיל) הללו: "אבני זיכרון לבני ישראל, ונשא אהרן את שמות בני ישראל גו' בבואו אל הקודש לזיכרון לפני ה', והיה על אהרן גו' ונשמע קולו בבואו גו'". זאת אומרת שנפעל ענין גם לפני העבודה בזה שאהרן לובש את הבגדים, שלכן אם נכנס מחוסר בגדים הללו חייב מיתה. משא"כ בפסוק דידן (מג) נאמר שאם שימש מחוסר אחד מכל הבגדים חייב מיתה.

מיינה של תורה: הכוהן הוא השליח דכל ישראל. ובשייכות בני ישראל עם הקב"ה ישנם ב' ענינים: (א) שימוש - עבודת ה'. (ב) עצם מציאות בני ישראל שהם בניו של הקב"ה גם לפני העבודה. ובענין זה ישנם ג' מדריגות (א) חושן קאי על המדריגות הנעלות בבני ישראל שהם בבחינת חקיקה על לב הכוהן. (ב) אפוד קאי על בני ישראל השייכים להעבודה דאתכפיא - הפיכת בחינת האחוריים. (ג) והמעיל קאי על בני ישראל השייכים למעשה בלבד. אך כדי שיהי' "לזיכרון לפני ה'" צריך שיהיו כל המדרגות בבני ישראל, שלכן אינו יכול להיכנס מחוסר אחד מן הבגדים הללו.     


תצוה חכ"ו שיחה א'

לרש"י, עיקר ענינן של ד' בגדי כה"ג הוא ענין הבגד, הרמב"ם סובר שהעיקר בבגדים הוא תכשיט. שרש"י הצטער על שראה שרה רוכבת, עד שהבין שמשמים הראו לו ענין זה כדי שיתוסף לא בהבנת צורת האפוד. הפיכת דבר בלתי רצוי לקדושה הוא ע"י "וליבי אומר לי" - יחידה שבנפש.  

בנוגע לאפוד הנה אף שבכלל שיטת רש"י הוא כשיטת הרמב"ם, מ"מ ישנו "קצת שינוי" בין רש"י והרמב"ם. ובשיטת רש"י צריך להבין מדוע אומר "וליבי אומר לי" היינו שמחדש את צורת האפוד מסברא, הרי לכאורה הפרטים מפורשים בתורה (שלכן הרמב"ם אינו אומר "ויראה לי", כי מקורו הוא מהפסוקים)?

והביאור: ישנו חילוק כללי בין שיטת רש"י והרמב"ם בבגדי כהונה. לרש"י, עיקר ענינים הוא בגד (שלכן לא נאמר ציץ בהמשך ל"ואלה הבגדים אשר יעשו", כי הציץ הוא תכשיט ולא בגד), ולכן סובר רש"י שהאפוד הוא כמין בגד שלובשות השרות, והבגד הוא עד העקביים (לצניעות יתירה כמו בגד השרות), ושרוחבו הוא כמדת רוחב גב האדם ויותר מזה (לצניעות - ענין הבגד), ומתחיל מהמתניים. ולכן מדגיש רש"י גם בחושן שהוא כנגד ליבו, שהלב הוא מקום לבישת בגדים [ולכן אומר "וליבי אומר לי", כי אין הכרח לזה מהפסוק]. משא"כ הרמב"ם סובר שהעיקר בבגדים הוא תכשיט, ולכן סובר שהאפוד הוא חלק מהחושן ולכן הוא מאחורי החושן (שיורד רק עד הרגליים ולא לעקביים) והוא רק כרוחב גב האדם ולא יותר מזה.

ומזה ישנה הוראה נפלאה בעבודת ה' גם לבן חמש למקרא, שמכל דבר שרואים צריכים לקחת הוראה בעבודת ה'. וכידוע הסיפור שרש"י הצטער על שראה שרה רוכבת, עד שהבין שמשמים הראו לו ענין זה כדי שיתוסף לא בהבנת צורת האפוד. וזהו ההדגשה "ליבי אומר לי" - ליבי הוא יחידה שבנפש ששורה בלב, שהפיכת דברים שהם לכאורה היפך התורה לקדושה הוא על ידי יחידה שבנפש שלגביה אין שום דבר מעלים.   


תצוה חכ"ו שיחה ב'

ר"א בר"י ראה את הציץ ברומי עם קודש לה' בשיטה אחת. אך לחכמים היה מסורה שהציץ נכתב בב' שיטין, ולא שינו את המסורה מפני עדות שאינה ברורה, כי יתכן שזה לא היה הציץ שבמקדש. ושלא לאפושי במחלוקת פסק הרמב"ם שבדיעבד כשר "ולפעמים כתבוהו בשיטה אחת".

ישנה מחלוקת בענין הציץ, שחכמים אומרים ש"קודש לה'" נכתב בב' שיטין ורבי אליעזר בן רבי יוסי סובר שנכתב בשיטה אחת, ואמר "אני ראיתיו בעיר רומי וכתוב עליו בשיטה אחת קודש לה'". והרמב"ם פוסק כחכמים, אך אומר שבדיעבד אם כתבוהו בשיטה אחת כשר, "ופעמים כתבוהו בשיטה אחת".

וצריך להבין מדוע לא קיבלו חכמים את עדותו של רבי אליעזר בן רבי יוסי?

והביאור: על דרך המבואר שציור המנורה בשער טיטוס אינו ציור דהמנורה שהדליקו בה במקדש (שהרי יש בה צורת דרקון, והציור שונה משיטת רש"י והרמב"ם) וצריך לומר שזהו ציור מנורה שעשו אחרים (אולי כדי להציל את המנורה שבמקדש). ועל דרך זה יש לומר בנוגע לציץ, שאחרים עשו כדוגמתו, וזהו הציץ שראה רבי אליעזר בן רבי יוסי ברומי. ואם כן החכמים, שהיתה להם מסורה שהציץ נכתב בב' שיטין, לא שינו את המסורה מפני עדות שאינה ברורה (כי כנ"ל יתכן שזה לא היה הציץ שבמקדש). משא"כ לרבי אליעזר בן רבי יוסי, שלא היתה לו מסורה זו, לא פירש על פי אפשרות זו.

(וכדי שלא לאפושי במחלוקת פוסק הרמב"ם שבדיעבד כשר, ויש לומר שזהו הטעם שיכלו להטעות את הרומיים שזהו הציץ האמיתי, כי באמת ציץ זה כשר בדיעבד, ולפעמים כתבוהו בשיטה אחת).  

ומזה הוראה בנוגע לגניזות שמתגלים בדורנו, שאין לשנות את הקבלה הברורה שלנו, כי אי אפשר לדעת מי כתב את המגילות שנגנזו ומדוע נגנזו (דיתכן שנגנזו מפני שאינם מדויקים).         


תצוה חל"א שיחה א'

בהמשך ל"אין נשאלין בהן (אורים ותומים) להדיוט אלא או למלך או לבית דין כו'", מבאר הרמב"ם שישנו חיוב על בני הנביאים ללבוש אפוד בד כדי שידעו העם שהם נביאים ויוכלו לבקש מהם שאלה הנוגעת ליחיד. להרמב"ם האורים ותומים הוא גדר בנבואה.

כתב הרמב"ם בסוף הלכות כלי המקדש והעובדים בו: "זה שאתה מוצא בדברי הנביאים שהכהנים היו חוגרין אפוד בד לא היו כהנים גדולים כו' ואף הלויים היו חוגרין אותו שהרי שמואל הנביא לוי היה ונאמר בו נער חגור אפוד בד. אלא אפוד זה היו חוגרין אותו בני הנביאים ומי שהוא ראוי שתשרה עליו רוח הקודש להודיע כי הגיע זה למעלת כהן גדול שמדבר על פי האפוד והחושן ברוח הקודש".

וצריך להבין הרי לכאורה אין זה ענינו של הרמב"ם, בספרו הלכות הלכות, לפרש את דברי הנביאים?

ויש לומר שבזה משמיענו הרמב"ם הלכה, והוא בהמשך למה שביאר לפני כן ש"אין נשאלין בהן להדיוט אלא או למלך או לבית דין או למי שצורך הציבור בו", ואם כן בהמשך לזה מבאר הרמב"ם שישנו חיוב על בני הנביאים ללבוש אפוד בד כדי שידעו העם שהם נביאים ויוכלו לבקש מהם שאלה הנוגעת ליחיד.

אך על פי זה לכאורה ענין זה שייך להלכות יסודי התורה - ששם מבואר ענין הנבואה - ומדוע מבואר זה בהלכות כלי המקדש והעובדים בו?

ויש לומר שזהו מפני שלשיטת הרמב"ם ענין האורים ותומים הוא גדר בנבואה. דהנה רש"י (יומא ע"ג) סובר שהאותיות דהאורים ותומים היו בולטות (או מצטרפות), אך הרמב"ם אומר "ומביט בחושן ורואה בו במראה הנבואה" - שהאותיות עצמם לא היו בולטות או מצטרפות, אלא הכהן ראה בנבואה שהם בולטות או מצטרפות.

והיינו שלשיטת הרמב"ם היו באפוד ב' ענינים: (א) ענין של כהונה ושירות (ב) וענין של נבואה. ויש לומר שעל דרך זה הוא בבני הנביאים, שהיו חגורים אפוד בד שזהו מעין בגד הכהן גדול כדי להודיע שהיו מעין כהן גדול, שלא רק שהיו נביאים אלא שענינים הי' גם כן מעין כהן גדול - משרת לה'.

ויש לומר שזה שלבשו אפוד בד הרי זה למעליותא – על דרך בגדי לבן של הכהן גדול ביום הכיפורים, דהנה מהרמב"ם במורה נבוכים משמע שרוח הקודש הוא למטה מענין הנבואה, ואם כן נבואת הנביא הוא למעלה מהאורים ותומים של הכהן גדול. [שלכן היו כמה תנאים לחלות הנבואה (ויש לומר, אף שדוחק קצת, דכוונתו לשלימות חלות הנבואה), משא"כ כהן גדול שצריך להיות גדול רק בנוי בכח בעושר בחכמה ובמראה, שזהו שלא בערך לתנאי הנבואה "חכם גדול כו' מתקדש והולך ופורש מדרכי כלל העם כו'"].         


תצוה חל"א שיחה ב'

"אועד" קאי על הענין הא' (שהיה באהל משה אך אח"כ) שבאהל מועד - קביעות מקום שבו ידבר ה' עם משה. אך "ונועדתי" שבפסוק זה הוא מלשון "אתועד עמם" - "בית ועד למקשי תורה". "בית ועד" קאי גם על "בית ועד" לה' עם בני ישראל.

על הפסוק (כט, מג) "ונועדתי שמה לבני ישראל" מפרש רש"י: "ונועדתי שמה: אתועד עמם בדיבור, כמלך הקובע מקום מועד לדבר עם עבדיו שם".

וצריך להבין הרי תוכן ענין זה כבר נאמר לפני כן בכמה מקומות, וגם בפסוק הקודם - "אשר אועד לך שמה", ופרש"י: "כשאקבע מועד לדבר אליך שם אקבענו לבא", ואם כן מה מוסיף עם המשל ממלך, ומדוע מביא את המשל דוקא בפסוק זה?

והביאור בזה: מבואר בפרשת תשא (לג, ז) שלאחרי חטא העגל לקח משה את האוהל "וקרא לו אוהל מועד והיה כל מבקש ה' יצא אל אוהל מועד", ופרש"י "וקרא לו: והיה קורא לו אוהל מועד הוא בית ועד למבקשי תורה". ואם כן רואים שבאהל משה היו ב' ענינים: (א) מקום שבו דיבר ה' אל משה (ב) ו"בית ועד למבקשי תורה". והנה, לאחר עשיית המשכן עברו ב' ענינים אלו מאהל משה למשכן. ועל פי זה יש לומר שבפסוק הקודם "אועד" קאי על הענין הראשון - קביעות מקום שבו ידבר ה' עם משה. אך "ונועדתי" שבפסוק זה הוא מלשון אתועד עמם - "בית ועד" (שלכן נאמר "ונועדתי שמה לבני ישראל" כי בני הם אלו המתועדים). ורש"י מוסיף (אתועד עמם) "בדיבור", כי ה"בית ועד" הוא לא רק לבני ישראל עצמם אלא "ונועדתי" - "בית ועד" לה' עם בני ישראל, והקשר של בני ישראל עם ה' ב"בית ועד" הוא על ידי הדיבור - הן הדיבור למשה והן זה שבני ישראל מדברים עם הקב"ה - בתפילה.

