ויקרא

ויקרא ח"א

הקרבן בא מהאדם עצמו, ו"מכם" קאי על נפה"א, ו"מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" קאי על נה"ב.

בהתחלת פרשתנו נאמר "אדם כי יקריב מכם", ומבאר אדמו"ר הזקן שהפירוש הוא שהקרבן בא מהאדם עצמו, ו"מכם" קאי על נפש האלוקית, ו"מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" קאי על נפש הבהמית, ובירור נפש הבהמית מגיע למעלה יותר מהקרבת נפש האלוקית, שהרי ב"מכם" נאמר שם הוי', אך לאחר "מן הבהמה גו'" נאמר "לרצונו לפני הוי'" - למעלה מהוי'.

והקרבן (האדם) צריך בדיקה (בכל כוחות נפשו) לפני השחיטה, ואם כן יכול לחשוב שאינו ראוי להיות קרבן, ועל זה מפרש כ"ק מו"ח אדמו"ר ש"מכם ובכם הדבר תלוי", "וכל אחד יכול לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי כו'".

וענין השחיטה - שמוציאים את הדם מגוף הבהמה - הוא שישנם ענינים גשמיים אך מוציאים מהם את החיות והתלהבות, כי משתמש בהם רק לעבודת ה' – "כל מעשיך לשם שמים", או באופן נעלה יותר - "בכל דרכיך דעהו". ועל ידי זה נכלל הבהמה באש של מעלה - באש האהבה דנפש האלוקית, "בכל לבבך בשני יצריך", שגם לנפש הבהמית ישנו אהבת ה'.

ויקרא ח"ג

כשמוסר את נפשו לה' בבוקר, הרי זה פועל על כל היום.

קרבן התמיד מלמדנו שאין האדם צריך לתת את כל נכסיו לה' אלא מספיק שיתן מעט בכל בוקר וערב, ובלבד שיכניס בזה את כל נפשו.

ונקרא תמיד, אף שהקרבן הוא רק בבוקר ובערב, כי כשמוסר את נפשו לה' בבוקר, שזהו ענין אמירת מודה אני, הרי זה פועל על כל היום.

הביאור בזה שאינו חייב קרבן על הקרבת אשם תלוי בחוץ, אך מ"מ נחשב קרבן גם אם נודע לו שלא חטא.  

ב. בדין אשם תלוי שנקרב בחוץ בשגגה אומרים חכמים, וכן פוסק הרמב"ם, שאינו חייב קרבן על ההקרבה בחוץ, כי ספק אם התחייב באשם תלוי. ולכאורה זהו בסתירה לדין שאם אדם הקדיש אשם תלוי ואחר כך נודע לו שאינו חייב אומרים חכמים "ירעה עד שיסתאב", מפני ש"לבו של אדם דוה על עונותיו והואיל ועל ספק הפרישו גמר בליבו להקדיש", זאת אומרת שאשם תלוי נחשב קרבן גם לאחר שנודע בוודאי שאינו חייב אשם תלוי.

והביאור: בקדושת הקרבן ישנם ב' ענינים: (א) בדיני אדם, איך שהאדם צריך להתנהג, ובזה הנה מפני שגמר בלבו להקדיש הרי זה הקדש גם אם באמת לא חטא. (ב) בדיני שמים, ובזה הנה כלפי שמיא גליא שאינו חייב קרבן, ואם כן אינו חייב אם הקריבו בחוץ.

והביאור בהקדים, שחטאת צריכה להיות בת דנקא, ואשם בת שתיים, מפני שבפרט אחד ספק חטא הוא חמור יותר מחטא. והביאור: כשאדם חוטא בשוגג צריך להביא קרבן כי זה שעבר בשוגג הרי זה הוראה שהתענוג שלו הוא בדבר האסור. אך אם כשנודע לו שחטא הוא מתחרט הרי זה הוראה שהתענוג מהחטא אינו עצם מהותו שהרי עתה הוא מצטער על זה. אך אם אינו יודע אם עבר על העבירה אם כן מתברך בלבבו שלא חטא, ואם כן התענוג לרע נעשה מהותו ולכן צריך כפרה יותר גדולה. וזהו שאף אם נודע לו שלא חטא צריך להביא את הקרבן (מצד דיני אדם כנ"ל), כי הקרבן הוא על זה שיתכן שחטא ואף על פי כן אינו שב ומצטער כי מתברך בלבבו שלא חטא ואם כן הוא חושב שהוא כדבעי. אך כל זה הוא מצד נפשו, אך העונש דלמעלה הוא רק על קיום העבירה בפועל, ולכן מפני שכלפי שמיא גליא שלא חטא אם כן אינו צריך להביא קרבן, ואם הקריבו בחוץ אינו חייב (כרת במזיד, ובמילא אינו חייב קרבן בשוגג).

ויקרא ח"ז שיחה א'

לאחרי שנאמר "נפש כי תחטא" מתעוררת השאלה מהו הפירוש "ומעלה גו'"? ועל זה מפרש רש"י ש"כי תחטא" קאי על חטא רגיל כשישנם עדים ושטר, "ומעלה מעל בה'" הוא כשאינו מכחש אלא בשלישי שביניהם.

ברש"י (ה, כא): "נפש כי תחטא: אמר רבי עקיבא מה ת"ל ומעלה מעל בה' לפי שכל המלוה והלוה והנושא והנותן אינו עושה אלא בעדים ובשטר לפיכך בזמן שהוא מכחש מכחש בעדים ובשטר, אבל המפקיד אצל חבירו ואינו רוצה שתדע בו נשמה אלא שלישי שביניהם לפיכך כשהוא מכחש מכחש בשלישי שביניהם".

וצריך להבין: מהו האריכות בענין "המלוה והלוה כו' בעדים ובשטר", הרי כוונתו לפרש בנוגע למקרה שאין עדים ושטר? ולכאורה המשך הפסוק "או בתשומת יד" - שפירושו ששם ממון להתעסק או במלוה - קאי על המלוה בעדים, ואם כן איך זה נכלל ב"ומעלה מעל בה'" – שאינו מכחש אלא בשלישי שביניהם? ומהו הלשון "שלישי שביניהם", הרי העד אינו שלישי, שאינו חלק מהעסק אלא הוא דבר נוסף - המעיד? ומדוע מביא בדיבור המתחיל רק את התיבות "נפש כי תחטא", הרי מפרש רק את התיבות "ומעלה מעל בה'"?

והביאור: לולא תיבת "נפש כי תחטא" היינו מפרשים ש"ומעלה מעל בה'" קאי על כל חטא, שהרי בכל חטא משנה את הדבר מרצון ה' (דמעילה היא שינוי). אך לאחרי שנאמר "נפש כי תחטא" מתעוררת השאלה מהו הפירוש "ומעלה גו'"? ועל זה מפרש רש"י ש"כי תחטא" קאי על חטא רגיל כשישנם עדים ושטר, "ומעלה מעל בה'" הוא כשאינו מכחש אלא בשלישי שביניהם. (והטעם שנאמר "בפקדון או בתשומת יד", אף שנאמר "כי תחטא" – שקאי על "תשומת יד" – קודם ל"ומעלה מעל בה'" - פיקדון, הוא מפני שישנם מקרים שגם פיקדון הוא בעדים ולכן לפעמים גם כן נכלל ב"כי תחטא". וזהו שרש"י מוסיף אות וא"ו - שבספרא נאמר "המפקיד כו' אינו רוצה שתדע בו נשמה", ורש"י מוסיף וא"ו - "ואינו רוצה" - שמדגיש שלפעמים יש עדים ושטר בפיקדון).

ביאור הלשון "שלישי שביניהם": הקב"ה הוא שלישי בזה שישנם ג' בעלים, המפקיד, השומר, והקב"ה הוא בעל הבית האמיתי. ואף שכל דבר הוא תמיד ברשותו של הקב"ה, מכל מקום לשיטת רבי עקיבא (שלכן מביא רש"י את שמו של בעל המאמר) ביום הראשון היו הלויים אומרים בבית המקדש מזמור "לה' הארץ ומלואה" "על שם שקנה והקנה", ואם כן בעלותו של הקב"ה על העולם מתבטא בזה שמקנה את העולם לבני האדם, ואם כן זה שמכחש בעמיתו, ופוגע בבעלות שנתן הקב"ה למפקיד, משנה את החפץ מרשות הקב"ה.