וזהו שרש"י מביא משל למלך "הקובע מקום לדבר עם עבדיו שם" - ולא אל עבדיו - ששם הוא המקום שהמלך מתדבר עם עבדיו, שזה כולל גם כן שהעבדים מדברים עם המלך.   


תצוה חל"ו שיחה א'

לרש"י השבטים נכתבו כסדר שנולדו (אחדות שמצד שרשם), ולהרמב"ם נכתבו לפי האימהות - תחילה כל בני לאה כו' - (האחדות פרטים).

"ששה משמותם על האבן האחת וששה משמותם על האבן השנית כתולדותם". רש"י מפרש שנכתבו כסדר שנולדו, ראובן שמעון וכו' על אבן אחת והשאר על האבן השני'. והרמב"ם מפרש שנכתבו כסדר תולדותם – כסדר שהאימהות הולידו את השבטים - שלאה שילדה ראשונה נמנים כל בניה תחילה וכן בלהה וזלפה ורחל, וראובן נכתב על אבן הראשונה ושמעון על האבן השניה וכו'.

והביאור בפנימיות הענינים: האבנים היו אבני זיכרון לבני ישראל, שיעלו לרצון לפני ה', וזה נעשה על ידי האחדות דבני ישראל. ובענין האחדות יש ב' אופנים (א) מצד שרשם, ששם האחדות הוא באופן נעלה יותר, וזהו על פי שיטת רש"י שנמנו כסדר שנולדו – מצד אביהם. (ב) אך הרמב"ם סובר שעיקר ענין האחדות הוא התאחדות הפרטים, ולכן סובר שנכתבו כפי סדר אמותיהם, שזה מדגיש את השינויים שביניהם, וכן ישנו אחדות שמקשר את שני האבנים, שראובן הוא על אבן אחת ושמעון על האבן השניה שרק על ידי ב' האבנים יחד – התאחדות הפרטים – הרי זה "כתולדותם".  

 

תצוה חל"ו שיחה ב'

להראב"ד טעם כלאים הוא שלא לערבב כוחות הקדושה עם כוחות הסט"א - וזה אינו שייך במקדש. ולהרמב"ם הטעם הוא שלא לערבב ב' כוחות שבקדושה גופא, ולכן סובר שהיתר לבישת כלאים הוא רק בשעת העבודה.

בענין כלאים בבגדי כהונה מצינו ב' דיעות, הרמב"ם סובר שרק באבנט היה כלאים, וההיתר ללבישת כלאים הוא רק בשעת העבודה. והראב"ד סובר שהיה כלאים גם באפוד, וההיתר הוא במקדש גם שלא בשעת העבודה.

והביאור בפנימיות הענינים: הבחיי מפרש טעם איסור כלאים. וי"ל בביאור אריכות לשונו שבעצם ישנם ב' פירושים: (א) כדי שלא לערבב קדושה עם הסטרא אחרא. והראב"ד סובר כשיטה זו, ולכן סובר שבמקדש שאין שם סטרא אחרא הותרה הכלאים, ולכן מסתבר שהיו גם בשאר הבגדים. (ב) וטעם השני של הבחיי הוא שלא לערבב שני כוחות (חסד וגבורה). ויש לומר שזהו על דרך שני שרים שכל אחד צריך לעבוד עבודתו. אך הנה כשעומדים לפני המלך אזי "עושה שלום במרומיו", ששני הכוחות יכולים להתחבר. וזהו שיטת הרמב"ם, ולכן סובר שההיתר הוא רק בשעת העבודה, שאז עומדים לפני המלך, וההיתר הוא רק באבנט שענינו הוא "הכון לקראת אלוקיך ישראל", שהוא מיוחד (לתפילה) לעמידה בפני המלך.


אדר

אדר ח"א

מיעוט השמחה באב הוא המקור לשמחה בל"ג שבאדר, ד"יתרון האור הוא מן (הפיכת) החושך"

איתא בגמרא "כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבין בשמחה". והנה, מיעוט השמחה באב הוא בהגבלה, כי רק ממעטין בשמחה, כי גם בחודש אז ישנו הציווי "עבדו את ה' בשמחה". אך ריבוי השמחה באדר הוא בלי גבול. והנה, מלשון "כשם כו' כך" משמע שמיעוט השמחה באב הוא המקור לזה שישנו שמחה בלי גבול באדר, והוא מפני שיתרון האור הוא מן החושך, ואם כן תכלית ויתרון השמחה הוא דוקא לאחרי העבודה דביטול הענינים הבלתי רצויים באב (שזהו שגם באב ישנו שמחה כי העבודה דביטול הענינים הבלתי רצויים הוא חלק מהעבודה דעשיית "דירה לו ית' בתחתונים").   


תצוה - ז' אדר

תצוה - ז' אדר חכ"ו

העצם של משה מרומז ב"תצוה" שבגמטריא תק"א. דת"ק קאי על סדר ההשתלשלות (שמבחי' הארה), אך תק"א קאי על העצם שלמעלה מגילויים.

ז' אדר, יום פטירת משה, חל בסמיכות לפרשת תצוה, ומבואר בספרים שזהו הטעם ששמו של משה לא נזכר בפרשת תצוה.

ויש לומר שהסתלקות הוא עלית הנשמה למקורה ולעצמותה - ומצד העצם אשתכח יתיר בכל העולמות, גם בעולם הזה.

וזהו ששמו - שמורה על גילויים - של משה לא נזכר בפרשה, אך בפרשה נאמר "ואתה" - שמורה על עצמותו, והציווים למשה בפרשתנו הם לנוכח - לעצמותו של משה.

וזה מרומז בשם הפרשה - תצוה - שבגמטריא תק"א. דענין ת"ק קאי על כללות ההשתלשלות, ד"הלך הקב"ה מהלך ת"ק שנה לקנות לו שם" - שם הוא הארה. אך תק"א הוא הא' - העצם שלמעלה מגילויים.

ומרומז גם במספר הפסוקים שבפרשתנו - ק"א, דאדמו"ר הזקן מבאר שק' הוא שלימות ההשתלשלות, וק"א הוא "חד ולא בחושבן".   


פורים קטן

פורים קטן ח"א

"זה שדעתו רחבה" - שעל פי רוב רוצה רק תומ"צ, הנה גם כשיש לו נפילה - נותן לו הקב"ה את כל ההמשכות והוא במצב ד"טוב לב משתה תמיד".

סיום שולחן ערוך אורח חיים הוא בדברי הרמ"א "טוב לב משתה תמיד" (שלכן יש להרבות במשתה בפורים קטן – ויש לומר שזה כולל גם את שושן פורים קטן).

והנה, על הפסוק "וטוב לב משתה תמיד" אומרת הגמרא "זה שדעתו רחבה", ורש"י מפרש ש"טוב לב" פירושו "שמח בחלקו", דמזה משמע שכשיש לאדם דעת רחבה הוא שמח בכל מצב. דהנה, אדמו"ר הזקן מפרש ש"מרובים צרכי עמך" הוא מפני ש"דעתן קצרה", דהקב"ה נותן לאדם את צרכיו, אך כשהאדם רודף אחר מותרות אזי נחסר לו גם מצרכיו. ועוד, שמי שדעתו רחבה - שרוצה רק תורה ומצוות שהם בלי גבול ולא גשמיות - גבול, אזי הוא שמח בחלקו.

וזהו הביאור בגמרא שאם האדם הוא במצב שעל פי רוב "דעתו רחבה" אזי גם כש"שבע יפול צדיק" - שיש לו נפילה - הנה גם אז נותן לו הקב"ה את כל ההמשכות והוא במצב ד"טוב לב משתה תמיד".    


פורים קטן חכ"ו

בזמן הגלות צריך ממוצע להמשיך את השמחה דסוכות על כל השנה. וזהו ענין פורים קטן, שהשמחה בפורים קטן - שהשמחה אז הוא אפילו לא מנהג - השמחה הוא מצד האדם עצמו (ולא מצד המצוה, שבעת קיום מצוה צ"ל גם יראה).

סיום שולחן ערוך אורח חיים הוא בדיני פורים קטן, והרמ"א מסיים שאף שאין חיוב להרבות בשמחה וסעודות, מ"מ יש להרבות קצת ד"טוב לב משתה תמיד".

ויש לומר שכמו שהתחלת השולחן ערוך הוא ב"תמיד" - "שויתי ה' לנגדי תמיד", והוא היראה שצריך להיות בכל משך עבודת ה', כך סיום השולחן ערוך הוא ב"תמיד" - "טוב לב משתה תמיד" - שקאי על השמחה שצריך להיות בעבודת ה'.

ויש לבאר מדוע ענין השמחה הוא בסיום הספר (ולא בהתחלת השולחן ערוך), ומדוע השמחה בכל השנה - "תמיד" - נמשך מפורים (קטן) ולא מ"זמן שמחתנו" - חג הסוכות. ויש לומר שבעת העבודה אי אפשר להיות שמחה בטהרתה, כי בשעה שעובדים את ה' צריך להיות גם יראה (על דרך "וגילו ברעדה") ואם כן השמחה בטהרתה הוא דוקא בסיום (הספר שמרמז לסיום) העבודה.

והנה, בזמן הבית נמשך השמחה דסוכות על כל השנה, אך בזמן הגלות כשישנו העלם והסתר צריך ממוצע להמשיך את השמחה דסוכות (שהיא בחודש תשרי, שהוא על דרך החיות שבראש שלמעלה מהחיות שנמשך לכל הגוף) על כל השנה. וזהו ענין פורים קטן, שהוא יום רגיל שאין בו מצוה השייכת לשמחה (שכשישנו מצוה לשמוח אז צריך להיות גם יראה בעת קיום המצוה כנ"ל, ועוד שהשמחה היא מוגבלת כי המצוה מחייבת את כולם בשוה, וכידוע שהשמחה דהקפות הוא למעלה מהשמחה דסוכות מפני שזהו מנהג שבא מבני ישראל דאז השמחה היא מצד המצוה והחיוב כבסוכות), אך השמחה בפורים קטן, שאין בו אפילו מנהג של שמחה (שלאחרי שמנהג הובא בשו"ע הרי הוא מנהג המחייב), ואם כן השמחה הוא מצד האדם עצמו.        


פרשת זכור

פרשת זכור ח"א

עמלק טוען שאין לומר "נעשה ונשמע". ואח"כ בא מתחפש עמלק לכנעני וטוען כשנכנסים לארץ כנען צריכים להתנהג כמו כנעני.

בני ישראל לחמו בעמלק בתחילת הילוכם במדבר ובסיום ההליכה במדבר ("וישמע הכנעני גו'"). ועל דרך זה בתחילת הכניסה לארץ ישראל - בימי שאול, ובדרא דמשיחא - בסיום העבודה של הפיכת העולם כולו לארץ ישראל.

והנה התחלת מלחמת עמלק היה "אשר קרחה", שעמלק טוען שאין לומר "נעשה ונשמע" אלא לקבל את התורה ומצוות על פי שכל. אך אחר כך בא עמלק בהעלם (כהתחפש לכנעני) וטוען שאינו מתערב בענינים רוחניים, אך כשנכנסים לארץ כנען צריכים להתנהג כמו כנעני. אך האמת היא שצריך להלחם גם בזה. ועל דרך זה בדורנו זה דעקבתא דמשיחא, טוען עמלק שבהנהגת העולם צריכים להתנהג על פי הוראותיו. אך צריכים להילחם בזה כי אמיתית כוונתו הוא "להשמיד גו'" ח"ו, כי קיום בני ישראל גם בעולם הזה הוא על ידי התורה ומצוות, כי התורה היא תורת חיים.


פרשת זכור ח"ג

"הלא שמוע מזבח טוב", מעלת הקבלת עול, שעי"ז מבטלים את קליפת עמלק.

בהפטרת פרשת זכור מסופר איך ששאול לא חמל על אדד ועל מיטב הצאן. והביאור בזה: עבודת שאול הי' על פי טעם ודעת ("זבח" ו"חלב"), ולכן "הלך אחר הטעם" והבין את המעלה הנפלאה דקרבנות באופן של יתרון האור מתוך החושך - ממיטב הצאן דעמלק. אך שאול טעה, כי היסוד צריך להיות קבלת עול, "שמוע מזבח טוב להקשיב מחלב אלים", כי דוקא ע"י קבלת עול הוא יוצא ממציאותו. וזהו הקשר לפורים, דבפורים עמדו כל בנ"י במסירות נפש שלמעלה מהטעם, שעי"ז ביטלו את שורש קליפת עמלק, ועי"ז "והרוג בשונאיהם", שביטלו את עמלק דלמטה.      


פרשת זכור חכ"א

כל אחד צריך להיזהר מבחי' עמלק בדקות - שההבנה - "יודע" - לא בא במדות שבלב ובמעשה.

צריך להבין מדוע קבעו קריאה מיוחדת דוקא למצוות זכירת עמלק ולא לזכירות אחרות (המג"א מתרץ שלשאר זכירות ישנו מצוה - לדוגמא: מצות שבת - אך לכאורה גם לזכירת עמלק ישנה מצוה - פורים)?

והביאור: ענין עמלק הוא "יודע את רבונו ומכוון למרוד בו". וענין זה הוא ענין עיקרי כי כל אחד צריך להיזהר מעמלק בדקות, שענינו הוא שההבנה והשגה - "יודע" - לא בא במדות שבלב ובמעשה (שזהו שעמלק מנגד לשם ו"ה - מדות ומעשה - אך לא לשם י"ה - חכמה ובינה).

וזהו שמלחמת עמלק הוא דוקא "בדרך בצאתכם ממצרים" - לפני מתן תורה, כי ענין מתן תורה הוא חיבור עליונים ותחתונים, שאז ישנו חיבור דשם י"ה ושם ו"ה - החיבור דשכל שהוא העליון שבאדם עם המעשה שהוא התחתון שבאדם.  


פרשת זכור - פורים חכ"ו

הכתיבה במגילה הוא הוספה גם על הכתיבה הנביאם, דבנביאים העיקר הוא הזיכרון, וזיכרון שייך בדבר שהיה בעבר, משא"כ "מה שכתוב במגילה" - שנלמד מ"בספר" - הוא בדוגמת דבר שנכתב בתורה, ש"הוי דבר הנמשך והוה תמיד", שהציווי עצמו נמשך תמיד.

על הפסוק (יז, יד) "כתב זאת זיכרון בספר" איתא בגמרא (מגילה ז' א): "כתב זאת מה שכתוב כאן (בפרשת בשלח) ובמשנה תורה, זכרון מה שכתוב בנביאים, בספר מה שכתוב במגילה".

ויש לומר שהתלמוד הבבלי מדגיש שענין מחיית עמלק נכתב בכל חלק מהתורה, ולכן מדגיש "במשנה תורה" (ולא ספר דברים) כי בתורה גופא משנה תורה הוא סוג בפני עצמו שהרי "משה מפי עצמו אמרו".

ויש לומר שלשיטת הבבלי על ידי שמחיית עמלק נכתב "במגילה", דלא כבירושלמי שאומר "בכתובים", ישנו מעלה בכתיבה זו גם על הכתיבות שקדמו.

ובהקדים, שההוא אמינא של החכמים שלא לכתוב את מגילת אסתר הוא מפני שנאמר "שלישים" ודרשו "שלישים ולא רבעים", אך על ידי שמצאו שכתוב "כתב זאת גו'" ראו ש"כתב זאת" - פרשת בשלח ומשנה תורה - הם כתיבה אחת, כי הפסוק מדגיש את ענין הכתיבה - "כתב זאת" - ובכתיבה אין חילוק בין הארבעה ספרים הראשונים למשנה תורה, ואם כן "שלישים" קאי על מגילת אסתר.

והכתיבה במגילה הוא הוספה גם על הנביאם (דמעלת הכתיבה בנביאם על הכתיבה בתורה הוא שהעובר על דברי נביא חייב מיתה משא"כ העובר על דברי תורה), דבנביאים העיקר הוא הזיכרון (והכתיבה הוא רק כדי שיזכרו), וזיכרון שייך בדבר שהיה בעבר, משא"כ "מה שכתוב במגילה" שלמדים מ"בספר" הוא בדוגמת דבר שנכתב בתורה, ש"הוי דבר הנמשך והוה תמיד" - שהציווי עצמו נמשך תמיד על ידי שנכתב (וזה היה בקשת אסתר "כתבוני לדורות" שהכתיבה תהיה באופן דתורה שבכתב).

ומודגש ברמב"ם: "כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידים ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר והרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה" - שהמגילה ניצחית על דרך תורה שבכתב (משא"כ הנביאים והכתובים שרק ההוראות שבהם נצחיים).  

בפנימיות הענינים: הטעם שמחיית עמלק הוא באופן של "זיכרון בספר" הוא מפני שעמלק הוא קליפה דכתר ש"יודע את ריבונו ומכוון למרוד בו", ואם כן הוא נמצא (בדקות) בכל מדריגה וממילא צריכים להלחם בו. והכח להילחם בו הוא מהקב"ה, "כי מחה אמחה", ע"י ההתקשרות לאתפשטותא דמשה שבכל דור.  


פורים – תצוה

פורים - תצוה חכ"א

"מגילה נקראת בי"א בי"ב כו'" - ימים שאינם מפורשים בקרא נעשים זמן קריאת המגילה, מתאים לכללות ענין המגילה, שלא נכתבה בציווי ה' אלא נכתבה על ידי בקשת אסתר.  הקריאה של הכפרים – העבודה בעולם העשי' - הוא כללות תוכן המגילה.

בהתחלת מסכת מגילה, בדין "מגילה נקראת בי"א בי"ב וכו'", צריך להבין מדוע אין המשנה מתחילה בסדר הרגיל - קריאת המגילה בי"ד וט"ו?

והביאור: הטעם לזה הוא כדי להדגיש, שאף שההיתר להקדים הוא מפני "שחכמים הקילו להם", מכל מקום נעשים ימים אלו זמן קריאת המגילה ("זמנים הרבה תיקנו להם"), דהיינו שלא רק שהגברא יכול לקרוא את המגילה, אלא שהחפצא דימים אלו נעשה זמן קריאת המגילה, וכמודגש בהלשון "מגילה נקראת", ולא קורין את המגילה (ש"קוראין" קאי על הגברא).

ויש לומר שענין זה, שימים שאינם מפורשים בקרא נעשים זמן קריאת המגילה, מתאים לכללות ענין המגילה, שלא נכתבה בציווי ה' אלא נכתבה על ידי בקשת אסתר.

והנה, ענין זה מתבטא גם בזה שבמגילת אסתר לא נזכר שם ה', ומבואר שהטעם לזה הוא מפני שהמגילה קשורה עם העצמות שלמעלה משמות.

והנה, ברוחניות הענינים כרך המוקפת חומה - שאינו מתיירא מאויב - מרמז לעולם הבריאה והעבודה דהשגה. עיירות גדולות - שעבודתו היא לעשות מעניני העולם דירה להקב"ה - מרמז לעולם היצירה ועבודת המדות. וכפרים - שצריך לחרוש את הקרקע הקשה כו' - הוא העבודה דעולם העשיה - מעשה והודאה. אך דוקא הביטול דעשיה מגיעה למעלה יותר - שלכן דוקא האופנים אומרים "ברוך כבוד ה' ממקומו". ועל פי זה יומתק מדוע התחלת המסכת הוא "מגילה נקראת בי"א", דהקריאה של הכפרים הוא כללות תוכן המגילה, שבההעלם והסתר - אסתר - ישנו העצם שלמעלה מגילויים. וזהו הקשר לפרשת תצוה שבו לא נזכר שמו של משה, אך בה מתבטא "ואתה" - העצם של משה.

וזהו הקשר ד"מגילה נקראת בי"א" לזכירת עמלק, דהנה מבואר בשל"ה שיום י"א הוא כמנין ו"ה של שם הוי', ויום ט"ו כמנין י"ה. וידוע שענינו של עמלק הוא להפריד ולגרום שבחי' י"ה – ידיעת השכל והרדש הלב – לא יבוא במחשבה דיבור ומעשה המצוות – בחי' ו"ה. ועפי"ז יוצא שמחיית עמלק הוא ע"י בחי' י"א – קבלת עול הודאה וביטול – העבודה דבני הכפרים.        


פורים

פורים ח"א

צריכים לדעת שקיום בני ישראל אינו על פי טבע,  ולכן ידעו בנ"י שסיבת הגזירה היא סיבה רוחנית,  וההצלה תבוא מהקב"ה.

בזמן אחשורוש היו ישראל במצב הכי בטוח בגשמיות, שהרי מרדכי היה משרי המלוכה ואסתר היתה המלכה, ואעפ"כ דוקא אז היתה הגזירה הכי נוראה בתולדת עם ישראל (שהרי כל ישראל היו במקום אחד ולא היה הענין ד"צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שפיזרן לבית האומות"). והוא מפני שבני ישראל אינם תחת שליטת הטבע, ולכן ידעו בני ישראל שסיבת הגזירה היא סיבה רוחנית - "שנהנו מסעודתו של אותו רשע" - וגם ההצלה תבוא על ידי הקב"ה שלכן אמרה אסתר "גם אני ונערותי אצום כן" - אף שהצום ממעט בנשיאות חן בעיני אחשוורוש, והוא מפני שמרדכי ואסתר ידעו שהעיקר הוא השייכות עם הקב"ה, והטבע הוא רק לבוש.

וההוראה: צריכים לדעת שקיום בני ישראל אינו על פי טבע, ולכן כשמגיע עת צרה צריך האדם לפשפש במעשיו. ועל דרך זה הוא בנוגע לכל יחיד, שצריך להיות "מאמין בחי העולמים וזורע", שאף שיודע שישנם כאלו שאין להם שייכות עם חי העולמים ובכל זאת זורעים, מכל מקום ההנהגה עם בני ישראל אינו על פי טבע, ולכן צריך להאמין כדי לקבל את הצמיחה.


פורים ח"ו

גם כשבנ"י נמצאים בגלות - בלשון פרסי – "אסתר", יודעים שבאמת הכל הוא מהקב"ה – "מגילה" לשון גילוי.

ידוע פי' הבעש"ט על "הקורא את המגילה למפרע לא יצא", שהמגילה אינה רק סיפור דברים אלא היא הוראה לאדם. וצריך להבין מהו ההוראה מזה ששם היום טוב הוא פורים בלשון פרסי? ומהו הביאור בזה ששם ה' לא נזכר בכל המגילה?

ויובן בהקדים שכשמרדכי ואסתר רצו לבטל את הגזירה, הנה בתחילה פעלו ברוחניות הענינים על ידי תשובה, ורק אחר כך פעלו בדרכי הטבע, כי ידעו שהטבע הוא רק המסובב, ועיקר הסיבה היא הרוחניות.

וענין זה הוא גם כשבני ישראל נמצאים בגלות - בלשון פרסי, במקום שאין רואים את שם ה' – אסתר, ומ"מ – יודעים בני ישראל שבאמת הכל הוא מהקב"ה – מגילה לשון גילוי.

וזהו ההוראה לאדם, שגם כשמצא בגלות הנה עיקר ההתעסקות צריך להיות בתורה ומצוות, ואז הנה בכל כלי שיעשה תבוא הברכה.

 

פורים חט"ז שיחה א'

אסתר השתדלה בביטול הגזירה על ידי השתדלות בעשיה גשמית ולכן רצתה לקבוע את הנס על ידי כתיבה גשמית. גם כשהאדם נמצא במצב של הסתר יש בו בחינת "הדסה", ויכול להגיע למדריגה ד"אין השחר מעיר אותי" – שאינו זקוק להגילוי ד"שחר" כדי להצילו מתאוות.

איתא במסכת מגילה (ז, א): "שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות". (פי' לקבוע חיוב לשמוע את סיפור הנס). ולאחרי זה אומרת הגמרא: "שלחה להם כו' כתבוני לדורות". (שיכתבו את הנס בתור אחד מכ"ד ספרי קודש). ובירושלמי: "מרדכי ואסתר כתבו אגרת כו' מקבלין אתם אליכם שני ימים הללו כו'". שאסתר ביקשה שיכתבו את הנס משא"כ מרדכי ביקש שיקבעו יום טוב.