והנה הלשון "ומעלה מעל בה'" נאמר דוקא בנוגע לחטא שבין אדם לחבירו, אף שבפנימיות כל חטא הוא מעילה בה', כי התורה רוצה להדגיש שגם המצוות שבין אדם לחבירו אינם רק לטובת הזולת אלא הם רצון ה'.

ויקרא ח"ז שיחה ב'

לפני פסוק זה נאמר ב' פעמים "עמיתו", ואם כן ישנה סברא שמפני שפה לא נאמר עמיתו - אלא אריכות ד"לאשר הוא לו" - הכוונה היא שלמשלם ישנה בזה טובת הנאה, ולכן מפרש רש"י ש"לאשר הוא לו" פירושו "למי שהממון שלו".

על הפסוק (ה, כד) "ושילם אותו בראשו וחמישיתו יוסיף עליו לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו", מפרש רש"י: "לאשר הוא לו: [לאפוקי בנו ושלוחו. ת"כ.] למי שהממון שלו".

צריך להבין מה מחדש רש"י בפירושו, הרי מובן שפירוש "לאשר הוא לו" הוא בעל הממון. וכן צריך להבין מה מחדש הפסוק, הרי מובן שצריך לשלם למי שהממון שלו.

והביאור בזה: הפסוק בא להבהיר שלא נאמר שהחיוב דחומש הוא שהגזלן ישלם, כי העיקר הוא עונש לגזלן, אך אין נוגע שישלם לבעל הממון דוקא. וראיה לקא סלקא דעתך זה הוא שהחיוב דחומש הוא רק כשמחליט לעשות תשובה מעצמו, ולא כשחייבוהו עדים, ואם העיקר הוא לשלם לבעל הממון, מסתבר שיהיה צריך לשלם גם כשחייבוהו עדים. ולכן מדגיש הכתוב שצריך לשלם "למי שהממון שלו".

אך זה מסביר רק מדוע הכתוב צריך לומר "לאשר הוא לו", אך עדיין צריך להבין מה מוסיף רש"י באמרו "למי שהממון שלו". [והנה, המפרשים מבארים שלולא פירוש רש"י היינו חושבים שהפירוש "לאשר הוא לו" הוא שטובת הנאה של התשלום שייך למשלם (דיכול לשלחו ביד מי שרוצה), אך פירוש זה קשה כי לפי זה תיבת "לאשר" אין לו פירוש (ש"הוא" קאי על טובת ההנאה ו"לו" קאי על המשלם), וא"כ צריך לומר ש"לאשר" שייך ל"לו", שפירושו שמשלם למי שהממון שלו, וא"כ קשה מה מחדש רש"י?].

והביאור: לפני פסוק זה נאמר ב' פעמים "עמיתו", ואם כן ישנה סברא שמפני שפה לא נאמר עמיתו - אלא אריכות ד"לאשר הוא לו" - הכוונה היא שלמשלם ישנה בזה טובת הנאה (דיכול לשלחו ביד מי שרוצה), (ופירוש הפסוק הוא "ושלם אתו בראשו וחמשיתו יוסף עליו" - הוא הדין הראשון, ו"אשר הוא לו" פירושו שטובת הנאה למשלם, והאות ל' ד"לאשר" הוא מפני שכן דרך המקראות להוסיף ל' יתירה), ולכן מפרש רש"י ש"לאשר הוא לו" פירושו "למי שהממון שלו".

[ואריכות לשון הפסוק – "לאשר הוא לו" במקום "עמיתו" - הוא "לאפוקי בנו או שלוחו". וכל זה הוא להגירסא שתיבות דהסוגריים הם מדברי רש"י. אך הגירסא שאין תיבות אלו מדברי רש"י סוברת כהשיטה בפירוש התנ"ך שהכתוב יכול להאריך בלשונו ולומר "לאשר הוא לו" ליופי המליצה - כדי לשנות מהלשון "עמיתו" הנאמר לפני כן. ולכן לפי שיטה זו אי אפשר לומר שמזה שלא נאמר לעמיתו יהיה קס"ד לפרש שטובת הנאה לבעלים].