והביאור בזה: מרדכי עסק בביטול הגזירה על ידי השתדלות רוחנית, ולכן רצה לקבוע הנס על ידי "ימי משתה ושמחה", שתכליתה היא המחשבה על הנס. משא"כ אסתר השתדלה בביטול הגזירה על ידי השתדלות בעשיה גשמית ולכן רצתה לקבוע את הנס על ידי כתיבה גשמית.

בסגנון החסידות: מרדכי הוא בחינת האורות ואסתר היא בחינת הכלים, ובפרט מדת המלכות. ולכן מצד האור מודגש שזהו נס המלובש בטבע, ולכן העיקר הוא הרוחנית. משא"כ מצד בכלים עיקר ההדגשה הוא שהנס בא בטבע, ולכן ביקשה "כתבוני" - שהנס יבוא בכתיבה. וזהו "מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הניסים", דענין הנס הוא להביא גילוי אלוקות למטה, ואסתר היא "סוף כל הניסים" כי על ידה באה הגילוי בחושך הכי גדול ועד למעשה בפועל (ניתנה להיכתב).

וזהו הביאור הפנימי ב"הדסה היא אסתר", שבפנימיות בתוך ההסתר ישנו "הדסה" שהם הצדיקים – גילוי אור.      

והנה, ענין זה מרומז בנגלה, על פי ביאור הט"ז. דהנה, איתא בטור "שתהא אתה מעורר השחר ואין השחר מעיר אותי כמו שאמר דוד כו'". משא"כ בשולחן ערוך מביא רק ש"יהא הוא מעורר השחר" ואינו מביא את הסיום "ואין השחר מעיר אותי". ומבאר הט"ז ש"אין השחר מעיר אותי" פירושו שאינו צריך להתעוררות מלמעלה, וזהו שייך רק לצדיקים ולכן אין זה מובא בשולחן ערוך. אך צריך להבין איך שייך לומר שישנו אדם שאינו צריך התעוררות מלמעלה, הרי נאמר "אל תאמין בעצמך"?

והנה, אדמו"ר הזקן במהדורא בתרא מביא "ואין השחר מעיר אותי וזהו מדה בינונית". וצריך להבין מדוע מביא זה בשולחן ערוך, הרי לכאורה אין זה נוגע לכל נפש כנ"ל? ועוד צריך להבין איך כותב שזהו מדה בינונית?

והביאור: הפירוש שאינו זקוק להתעוררות מלמעלה הוא שאינו צריך את ההתעוררות דבחינת שחר (מלכות דאצילות כפי שיורדת לבי"ע) כדי להצילו מתאוות היתר, אך כמובן צריך להתעוררות וסיוע ממדרגות עליונות יותר באלוקות כדי לעלות במדרגות עליונות יותר בקדושה גופא.

ולכן דוקא במהדורא בתרא, שנכתבה על פי המקובלים, לאחרי הביאור בתניא שהמחשבה דיבור ומעשה של הבינוני אינו נעשה מרכבה לנפש הבהמית, ולאחרי הגילוי שזה שייך לכל אחד, מביא אדמו"ר הזקן ש"אין השחר מעיר אותי", שאין צריך להתעוררות דשחר אלא למדריגה עליונה יותר.

והנה כל זה הוא בהלכות השכמת הבוקר גם לפני שאמר מודה אני, שגם כשהוא במצב דהסתר יש בו בחינת הדסה, ויכול להגיע למדריגה הנ"ל ד"אין השחר מעיר אותי". ואדרבא בחינת ההסתר מגלה את כח המסירות נפש.

 

פורים חט"ז שיחה ב'

בפורים היה קבלת כללות התורה ברצון, ולכן נקבעו ג' במצוות המיוחדות דפורים באופן דהוספה על החיוב הרגיל. ענין קבלת התורה הוא היציאה מגדרי האדם - "פרחה נשמתן", ולכן צריך להרבות במתנות לאביונים, כי זה ששמחתו הוא מזה שמשמח אחרים מראה שיצא ממציאותו.   

על הפסוק (אסתר ט, כז) "קיימו וקיבלו" איתא בגמרא (שבת פח, א) דבשעת מתן תורה "כפה עליהם את ההר כגיגית כו' מכאן מודעה רבה לאורייתא", אך ה"מודעה רבה" נתבטלה כש"הדר קבלוה בימי אחשוורוש". וצריך להבין מדוע לא עשו זכר לענין העיקרי הזה דקבלת כללות התורה ברצון?

והביאור: כשהאדם מקיים את התורה ברצון אזי עושה בהוספה יותר מכפי החיוב.

וזה נרמז בג' מצות המיוחדות דפורים, דענין הקריאה ישנה כבר, אך בפורים הוא בהוספה שהרי קוראים גם בלילה. ומשלוח מנות הוא להרבות ברעות, שההוספה היא שצריך לחפש את רעהו כדי לקיים מצוות ואהבת לרעך כמוך. ובמתנות לאביונים ההוספה היא שעליו לחפש את העניים.         

אך צריך להבין מהו ההוספה לפי הטעמים האחרים המבארים שמצוות מתנות לאביונים ומשלוח מנות כדי שכולם יוכלו לקיים מצות סעודת פורים.

ויובן בהקדים דברי הרמב"ם שצריך להרבות במתנות לאביונים יותר ממשלוח מנות כי "אין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים כו' דומה לשכינה כו'". שמזה שמביא ענין זה בהלכות פורים, ולא בהלכות מתנות עניים, משמע שזהו בהוספה על החיוב דצדקה.

והענין, שבמגילה משמע שמשלוח מנות ומתנות לאביונים הם המשך לזה שימי הפורים הם ימי משתה ושמחה. ובענין השמחה דפורים מביא הרמב"ם "חייב אדם להשתכר עד שירדם בשכרותו". והביאור בזה: כדי לקבל את התורה על האדם לצאת מגדרי השכל שלו, על דרך שבמתן תורה פרחה נשמתן על כל דיבור ודיבור. שעל ידי התפשטות הגשמיות אפשר להגיע קרוב למעלת הנבואה. ועל דרך דברי הרמב"ם שהנביאים התנבאו אחר שתפול עליהם תרדמה.

ולכן מפני שפורים הוא ענין קבלת התורה, לכן צריך להשתכר ולהירדם ולצאת ממציאותו.

ולכן צריך להרבות במתנות לאביונים, אף שגם שאר המצוות ענינם שמחה, כי זה ששמחתו הוא מזה שמשמח אחרים הוא הוראה שיצא ממציאותו. ודוקא על ידי זה הרי הוא דומה לשכינה.

 

פורים חט"ז שיחה ג'

"פירשו ממנו מקצת סנהדרין", מפני שהתעסק בצרכי ציבור. "פירשו" ולא חלקו עליו, מפני שידעו שאופן הלימוד של שמרדכי הוא כתלמוד ירושלמי – ש"תורתם מתברכת"  - ולכן עבור מרדכי הרי זה הנהגה נכונה.

על הפסוק "ורצוי לרוב אחיו" איתא בגמרא (מגילה טז, ב): "לרוב אחיו ולא לכל אחיו מלמד שפירשו ממנו מקצת סנהדרין". והנה, סברת מקצת סנהדרין היה שאף שעל מרדכי לעסוק בצרכי הרבים מכל מקום אינו יכול להיות חלק מהסנהדרין. אך לפי זה צריך להבין מדוע פירשו ממנו רק מקצת סנהדרין?

והביאור: בהקדים הלשון "פירשו" ולא חלקו עליו וכיוצא בזה. שהפירוש הוא שהם ידעו שעבור מרדכי זהו דרך נכונה, אך לא בשבילם, וזהו "פירשו ממנו" - שהם לא התעסקו בעבודה זו אך לא חלקו עליו.

והביאור בהקדים סיפור הראגאשאווער, שביאר שאיתא בבבלי בנוגע לחסידים הראשונים "מתוך שחסידים הם תורתם משתמרת", ובירושלמי נאמר "היתה ברכה ניתנת בתורתם". זאת אומרת שלא רק שלא שכחו מה שלמדו (כהבבלי) אלא שבזמן מועט היו יכולים ללמוד הרבה יותר מכפי הטבע. (ומתאים לאופן הלימוד דהירושלמי, ללא אריכות השקו"ט, שבאים מיד להמסקנא).

ולכן מקצת הסנהדרין שלימודם היה כהבבלי, פרשו ממנו כי אי אפשר להיות בסנהדרין אם הוא רק אינו שוכח את מה שלמד כבר. משא"כ מרדכי ורוב הסנהדרין היה אופן הלימוד שלהם כתלמוד ירושלמי. ולכן לא פירשו ממנו.

אך אף על פי כן ישנה מעלה בלימוד התורה ללא ענינים אחרים, ולכן ממשיכה הגמרא "גדולה תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות", שלכן אף ש"תורתו מתברכת" מכל מקום "מעיקרא נימנה בתר ד' ולבסוף בתר ה'".

וההוראה: שצריך לוותר על שלימות שלו בשביל הצלת נפשות ברוחניות, להיות "דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו".


פורים חכ"א

בתחילה על הילד לדעת ש"אל תירא מפחד פתאום" ללא הסברה. ואח"כ, כשלומד יותר מוספים "עוצו עצה ותופר כי עמנו אל", שזהו הסברה מדוע "אל תירא". ואח"כ, כשמבין יותר, אומרים "ועד זקנה גו'", שגם הענינים שע"פ טבע אין להתפעל מהם כי גם הם מה'.

במדרש איתא שכמרדכי שמע על הגזרה ראה שלושה תינוקות שהיו באים מבית הספר "כיון שהגיע מרדכי אצל התינוקות שאל לאחד מהם פסוק לי פסוקיך אמר לו אל תירא כו' פתח השני ואמר אני קריתי היום ובזה הפסוק עמדתי בבית הספר עוצו עצה כו' פתח השלישי ואמר ועד זקנה אני הוא כו' שחק והיה שמח שמחה גדולה כו' אמר לו המן מה היא זאת השמחה ששמחת כו' אמר על בשורות טובות שבשרוני שלא אפחד מן העצה הרעה שיעצת כו'".

וצריך להבין כמה ענינים ומהם: לכאורה הפסוקים הם שלא על פי הסדר בנביא. ומהו הדגשת השני "אני קריתי היום ובזה הפסוק עמדתי", הרי מן הסתם גם הראשון למד יותר מפסוק אחד? ומהו הלשון "על בשורות טובות שבשרוני", מדוע אינו אומר לשון של נבואה? ומהו ההדגשה שהיו "באים מבית הספר"? ובאם שמח מדוע לבש שק ואפר וכו'?

והביאור: טעם הגזירה הוא מפני שהשתחוו לצלם, זאת אומרת שהיה חסרון באמונת בני ישראל. ולכן כששמע מרדכי שהיה להם אמונה וביטחון בה', לא רק בבית הספר אלא גם "כשהיו באים מבית הספר", אזי שמח כי ידע שטעם הגזירה התבטלה, ועתה צריך רק לעורר את בני ישראל כדי לגלות את האמונה שישנו בהם.

ובענין האמונה ישנם ג' שלבים, בתחילה על הילד לדעת שמפני שמאמין בה' אזי "אל תירא מפחד פתאום", ואינו צריך הסברה. ואח"כ, כשלומד יותר (שקרא הרבה פסוקים בבית הספר ובזה הפסוק עמד), אזי מוספים "עוצו עצה ותופר כי עמנו אל", שזהו הסברה מדוע "אל תירא". ואח"כ, כשמבין יותר, אומרים "ועד זקנה גו'", שגם הענינים (שאינם עצה רעה כו' אלא ענינים) דטבע שהטביע הקב"ה (זקנה ושיבה) אין להתפעל מהם כי גם הם מה' ("אני הוא", "אני אסבול").       


פורים חל"א שיחה א'

טעם גזירת המן היה "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע", דקיום בנ"י בין שבעים זאבים הוא למעלה מהטבע. אך כשבנ"י מחשיבים את הנהגת הטבע - שלא רק שהלכו לסעודה אלא "נהנו", כי חשבו שזה יבטיח את קיומם על פי טבע - הם מפקיעים את עצמם מהשמירה הניסית.

איתא בגמרא (מגילה יב, א) "מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל כלי' כו' מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע כו' אם כן שבשושן יהרגו בכל העולם כולו אל יהרגו כו' מפני שהשתחוו לצלם".

וצריך להבין איך שייך שרק מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע, ובפרט שבסעודה הין גם מאכלים כשרים, יתחייבו כליה?

והביאור: בני ישראל בין האומות הם ככבשה אחת בין שבעים זאבים, והצלתם מיד הזאבים הוא רק מפני שגדול הוא הרועה השומרם - שזהו קיום למעלה מהטבע. אך כשבני ישראל מנגדים לשמירה זו – על ידי שמחשיבים את הנהגת הטבע - הם מפקיעים את עצמם מהשמירה הניסית. וזהו הפירוש ב"נהנו מסעודתו" - שלא רק שהלכו לסעודה מפני ההכרח, אלא "נהנו" - כי חשבו שההליכה לסעודה מבטיחה את קיומם על פי טבע.

וכדי לתקן טעות זו היה הנס דפורים מלובש בלבושי הטבע, להדגיש שגם בהנהגת הטבע דבני ישראל מלובש הנס שלמעלה מהטבע.

וההוראה: אם האדם "נהנה מסעודתו" בענינים גשמיים, אך בענינים רוחניים אומר "מה חובתי ואעשנה" אזי זה מראה שהתעסקותו בעניני הגוף אינה לשם שמים. דרצון הקב"ה הוא שעניני הגוף שלו יהיו רק כדי שיוכל לעבוד את ה', והחיות והתענוג שלו יהיה בלימוד התורה וקיום המצוות.         


פורים חל"א שיחה ב'

"קם רבה שחטיה לר' זירא" - "אין ושחט אלא ומשך" - ענין ההעלאה, והיה לו כלות הנפש בפשטות, כי לא היה יכול לקבל את כל הגילויים. ולשנה הבאה אמר ר' זירא שבאמת רוצה לבוא עוד הפעם לכלות הנפש, אך "לא בכל שעתא ושעתא איתרחיש ניסא" - שנשמתו תרצה לחזור לגופו.

איתא בגמרא (מגילה ז, ב) "אמר רבא מחייב אינש לבסומי בפוריא כו' רבה ור' זירא עבדו סעודתא בהדי הדדי, איבסום קם רבה שחטיה לר' זירא, למחר בעי רחמי ואחיי. לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי, אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא איתרחיש ניסא".

ולכאורה סיפור זה תמוה ביותר, דאיך שייך לומר שרבה הרג את ר' זירא? ומדוע לא מוצאים שרבה יעשה תשובה על זה, ואדרבא בשנה הבאה הזמינו פעם נוספת?

(וצריך לומר שסיפור זה התרחש בפשטות, שהרי הסיפור הובא בגמרא בהמשך להלכה - "חייב אינש לבסומי כו'". והר"ן אומר שר' אפרים אומר שמפני סיפור זה נדחו דברי רבא).

והביאור בהקדים: הפירוש בזה שנדב ואביהוא נכנסו למקדש שתויי יין הוא שנשתכרו בסודות התורה (ששתו יין כפשוטו כדי שיתגלה אצלם רזי תורה על ידי שמחת הנפש). ועל דרך זה הוא בענין רבה ור' זירא, שר' זירא - לשון זעירא - לא היה יכול לקבל את כל הגילויים שגילה רבה, וממילא היתה לו כלות הנפש על ידי שרבה שחטו - "אין ושחט אלא ומשך" - ענין ההעלאה, שהיתה לו כלות הנפש בפשטות. ולשנה הבאה אמר ר' זירא שבאמת רוצה לבוא עוד הפעם לכלות הנפש, אך אינו בטוח שיתרחש נס שנשמתו תרצה לחזור לגופו.              


פורים חל"ו שיחה א'

מטרת הסעודה "לעשות כרצון איש ואיש", ולכן "והשתיה כדת אין אונס". וזהו שאחשורוש שאל את החכמים (אף שלכאורה פשוט שמורד במלכות במיתה), האם בסעודה שענינה "לעשות רצון איש ואיש" ישנו מקום לומר שושתי אינה צריכה לבוא היפך רצונה.  

בסיפור המגילה צריך להבין מדוע היה צריך אחשורוש לשאול "מה לעשות במלכה ושתי" מאת "החכמים יודעי העיתים", הרי דין פשוט, גם על פי תורת חסד, שהמורד במלכות חייב מיתה? ובמענה ממוכן צריך להבין, הרי מה נוגע זה שושתי עותה "על כל השרים ועל כל העמים", הרי העיקר היא שעותה "על המלך לבדו"?

ויובן בהקדים, שבענין השתיה כדת נאמר "כי כן יסד המלך גו'" וצריך להבין מדוע נאמר הלשון "יסד" ולא צוה? ועל "על כל רב ביתו" מפרש רש"י "על כל שרי הסעודה שר האופים ושר הטבחים ושר המשקים", וצריך להבין הרי לכאורה למה מזכיר את שאר השרים הרי בפסוק מדובר רק על השתיה, וביותר קשה מדוע מזכיר את שר המשקים באחרונה?

והביאור בזה: "הדת" של אונס לשתות יין מכוסות גדולים הוא בשביל להראות את גודל ועושר המלך (כבסעודה הראשונה לכל שריו ועבדיו), אך מטרת הסעודה השניה היה "לעשות כרצון איש ואיש". וזהו הפי' "יסד" - שזהו היסוד ומטרת כל הסעודה, וממילא גם בנוגע לשתיה הנה "והשתיה כדת אין אונס" (היפך מהדת הרגיל). וזהו שאחשורוש שאל את החכמים, האם בסעודה שענינה "לעשות רצון איש ואיש" ישנו מקום לומר שושתי אינה צריכה לבוא היפך רצונה (אך מובן שישנם כמה טעמים לומר להיפך, שהרי פה ישנה ציווי מפורש מהמלך, ועוד טעמים). ולכן הוסיף ממוכן גם טעם אחר שושתי עותה "על כל השרים גו'".

והנה, ידוע מארז"ל ש"המלך" שבמגילת אסתר קאי על הקב"ה. ועל פי הנ"ל יש לומר שבזה מודגש המעלה שבעבודת בני ישראל בזמן אחשורוש. שבשעת מתן תורה "כפה עליהם הר כגיגית", אך בזמן פורים היתה המסירות נפש לא מצד כפיה אלא "כרצון איש ואיש" - בבחירתם החפשית.

וזהו שגדלה שמחת פורים עד ש"חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע גו'", שיש לומר שזהו ענין "ונהפך הוא", שתמורת היין שנתן אחשורוש במשתה שלו "ויין מלכות רב", נעשה יין דקדושה - שמחה שלמעלה מהגבלה, ועד שגם כשכל המועדים בטלים (שלא תהיה חשיבות לשמחת המועדים לגבי שמחת הגאולה) שמחת פורים אינה בטלה.   


פורים חל"ו שיחה ב'

אומרים הלל רק על נס גלוי – "אין אומרים הלל על נס שבחו"ל". ולר"נ "קרייתא זו הלילא", שעל ידי קריאת המגילה מתגלה שזהו נס. ולרבא הטעם שאין אומרים הלל על נס המלובש בטבע הוא מצד הגברא, שהאדם אינו מרגיש את הנס - "אכתי עבדי דאחשורוש אנן".    

בטעם קריאת המגילה איתא בגמרא (מגילה יד, א): "ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה ממיתה לחיים לא כל שכן. אי הכי הלל נמי נימא, (ומשני) לפי שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ כו' רב נחמן אמר קרייתא זו הלילא, רבא אמר בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה אלא הכא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש, אכתי עבדי אחשורוש אנן". ונמצא שלטעם הא' והג' אין חיוב לומר הלל, ואילו לטעם הב' חייבים לומר הלל ורק שקריאת המגילה היא ההלל (ולדעת המאירי, הנה לטעם הב' מי שאין לו מגילה חייב בהלל).

ובגמרא ממשיך "בין לרבא בין לרב נחמן קשיא דהא תניא משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה" (ורבא ורב נחמן אמרו טעם אחר), ומשני כיון שגלו חזרו להכשירו הראשון. וצריך להבין לרבא איך שייך חיוב הלל לאחר שגלו הרי בגלות "אכתי עבדי דאחשורוש אנן"?

והביאור בזה: ג' טעמים הנ"ל יסודם בנקודה אחת - שנס פורים לא היה נס גלוי, והלל אומרים רק על נס גלוי (ד"הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף"). אך הנס דפורים היה נס (שמצד הנס צריך לומר הלל), אך מצד שני היה נס המלובש בטבע (שמצד ההתלבשות אין לומר הלל). ועל פי זה יש לבאר את דעת רב נחמן "קרייתא זו הלילא", שעל ידי שקוראים את המגילה שהיא חלק מתורה אור, אזי רואים שזהו נס, ואם כן אז דוקא חייבים בהלל אך "קרייתא זו היא הלילא" - כי בקריאתה של המגילה תלויה וגם כלולה אמירת הלל. ועל פי זה יש לומר שאם אין לאדם מגילה אזי לא יאמר הלל, כי לא יתכן אמירת הלל בפורים ללא קריאת המגילה.

והנה, הטעם הא' סובר שהטעם שאין אומרים הלל על נס המלובש בטבע הוא מפני החפצא - שהנס אינו נס המספיק לאמירת הלל - ולכן אומר שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ שבה ההשגחה האלוקית מסותרת בדרכי הטבע. אך רבא - הטעם הג' - סובר שהטעם שאין אומרים הלל על נס המלובש בטבע הוא מצד הגברא, שהאדם אינו מרגיש את הנס ולכן אינו חייב באמירת הלל, ולכן טעמו הוא ש"אכתי עבדי דאחשורוש אנן" - שכאשר בני ישראל משועבדים לאומות העולם אי אפשר להגיע להרגשה זו וממילא אין אומרים הלל.

ובעבודת האדם: ארץ ישראל קאי על עניני הנשמה, וחוץ לארץ קאי על עניני הגוף. וזהו הדיעה הא' ש"אין אומרים הלל על הנס שבחוץ לארץ" מפני שענין הלל - התגלות אלוקות - שייך רק מצד נשמת האדם ולא מצד הגוף. וזהו הביאור בדעת רבא (דיעה הג') שאף שסובר "אכתי עבדי דאחשורוש אנן" מכל מקום אומר ש"כיון שגלו חזרו להתירן הראשון" מפני שעניני הנשמה לא נשתעבדו בגלות ולכן מצד הנשמה אפשר להיות הילול (התגלות ה'). ורב נחמן סובר "קריתא זו הלילא" שבכח התורה אפשר לאדם להמשיך התגלות אלקות גם בעניני הטבע.        

 

כי תשא

כי תשא ח"א

מטבע של אש הוא חיבור רצוא ושוב, שבכח ניצוץ בורא שבנש"י. וע"י עבודה זו שמצד עצם הנשמה מתכפרים הפגמים, כי עצם הנשמה היתה תמיד באמנה איתו ית'.

אמרו חז"ל שמשה נתקשה במחצית השקל עד שהוציא הקב"ה מטבע של אש מתחת כסא הכבוד. ותוספות מבארים שמשה נתקשה איך שייך שמטבע יהיה כופר לנפש. אך על פי זה קשה איך נתיישב קושי זה על ידי שהראהו הקב"ה מטבע של אש?

והביאור: "כסא" הוא ענין כס והעלם, ו"הכבוד" הוא ענין הגילוי. אך אם הקב"ה היה מגלה את האור שלמעלה מנבראים אזי לא יוכלו הנבראים לקבל, ודוקא על ידי ההעלם - "כסא" יכול להיות "הכבוד" - גילוי. וזהו "כסא הכבוד" - ראשית התגלות אוא"ס לנבראים.

והנה, גילוי זה פועל בנבראים רצוא ושוב, שדוקא על ידי ההעלם מרגישים בני ישראל את האור וממילא מתעוררים ברצוא, אך מפני שיודעים שהכוונה העליונה היא דירה בתחתונים, שלכן נתעלם בכסא הכבוד, נעשה בנבראים תנועה של שוב.

והנה, אש הוא רצוא - שתמיד עולה למקורו, ומטבע הוא שוב - שחריף לצאת, שהמטבע שוה אותו דבר לכל אחד, וזהו בחינת שוב, דברצוא ישנם חילוקים, אך בשוב וקבלת עול כולם שווים.