מיינה של תורה: אדמו"ר הזקן מבאר בתניא שהאדם לא יתכעס כשנעשה לו עוול כי "על הניזק כבר נגזר מן השמים" (והמזיק נענש רק על רוע בחירתו), ואם כן ישנה קא סלקא דעתך שזה שכיחש יכול לטעון שלכאורה אינו צריך לשלם את החומש להניזק כי מן השמים נגזר הפסד על הניזק. ועל זה מפרש רש"י "למי שהממון שלו" לשון עתיד. דכמו שבנוגע לקרן צריך להחזיר את הקרן, כי יודעים רק שנגזר על הניזק שיפסיד ממון רק עד עתה, אך עתה על ידי שה"וכחש" יחזיר את הקרן רואים שמן השמים רצו שיקבל את כספו בחזרה. ועל דרך זה בנוגע לחומש, וכביאור הכלי יקר, שהניזק מקבל את החומש כי היה יכול להתעסק בממון ולהרויח, ואם כן על ידי שהמזיק יחזיר את החומש, רואים שמן השמים רוצים להחזיר לו גם את הריוח שהיה יכול להרויח.

ומדגיש רש"י שהחיוב להחזיר לו את הממון ולפייסו הוא לא רק חיוב לשמים אלא גם חיוב לחבירו. כי על ידי שיפייסו יסיר ממנו הצער, ואם כן צריך לפייסו, כי כנ"ל, על הניזק נגזר הצער רק עד עתה אך לא מכאן ולהבא.

ויקרא ח"ז שיחה ג'

הפנימיות והכוונה  ד"ארור המן" – קליפה וסטרא אחרא – הוא שיתהפך ל"ברוך מרדכי". ומרומז בפרשת ויקרא שהתחלתה היא "ויקרא" לשון חיבה, וסיומה היא "לאשמה בה", כי ע"י התשובה מתהפכים הזדונות לזכיות, וזה מדגיש עוד יותר את חיבת הקב"ה לבנ"י

אחד החיובים בפורים הוא "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". ומבואר בספרים שהפירוש הוא שלא ידע ש"ארור המן" הוא בגימטריא "ברוך מרדכי". אך לפירוש זה קשה, שהרי כשהתורה אומרת שישנו קשר של גמטריא בין שני ענינים הרי זה סימן שהם קשורים זה לזה בתוכנם, ואיך אפשר לומר שישנו קשר בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי"? והביאור: בכל דבר ישנו ניצוץ אלוקות, והניצוץ הוא הכוונה העליונה שבנברא זה. והנה, הניצוץ והכוונה של המן הןא שיתהפך לבחי' מרדכי, - דענין הפורים הוא הפיכת ובירור "ארור המן", קליפה וסטרא אחרא, ל"ברוך מרדכי" - וא"כ יוצא שבפנימיות ישנו שייכות ביניהם. ובעומק יותק כשרואה "ארור המן" הנה מיד רואה רק את הכוונה שבו - "ברוך מרדכי". וזה נעשה על ידי העבודה שלמעלה מטעם ודעת – "עד דלא ידע".

וענין זה קשור לפרשת ויקרא, שהתחלתה היא "ויקרא" לשון חיבה, וסיומה היא "לאשמה בה" – עבירה במזיד נגד הקב"ה – "תמעול מעל בה'", ולכאורה שם הפרשה הוא תוכן כל הפרשה, ואם כן איך שייך לומר ש"ויקרא" - לשון חיבה - הוא התוכן דסיום הפרשה? והביאור: על ידי התשובה מתהפכים הזדונות לזכיות, וזה מדגיש עוד יותר את חיבת הקב"ה לבני ישראל, שאף לאחר החטא יכולים לשוב בתשובה, כי בני ישראל קשורים עם בעל הרצון שאינו מוכרח ברצון.

וזה מרומז בלקוטי תורה במאמר דיבור המתחיל "ולא תשבית", שמבאר שם שבאלוקים ישנם ק"כ צירופים שמהם יונקים ק"כ צירופים שבנוגה, וב' פעמים ק"כ בגמטריא מר, והמלח ממתיק את הדינים שבאים מהמרירות. וזהו שהצמח צדק מוסיף בהגה"ה, בסעיף קודם, "שלכן נקרא תורה משל הקדמוני שהוא כלי לאוא"ס כו' כמ"ש מזה בדרוש פורים", שבזה מרמז לענין האתהפכא שבפורים.