והנה, מטבע של אש הוא חיבור רצוא ושוב, שאין זה בכח הנבראים אלא בכח האלוקות שמתגלה לנבראים - כסא הכבוד. דנשמות ישראל חצובות מתחת כסא הכבוד ולכן יש בהם ניצוץ בורא שמצד זה יש בהם העבודה דמטבע של אש.

והנה, על ידי עבודה זו שמצד עצם הנשמה מתכפרים הפגמים, כי עצם הנשמה היתה תמיד באמנה איתו ית'.

והנה, בזמן הזה מחצית השקל הוא ענין נתינת הצדקה, שבזה ישנה גם כן בחינת מטבע של אש. דמטבע הוא רצוא כי יש בזה חיות נפשו, ונותנה בקבלת עול ללא טעם (דאם יש לעני מעלה אזי אין זה צדקה, שהרי אז מגיע להעני ענין זה מצד מעלתו). וזהו החיבור דמטבע של אש - שנותן את חיותו בקבלת עול, והקבלת עול שלו הוא בחיות.     

"פוסחים על שתי הסעיפים" גרוע יותר מעבודה זרה.

ב. בהפטרת פרשתנו מסופר שאליהו אמר לבני ישראל "עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים". ויש לומר ש"פוסחים על שתי הסעיפים" גרוע יותר מעבודה זרה מכמה טעמים: (א) שבעבודה זרה כשמבין שטעה מתעורר בתשובה, משא"כ הפוסח אינו מתעורר כי טוען שתמיד האמין גם בהקב"ה. (ב) העובד עבודה זרה מאמין בה ומסור לענינים רוחניים, משא"כ הפוסח עובד גם כן את העבודה זרה כי חושב שיוטב לו בגשמיות על ידי זה, ואם כן הוא מוותר על הרוחניות שלו עבור הגשמיות. (ג) אנשים אחרים לא ילמדו מהעובד עבודה זרה (כי עבודה זרה מופרך לגמרי אצל האחרים) ולכן לא יכשיל אחרים, משא"כ הפוסח יכול להטעות אחרים.   

והנה, כל הנ"ל הוא גם ב"פוסח על שתי הסעיפים" בדקות, שמקיל בעניני שולחן ערך לפי שעה לצורך פרנסתו.

כי תשא ח"ג

הכפרה היא לא ע"י מעשה נתינת מחצית השקל אלא ע"י האש דעצם הנשמה.   

איתא בגמרא שמשה נתקשה במחצית השקל ולכן הראה לו הקב"ה מטבע של אש ואמר לו כזה יתנו. ותוספות ביארו שהקושי הוא איך יכול מחצית השקל לכפר על חטא עבודה זרה, ועל זה הראה לו הקב"ה מטבע של אש. והנה, ידוע המשל מתלמיד שלמד איך לצרף זהב, אך המלמד שכח לומר לו שצריך להדליק את האש, ולא נעשה דבר. והנמשל הוא שבאמת המעשה עצמו אינו הכפרה אלא האש דעצם הנשמה.

וענין זה מרומז במצות מחצית השקל שבה מודגש שהנתינה היא מחצית מעשרים גרה (ולא עשר גרה), דמחצית מורה שהאדם אינו מציאות לעצמו והוא בשלימות רק כאשר הוא באחדות עם הקב"ה (עשר גרה - י' ספירות שלמעלה), וענין זה הוא התיקון לעבודה זרה שענינה פירוד.

והחיבור דהקב"ה ובני ישראל אינו כמו שני דברים המתחברים אלא הם מציאות אחת - שזהו מצד עצם הנשמה.  


כי תשא ח"ו שיחה א'

בכיור היו ב' קצוות, שמצד אחד היה רק הכנה, אך מצד שני היה קשור למשה.

הכיור הוא הכלי היחידי שנצטוו לעשות בפרשת כי תשא, לאחר סיום הציווי דעשיית כל שאר כלי המשכן בפרשת תרומה (ותצוה). ומבואר במפרשים שהטעם לזה הוא שהכיור הוא רק הכנה לעבודה. וזהו ג"כ הטעם שהכיור היה שלא כנגד פתח אוהל מועד כי לא היו יכולים לעבור מן המזבח ולפנים ללא קידוש ידים ורגלים.

וזהו שהגמרא (זבחים יט, ב) אומרת "כל כיור שאין בו לקדש ארבעה כהנים ממנו אין מקדשין בו". שצריך שד' כהנים יוכלו לרחוץ מהכיור כנגד משה אהרן ובניו (שדין זה נלמד מהפסוק (פקודי מ, לא) "ורחצו ממנו משה אהרן ובניו"), דמפני שכל ענין הכיור הוא הכנה, לכן מונים את משה שהכהונה שלו היה הכנה לכהונת אהרן ובניו. ואם כן בכיור היו ב' קצוות, שמצד אחד היה רק הכנה אך מצד שני היה קשור למשה. וזהו שמשה לא רצה לקבל את המראות הצובאות מפני שעשויין ליצר הרע, אך ה' אמר למשה "אלו חביבין עלי מן הכל", מפני שהתכלית דהמשכן הוא דירה בתחתונים.

וזהו שאף שהכיור היה רק הכנה, מכל מקום היה בו מעלה על שאר הכלים, כנ"ל, כי הסרת הרע, שמרומז ברחיצת הידים ורגלים, הוא בחינת אתכפיא, על דרך מראות הצובאות.


כי תשא ח"ו שיחה ב'

נאמר כאן איסור הנאה בלשון "לא תבשל" (אותו הלשון שלעיל פירושו איסור אכילה), כי פה נוסף באיסור אכילה הנאה ובישול, והוא שהאיסור כולל גם כל בשר. ואם כן - שגדי הוא לא רק ולד רך – נאמר "בחלב אמו" (לא מפני שכך הוא ההוה לבשל ולד רך, אלא ללמד) "פרט לעוף שאין לו חלב אם".

ברש"י (לד, כו): "לא תבשל גדי: אזהרה לבשר בחלב ושלשה פעמים כתוב בתורה אחד לאכילה ואחד להנאה ואחד לאיסור בישול. גדי: כל ולד רך במשמע ואף עגל וכבש ממה שהוצרך לפרש בכמה מקומות גדי עזים למדת שגדי סתם כל יונקים במשמע. בחלב אמו: פרט לעוף שאין לו חלב שאין איסורו מן התורה אלא מדברי סופרים".

צריך להבין: זה ש"לא תבשל גדי" הוא "אזהרה לבשר בחלב" – זאת אומרת שהאיסור הוא לא רק בגדי אלא גם בכל בשר – אינו נלמד מתיבת "גדי" – דאם כן היה רש"י צריך לפרש כן בפרשת משפטים בפעם הראשונה שבה נאמר לשון זה – אלא מזה שהציווי נכפל עוד פעם, אך לכאורה רש"י להלן מבאר שטעם הכפל - אינו לרבות כל סוג בשר – אלא "אחד לאכילה ואחד להנאה כו'"? ועוד קשה שהרי רש"י כבר פירש "בג' מקומות כתוב בתורה כו'" בפרשת משפטים? וגם הפירוש שעגל וכבש בכלל גדי כבר נאמר לעיל? ומהו טעם השינוי שבפרשת משפטים מפרש רש"י שגדי פירושו "ולד רך", ואילו פה מוסיף רש"י "יונקים" – שרק ולד רך שיונק נכלל ב"גדי"? ומדוע מפרש רש"י "בחלב אמו: פרט לעוף שאין לו חלב", הרי לכאורה "אמו" בא לבאר באיזה  "חלב" מדובר, ולא לבאר באיזה סוג בשר מדובר? ומדוע צריך לבאר שאיסור עוף הוא מדברי סופרים שלכאורה אין בו שייכות לפירוש הכתוב?

הביאור בזה: הקושי שרש"י בא לבאר הוא מדוע נאמר פה "לא תבשל" – אותו הלשון שנאמר לעיל – והרי הכוונה היא שונה מלעיל, שפה הפירוש הוא לאסור בהנאה? ועל זה מפרש רש"י שהכוונה בזה הוא להורות על הוספה על הפסוק דלעיל בענין האכילה גופא, וההוספה היחידה שאפשר למצוא שכולל את כל הפרטים דאכילה הנאה ובישול, הוא שהאיסור הוא "אזהרה לבשר כו'", שכולל כל מין בשר . ועל זה ממשיך רש"י "ושלושה פעמים כתוב בתורה כו'" כדי לבאר שאיסור ה"בשר" – שכולל גם עגל וכבש (לא רק גדי שנאמר בפירוש) – כולל את ג' הפרטים דאכילה הנאה ובישול.

ועל זה מוסיף רש"י "שגדי סתם כל יונקים במשמע", שבזה מבאר מדוע נאמר הלשון "גדי" אף שהאיסור הוא בכל סוג בשר", ועל זה אומר ש"גדי" פירושו בשר רך, וההוה הוא שמבשלים ולד רך שיונק בחלב אמו, ואין הולכים לחפש חלב אחר (ולכן דוקא בפרשתנו מוסיף "יונקים", כי בפרשת משפטים עדיין אין יודעים שגדי כולל כל בשר, אך פה שיודעים ש"גדי" כולל כל בשר צריך להבין מדוע נאמר "גדי", ולכן אומר רש"י "יונקים" שזהו ההוה לבשל גדי יונק בחלב אמו). אך על פי זה קשה מדוע נאמר פה "בחלב אמו", שהרי בפרשת משפטים יודעים רק שהאיסור הוא על גדי - ולד רך, ולכן נאמר שם "אמו" כי (בפרשת משפטים יודעים רק ש)האיסור הוא דוקא בחלב אמו, שהרי בישול ולד רך בחלב אמו הוא אכזריות.. אך בפרשתנו שבו יודעים שגדי הוא כל בשר, אם כן החלב הוא גם כל חלב לא רק חלב אמו, ואם כן מדוע נאמר "בחלב אמו"? [ואם כל הטעם שנאמר "גדי" הוא משום "חלב אמו", כנ"ל, אי אפשר לומר שנאמר "חלב אמו" כי ההוה הוא לבשל גדי בחלב אמו, שאז נמצא "חלב אמו" תלוי ב"גדי"]. ועל זה מבאר רש"י ש"חלב אמו" מלמדנו "פרט לעוף שאין לו חלב אם".

אך קשה לומר שמלמדנו בנוגע לבשר עוף על ידי רמז ב"חלב אמו" ולא בתיבת "גדי" שקאי על הבשר. ועל זה ממשיך רש"י שהבשר אסור מדברי סופרים, וזה נרמז בתורה בזה שלמדים "פרט לעוף" מ"חלב אמו", ש"בחלב אמו" נותן מקום לפרש שאינו בא ללמד ולמעט בשר עוף.

מהענינים מופלאים בהלכה: ישנה מחלוקת האם האיסור דרבנן על בשר עוף בחלב הוא רק באכילה או גם בבישול ובהנאה. ויש לומר שלרש"י בפשוטו של מקרא בשר עוף אסור גם בבישול ובהנאה מדברי סופרים. דמזה שהתורה מרמזת את האיסור דבשר עוף בפסוק שבא להשמיענו על בשר (כל בשר במשמע), לכן כמו שהאיסור דכל בשר הוא גם בבישול ובהנאה כך האיסור דבשר עוף המרומז בפסוק זה הוא גם בבישול ובהנאה.

מיינה של תורה: בישול בשר בחלב אם, שזהו אכזריות, הוא המקור שממנו למדים על האיסור דבשר בחלב בכל מצב שהוא, שמזה רואים עד כמה צריך להתרחק מענין של צער בעלי חיים, ומזה לומדים במכל שכן עד כמה צריך להיזהר מלצער אדם.

 

כי תשא חי"א שיחה א'

לפי פירוש הא' - "לשון קשירה" -  קשה מהמשך הכתוב איך נאמר "ויעשהו עגל מסכה". ולפירוש הב' – "לשון צורה" - גם כן קשה מהמשך הפרשה איך אמר אהרן "ויצא העגל הזה". העגל שעשו לא היה ענין של עבודה זרה אלא היה במקום משה.

ברש"י (לב, ד): "ויצר אותו בחרט: יש לתרגמו בשני פנים האחד ויצר לשון קשירה בחרט לשון סודר כמו והמטפחות והחריטים (מלכים ה) ויצר ככרים כסף בשני חריטים. והב' ויצר לשון צורה. בחרט כלי אומנות הצורפין שחורצין וחורטין בו צורות בזהב כעט סופר החורט אותיות בלוחות ופנקסין כמו וכתוב עליו בחרט אנוש וזהו שת"א וצר יתיה בזיפא לשון זיוף הוא כלי אומנות שחורצין בו בזהב אותיות ושקדים שקורין בלע"ז ניי"ל ומזייפין על ידו חותמות".

רש"י מביא ב' פירושים, ובהקדמת "יש לתרגמו בשני פנים" שמורה שב' הפירושים שווים, כי לפי פירוש הא' קשה מהמשך הסיפור איך נאמר "ויעשהו עגל מסכה", והרי לפירוש הא' אהרן לא עשה את העגל. ולפירוש הב' גם כן קשה מהמשך הפרשה שאהרן אמר "ואשליכהו באש ויצא העגל הזה", ולפי פירוש הב' הרי אהרן בעצמו צר את הצורה ולא רק השליכו באש. ואם כן שתי הפירושים שווים כי הקושי בשניהם הוא מהמשך הכתוב. (וזהו שרש"י כותב האחד והב', ולא כתב הראשון, שמזה הי' משמע שהוא הפי' הראשון והעיקרי).

אך לפי פירוש הב' לכאורה קשה איך יתכן שאהרן בעצמו עשה את העגל? ועד"ז קשה בנוגע לכל ישראל איך היו שייכים לעשות עגל מיד אחר מתן תורה? והביאור: שהעגל שעשו לא היה ענין של עבודה זרה אלא היה במקום משה, כאמרם "כי זה משה האיש גו' לא ידענו מה הי' לו" (ורק אחר כך עבדו מקצתם את העגל כעבודה זרה ממש).

ובפרט שזה היה לפני שנאמר לבני ישראל הציווי "לא תעשון איתי" – וכפרש"י שלא תעשו כרובים בבתי כנסיות כמו שהי' במשכן – וא"כ חשבו שממוצע אינו מושלל.

ועל דרך ההלכה יש לומר שאהרן אינו יכול לעשות עבודה זרה כי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, ואהרן הדגיש "פרקו גו' והביאו אלי" ולא "ויתנו לי", שהוא לא קנה אותם. ואף שמבואר בגמרא שמפני שבני ישראל עבדו את העגל גילו דעתם שניחא להו בזה, ובאופן זה יכול אדם לאסור דבר שאינו שלו, הנה יש לומר שזהו רק בדעבד מעשה (על דרך זקף לבנה כו'), משא"כ בשעת עשיית אהרן לא עשו בני ישראל מעשה, ואם כן אהרן לא היה יכול לאסור דבר שאינו שלו.

מיינה של תורה: מבואר שזה שישנה מציאות של עבודה זרה בעולם הוא מפני שבדקות דדקות ישנו ענין זה בתורה, דבתורה ישנם ריבוי פירושים שמזה יכול הרוצה לטעות (שההדגשה היא שהטעות אינו מצד התורה אלא מצד רצון הטועה) לחשוב שזהו בסתירה לאחדות ה'. וזהו שפירש רש"י "יש לתרגמו בשני פנים", שהטעות אינו מצד התורה – אלא מצד המתרגם. וזהו סדר הענינים ברש"י: בפיסקא זו אומר "יש לתרגמו כו'" ומזה באין ל"יש אומרים" – ישות ומציאות, ומזה באים ל"דבר אחר" – עבודה זרה.

ומרומז בב' פירושי רש"י, שבתחילה מפרש שצר את הכסף במטפחת – שעושה את הזהב למציאות, ומזה בא לצר צורת העגל בפועל.

והעצה לזה הוא שהעסק בתורה הוא בקבלת עול - ומרומז ברש"י: "ויתפרקו לשון פריקת משא", שהעגל בא על ידי שמחשבים את התורה למשא וממילא פורקים עול. ועל ידי לימוד התורה בקבלת עול מרגיש שריבוי הפירושים בתורה הוא ביטוי לאמיתית אחדות הפשוטה.

 

תשא חי"א שיחה ב'

מדוע משמיענו שמשה מיהר להשתחוות, דלכאורה פשוט שמשה השתחווה על הבשורה הטובה? ועל זה מפרש רש"י "כשראה שכינה עוברת כו' מיד השתחווה", שמשה השתווה לפני הבשורה, מיד כשהתחילה שכינה לעבור, מפני שזה הי' קיום בקשתו ד"הראני נא את כבודך".

ברש"י (לד, ח): "וימהר משה: כשראה משה שכינה עוברת ושמע קול הקריאה מיד וישתחו".

צריך להבין מהו הקושי שרש"י מבאר? דאין לומר שרוצה לבאר מדוע משה השתחווה – דהרי לעיל עה"פ (בא יב, כז) "ויקד העם וישתחוו" פירש רש"י "על בשורת הגאולה כו'",וא"כ מובן שמשה השתחוה על הבשורה טובה די"ג מדות הרחמים? ולאידך, מהיכי תיתי שהשתחווה על שראה את השכינה ולא על הבשורה?

והביאור: הקושי הוא שלכאורה מדוע צריך להשמיענו שמשה מיהר להשתחוות, דלכאורה זה פשוט שמשה השתחווה על הבשורה הטובה? ועל זה מפרש רש"י "כשראה שכינה עוברת כו' מיד השתחווה", שהכוונה היא לא לאחר שהשכינה עברה ולאחר ששמע הבשורה, אלא מיד כשהשכינה התחילה לבוא ולעבור. ומקדים רש"י "כשראה שכינה עוברת כו'", דהטעם שמשה השתחוה כאן ולא לפני שאר האמירות הוא מפני ש"שכינה עוברת" הי' מילוי בקשתו "הראני נא את כבודך".  

וזהו הביאור בזה ש"ראה שכינה" אף שה' אמר "וראית את אחורי ופני לא יראו", דהפירוש ראה שכינה הוא ראי' כללית מרחוק כשהשכינה התחילה לבוא ולעבור, ומובן שאין זה בחינת "פני" שעליו נאמר "לא יראו".

והנה, רש"י מדגיש "מיד וישתחו", דהנה קידה פירושה כפיפת הראש (לא בתור התחלת ההשתחואה אלא בתור ענין בפני עצמו), ורש"י מדגיש שמיהר כל כך עד שנראה שלא היה קידה.

מיינה של תורה: הלשון שכינה הוא על שם ששוכנת ומתלבשת, ולכן כשרש"י אומר "כשראה משה" אומר שכינה – שזהו הבחינה שמשה יכול לראות, כי היא שוכנת ומתלבשת.

 

כי תשא חט"ז שיחה א'

במחצית השקל הנתינה עצמה היא הכפרה, ולכן צריכה להינתן כולה כאחת. מחצה"ש הוא גם בעל כרחן (דלא כקרבנות), ולכן תמה משה כו'. והראה לו הקב"ה מטבע של אש ומשקלה מחצית השקל. שגילה למשה שגם בנתינה בעל כרחו - "ומשקלה", היא נתינה מעצם הנשמה - "מטבע של אש".

על הפסוק (ל, יג) "זה יתנו" אמרו רז"ל (והובא ברש"י) "אמר ר' מאיר כמין מטבע של אש הוציא הקב"ה מתחת כסא כבודו והראה למשה ואמר לו זה יתנו כזה יתנו". צריך להבין מדוע נתקשה משה במחצית השקל, הרי לכאורה אין במחצית השקל שום קושי (משא"כ שאר הדברים שנתקשה בהן משה, כמו המנורה ומולד הלבנה הם דברים מסובכים)?

ויובן בהקדים: בספר המצוות מבאר הרמב"ם: "ליתן מחצית השקל כו' והוא אומרו יתעלה ונתנו איש כופר נפשו ואומר זה יתנו". ולכאורה מדוע מביא גם את הפסוק כופר נפשו?

והביאור: (ע"פ הראגעטשאווער) לפי הרמב"ם הנתינה גופא היא הכפרה (ולא שהכפרה באה על ידי הקרבנות שבאים ממחצית השקל) ולכן צריכה הנתינה להיות כולה כאחת – דבכפרה אינה מועלת נתינה לחצאים.

ולכן מביא הרמב"ם ב' פסוקים, "כופר נפשו" הוא לבאר שהנתינה - ולא הקרבנות שבאים על ידה - היא הכפרה. ו"זה יתנו", היא נתינה של דבר שלם, מחצית השקל אחד ולא שיעור המצטרף. וזהו ש"הראהו מטבע של אש", דאש אין לו משקל, זאת אומרת שהעיקר אינו עשר גרה כסף, אלא עצם המטבע.

והנה מטבע של אש הוא הביאור על כופר לנפש. דהכפרה דקרבנות הוא מלשון קינוח ולכן מועלת רק לשגגות. משא"כ כופר הוא שנפש זה משתנה ונעשה מציאות חדשה – על דרך טבילותא בנורא – שעל ידי שמחזירן לכבשן נעשה מציאות חדשה. ולכן מכפר גם על חיוב מיתה כבחטא העגל.

ביאור הלשון "ומשקלה מחצית השקל": בהקדים, שתמיהת משה "מה יוכל אדם ליתן כופר נפשו" כבר נתעורר לפני כן בהציווי דהקרבנות. שמשה תמה "מי יוכל להספיק לו קרבנות כו' אמר לו הקב"ה איני מבקש לפי כוחי אלא לפי כוחן כו'". ואם כן מדוע תמה עוד פעם במחצית השקל?

והביאור: קרבן צריך להיות "לרצונו", ואם כן זהו "לפי כוחן", אך מחצית השקל הוא גם בעל כרחן, ד"ממשכנין" על השקלים, ואם כן אין זה לפי כוחן של ישראל, ולכן תמה משה כו'.

ולכן הראה לו הקב"ה מטבע של אש, שהוציא מתחת כסא כבודו, ומשקלה מחצית השקל. שגילה למשה שגם בנתינה בעל כרחו, שהיא רק נתינה גשמית - "ומשקלה", היא באמת נתינה מעצם הנשמה שהיא "מטבע של אש".

וההוראה: שכשהאדם רואה שאין לו חיות בעבודת ה', אזי כ"שנרתע לאחוריו" (כהלשון שם בנוגע למשה) מזה שאין לו חיות, הנה זה עצמו מגלה את המטבע של אש.

וכשמשתדלים לקרב את בני ישראל להקב"ה אזי גם כשפועל על יהודי לקיים מצוה שאין לו בזה שום השגה, ואפילו אם מקיים את המצוה רק מפני הנימוס, שאינו רוצה לסרב כו', הנה באמת קיום המצוה היא באש של עצם הנשמה.

 

כי תשא חט"ז שיחה ב'

לר"מ העיקרין נימוחין בשמן וא"כ הם חלק משמן המשחה - שההוה מכריע את העתיד, ואם כן בשעת העשיה העיקר הוא ש"ועשית אותו רוקח" יהיה כדבעי. ולר"י שמן פירשו שמן בלבד ללא עיקרין - שהעתיד מכריע, וא"כ גם בשעת העשיה העיקר הוא שבעתיד יהי' השמן בשלימות.

ברש"י (ל, כד): "הין: י"ב לוגין ונחלקו בו חכמי ישראל רבי מאיר אומר בו שלקו את העקרין אמר לו רבי יהודה והלא לסוך את העקרין אינו סיפק אלא שראום במים שלא יבלעו את השמן ואח"כ הציף עליהם השמן עד שקלט הריח וקפחו לשמן מעל העקרין".

והנה, כשרש"י מקדים "נחלקו בו חכמי ישראל" רצונו לומר שב' הפירושים שקולים. אך לכאורה לא מצינו מענה לטענת רבי יהודה על רבי מאיר "והלא לסוך את העיקרין אינו סיפק", ואם כן לכאורה פירושו של רבי יהודה קרובה יותר לפשוטו של מקרא?

והביאור בזה: לרבי מאיר "והלא לסוך את העקרין אינו מספיק" אינה קושיא, כי הוא סובר שמפני שהעיקרין נימוחין בשמן ה"ה חלק משמן המשחה. משא"כ רבי יהודה סובר שכשהכתוב אומר שמן פירשו שמן בלבד ללא עיקרין שנימוחו.

וטעם פלוגתתם הוא, דהנה בכתוב נאמר "ועשית אותו שמן משחת קודש רוקח מרקחת מעשה רוקח שמן משחת קודש יהיה". והנה מרקחת פירושו שני דברים המתערבים יחד על ידי הבישול, וזה מתאים לשיטת רבי מאיר, שהעיקרין נימוחו בשמן. אך סיום הכתוב "שמן משחת קודש יהיה" מדגיש את שיטת רבי יהודה שצריך להיות רק שמן. ולכן "נחלקו בו חכמי ישראל", לשיטתם, ששיטת רבי מאיר הוא שההוה מכריע את העתיד, ואם כן בשעת העשיה העיקר הוא ש"ועשית אותו רוקח" יהיה כדבעי אף שאחר כך תחסר בהשלימות דשמן. ושיטת רבי יהודה היא שהעתיד מכריע את ההוה ואם כן גם בשעת העשיה העיקר הוא שבעתיד יהי' השמן בשלימות.

ועל דרך פלוגתתם בנוגע לשוכר. שרבי מאיר סובר ששוכר כשומר חינם ורבי יהודה אומר שוכר כשומר שכר. וביאור פלוגתתם: רבי מאיר סובר שהמשכיר חושב על ההוה, ואם כן הוא נותן את החפץ בשביל כסף השכירות, ולא כשכר שמירה, דהרי עתה החפץ הוא נמצא ואינו חושב שמא יגנב בעתיד, ואם כן הוא סומך על השמירה הפחותה דשומר חינם. משא"כ רבי יהודה סובר שאם המשכיר לא יובטח שבעתיד יהיה החפץ בשלימות על ידי השמירה מעולה דשומר שכר, לא יתן את החפץ תמורת שכר בהוה.

ועד"ז הוא מחלקותם בברכות (מה, א) "עד כמה מזמנין (רבי מאיר) עד כזית ורבי יהודה אומר עד כביצה". [ובגמרא (מט, ב) מבואר ש"בקראי פליגי", אך תוספות סובר שהפסוקים הם רק אסמכתא.] ויש לומר שסברת מחלוקותם הוא, שלרבי מאיר מכיון שישנו אכילה עתה ישנו חיוב מדרבנן לזמן. משא"כ רבי יהודה סובר שהעיקר הוא לא האכילה עתה אלא התוצאה שבאה (בעתיד) מהאכילה, שהוא השביעה, ואם כן סובר "עד כביצה".

[ומבאר בקיצור את הצריכותא דג' המחלוקות].              

 

כי תשא חט"ז שיחה ג'

טענת משה "כלום מתקנא אלא חכם בחכם כו'" הי' על אופן העונש, שמראה שהיה חרון אף על זה שעבדו את העגל, זאת אומרת שהיתה קנאה על עבודה זרה, ולא על בני ישראל שעבדו את העבודה זרה.

על הפסוק (לב, יא) "למה ה' יחרה אפך בעמך" מפרש רש"י: "כלום מתקנא אלא חכם בחכם גיבור בגיבור". דהיינו שרש"י מפרש שטענת משה להקב"ה לא היה מדוע חרה אפו על בני ישראל אלא מדוע מתקנא בעבודה זרה.

ולכאורה זהו טענה שהיא היפך הכבוד להקב"ה, וזהו הטענה ששאל אגריפס את רבן גמליאל, ורבן גמליאל ענה לו שהחרון אף הוא על עובדי העבודה זרה. ואם כן מדוע אין רש"י מפרש שטענת משה הוא "למה ה' יחרה אפך בעמך" – על בני ישראל.

והביאור: טענת משה היה מדוע אמר הקב"ה "ואכלם" ללא עדים והתראה, ו"ועתה" מיד. שזה מראה על חרון אף מיוחד. והעיקר ש"ואכלם" היה על כל בני ישראל ולא רק על אלו שעבדו את העגל.

וטענת משה הי', לא על זה שמגיע לבני ישראל עונש חמור על עשיית עבירה חמורה, אלא על אופן העונש, שמראה שהיה חרון אף על זה שעבדו את העגל, זאת אומרת שהיתה קנאה על עבודה זרה, ולא על בני ישראל שעבדו את העבודה זרה ולכן העונש הוא לאו דוקא על עובדי עבודה זרה כנ"ל. ועל זה טען משה "כלום מתקנא אלא חכם בחכם גיבור בגיבור".

(והלשון "חכם בחכם" ו"גיבור בגיבור" – שמיוסד על הפסוק "אל יתהלל חכם בחכמתו גיבור בגבורתו עשיר בעשרו" - הוא מפני שכדי להוציא את בני ישראל ממצרים התנהג הקב"ה בחכמה ובגבורה. וקנאת הקב"ה היה על זה שבני ישראל אמרו שהעגל הוציאם ממצרים – "אשר העלוך מארץ מצרים", ועל זה אמר משה "כלום מתקנא אלא חכם בחכם גיבור בגיבור" ולעגל אין חכמה וגבורה. אך רש"י אינו מביא עשירות - השייך להמשך הכתוב "עשיר בעשרו" - כי לעשירות אין שייכות ליציאת מצרים).

מיינה של תורה: גם בשעת החטא הנשמה היא באמנה איתו, ולכן גם בשעה שעבדו את העגל ידעו שהעגל אינו חכם וגיבור ואין בה ממשות. ולכן טען משה שלא מגיע להם עונש.

       

כי תשא חט"ז שיחה ד'

רק בני ישראל שעבדו את העגל ללא עדים והתראה נבדקו כסוטות, אך הערב רב לא נבדקו, דרק בנ"י הם "ארוסתו" של מלך. רש"י מפרש "כאן לא נאמר ועמך", כי מדובר (לא על בנ"י, אלא) על הערב רב, אך מכיון שנמחל להם על העגל לכן לא נאמר "ועמך" אלא "העם" שהוא לשון של כבוד.

על הפסוק (לג, א) "וידבר ה' אל משה לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים גו'" מפרש רש"י: "אתה והעם: כאן לא אמר ועמך".

צריך להבין (דבשלמא לעיל כשנאמר "שחת עמך" מפרש רש"י "ערב רב שקבלת מעצמך", כי לולא פירושו לא היינו יודעים ש"עמך" קאי על הערב רב) אך מהו הקא סלקא דעתך שבפסוק דידן - בנוגע לעליה לארץ ישראל – המדובר הוא ב"עמך" שהם הערב רב ולא כל ישראל?

והביאור: לרש"י קשה: לפני כן נאמר (לב, לד) "לך נחה את העם אל אשר דיברתי לך", ואם כן מה מוסיף הכתוב כאן "לך עלה מזה אתה והעם"?

ולכן מפרש ש"לך נחה את העם" (לב, לד) קאי על בני אברהם יצחק ויעקב, ו"לך עלה מזה" (לג, א) קאי רק על הערב רב (ולכן אומר "אשר העלית").

והנה, על פי זה יוצא שרק בני ישראל שעבדו את העגל ללא עדים והתראה נבדקו כסוטות, אך הערב רב לא נבדקו (שבנוגע למיתה בסייף - כשהיה עדים והתראה - נאמר "ויפול מן העם", ובמגפה - עדים ללא התראה - נאמר "ויגוף ה' את העם". ש"העם" כולל גם את הערב רב. אך כשלא היה עדים והתראה - שאז נבדקו כסוטות - נאמר "וישק את בני ישראל" - דוקא בני ישראל ולא הערב רב). והוא מפני שרש"י מפרש "משל למלך שהניח ארוסתו בין השפחות", ואם כן בני ישראל הם ארוסתו ולכן צריכים להיבדק מה שאין כן הערב רב הם השפחות ואם כן אינם נבדקים.

ועל פי זה יובן מדוע רש"י מפרש "כאן לא נאמר ועמך", כי מדובר על הערב רב, אך מכיון שנמחל להם על העגל לכן לא נאמר "ועמך" אלא "העם" שהוא לשון של כבוד. 

והנה מעשה ידי משה נצחיים, ולכן הערב רב שמשה העלה מדעתו זכו ל"לך עלה מזה" – לעלות לארץ ישראל.

הביאור הפנימי בזה: אמרו חז"ל שישראל לא היו ראויין לאותו מעשה, אלא שזה היה גזירת מלך כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה. ויש לומר שהפירוש בזה הוא שסיבת החטא היה כדי שבני ישראל שבאותו הדור יבואו למעלת התשובה.

דהעילוי דתשובה הוא שזדונות נעשים כזכיות, העלאת הזדונות. והביאור בזה: הצדיקים ממשיכים את אחדות ה' בעולם, וגילוי אחדות ה' ברע, כפי שהוא מצד העולם, הוא על ידי דחיית הרע. אך בעלי תשובה מעלים את הניצוץ שישנו ברע, דענינם הוא העלאה מלמטה למעלה, והם מגלים את אחדות ה' על ידי היציאה מהעולם – העלאת הניצוץ.

והנה הבירור דהניצוצים הכי תחתונים הוא על ידי זה שאפילו הערב רב שעבדו את העגל והסיתו והדיחו כו' הנה גם הם חזרו בתשובה.    

והנה אנו מוצאים  נקודה זו בההפטרה שהיא מענין הפרשה. והוא שחז"ל אמרו שאליהו אמר לפר שעלה לבעל "כשם ששמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעימי כך מתקדש על ידך". שעל ידי הפר שעלה לבעל נתעלה הניצוץ שבו לקדושה, ונתגלה אחדות ה' כמו ("כשם כו' כך") הפר שעלה לה'.

ההוראה: אל יאמר האדם שרצונו להתעסק בענינים שהם תמיד בגבול הקדושה אך לא בקירוב בני ישראל לתשובה. דעל ידי עבודת התשובה מתקדש שמו של הקב"ה באותו האופן דהפר שעלה לה'. ואדרבא מקודם צריך להיות קידוש ה' על ידי הפר שעלה לבעל ורק אח"כ על יד "זה שעימי".


כי תשא חכ"א שיחה א'

"בגשתם אל המזבח" צריכים רחיצה כל פעם שבאים לשרת - על כל עבודה. אך האוהל מועד הוא מקום מיוחד רק לכהנים, הנה רק "בבואם" צריך רחיצה, אך אח"כ יכול לעבוד את כל העבודות, ואינו צריך לרחוץ בין כל עבודה ועבודה.

על הפסוק (ל, כ) "בבואם אל אוהל מועד ירחצו מים ולא ימותו או בגשתם אל המזבח לשרת גו'" מפרש רש"י: "בבואם אל אוהל מועד: להקטיר שחרית ובין הערביים קטורת או להזות מדם פר כהן המשיח ושעירי עבודה זרה".

מפרשי רש"י ביארו שרש"י מחדש שאינו חייב מיתה ב"ביאה ריקנית" כשנכנס ללא צורך עבודה. אך קשה דבפשוטו של מקרא קשה לומר שרש"י שולל ביאה ריקנית שהוא דבר שאינו רגיל (וגם קשה לומר ש"לשרת" שבסוף הפסוק קאי גם על התחלת הפסוק "בבואם").

והביאור: הקושי לרש"י הוא מדוע מחלק את ב' הענינים שבפסוק "בבואם אל אוהל מועד" ו"או בגשתם אל המזבח לשרת". וזה מכריח את רש"י לפרש ש"בגשתם אל המזבח" צריך רחיצה כל פעם שבאים לשרת - על כל עבודה (כי בחצר ישנם לויים וישראלים, ולכן בין כל עבודה צריך לרחוץ). אך האוהל מועד הוא מקום מיוחד רק לכהנים, ולכן רק "בבואם" - כשבאים בפעם הראשונה - צריך רחיצה, אך אחרי שבא הכהן לאוהל מועד יכול לעבוד את כל העבודות ואינו צריך לרחוץ בין כל עבודה ועבודה. וזהו כוונת רש"י להקטיר שחרית ובין הערביים, שכשנכנס בשחרית להקטיר יכול לעבוד את כל העבודת גם כן (וזהו שרש"י אומר הקטרת הקטורת ואינו מונה עבודות אחרות, כי כוונתו לומר שכשרוחץ ונכנס לעבוד עבודה אחת יכול לעבוד את כל העבודות הקבועות אז ללא צורך ברחיצה נוספת).