ומרומז גם בזה שמהפכים את המשל - שענינו העלם - לכלי לאוא"ס (דבענין אחד משל הוא העלם יותר מחידה, כי במשל לפעמים אין יודעים שישנו נמשל, משא"כ בחידה), לכלי לאוא"ס. ובזה רואים את גודל הדיוק שבדברי רבותינו נשיאינו גם בענינים שהם לכאורה רק דרך אגב, ועד כמה צריכים להתמסר ולעיין גם בהם.

ויקרא חי"ב שיחה א'

בפשטות היינו מפרשים שהתחלת פרשת הקרבנות הוא בקרבנות חובה, ונאמר "כי" הוא כי פסוק זה כולל עכו"ם. וכדי לשלול פירוש זה מביא רש"י בדיבור המתחיל תיבת "מכם" שקאי על בנ"י. וכדי לשלול הפירוש שנאמר "כי" מפני שמדובר שמביא הגדול על חטא בקטנותו, מביא רש"י תיבת "אדם" שלא קאי על הגדול דוקא (משא"כ "איש").

ברש"י (א, ב): "אדם כי יקריב מכם: כשיקריב, בקרבנות נדבה דבר הענין. אדם: למה נאמר, מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל, שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל".

וצריך להבין מדוע מביא רש"י את התיבות "אדם" ו"מכם" בדיבור המתחיל, דלכאורה יודעים ש"בקרבנות נדבה דיבר הענין" מתיבת "כי" שמשמעה רשות ולא חובה? ומדוע אינו מתחיל בפירוש תיבת "אדם" לפני שמפרש תיבת "אדם" בצירוף התיבות שלאחר זה ("כי יקריב מכם")?

(ואין לפרש שדוקא לאחרי שיודעים שמדובר בקרבנות נדבה ישנה שאלה מדוע נאמר אדם ששולל עכו"ם, שהרי עכו"ם יכולים להביא קרבן נדבה. כי, נוסף על זה שבפשוטו של מקרא עדיין לא יודעים ש"אדם" שולל עכו"ם, עדיין לא למדנו שעכו"ם יכולים להביא קרבן נדבה).

והביאור בזה: בפשטות היה צריך לומר שהתחלת פרשת הקרבנות הוא בקרבנות חובה, שהם עיקר הקרבנות, ואם כן כל מה שאפשר לדחוק ולפרש כן בפירוש הכתובים היינו צריכים לדחוק ולפרש. והיינו אומרים שהסיבה שנאמר "כי" הוא כי פסוק זה כולל עכו"ם, שהם אינם חייבים בקרבנות. וכדי לשלול פירוש זה מביא רש"י בדיבור המתחיל תיבת "מכם" שקאי על בני ישראל. אך עדיין היה אפשר לדחוק ש"כי" קאי על קרבן חובה – חטאת, והטעם שנאמר בלשון רשות הוא כי זה כולל גם קרבן שיביא הגדול על חטא שחטא בקטנותו, וקרבן זה אינו חובה. וכדי לשלול פירוש זה מביא רש"י תיבת "אדם", דלשון "איש" קאי על גדול ומדגיש שמדובר בגדול (שמביא קרבן על חטא שחטא בקטנותו), אך "אדם" אינו מדגיש שקאי על גדול, ואם כן צריך לפרש שבקרבנות נדבה דיבר הענין.

אך לאחרי פירוש זה מתעוררת הקושיא "למה נאמר אדם", דהראיה דלעיל הוא מזה שלא נאמר איש ולא מתיבת אדם. ועל זה מפרש רש"י שמלמדנו שאין מקריבים מן הגזל.

והנה, רש"י מביא את גירסת המדרש רבה "שהכל היה שלו", ולא את גירסת התנחומא "שהיה יחידי בעולם". כי בפשוטו של מקרא לא מצינו שאדם הקריב קרבן, ואם כן צריך לומר שכוונת הדרש הוא שלא היה ביכלתו להקריב מן הגזל. והנה, לפי התנחומא, שהיה יחידי בעולם, היה זה רק לזמן מועט ביותר, משא"כ לגירסת רש"י "שהכל היה שלו", יש לומר שגם לאחרי שהיו עוד אנשים, היה הכל שלו, וכולם היו (ע"ד) סמוכים על שולחנו. (וזהו שרש"י אומר שהכל היה שלו, ולא ברשותו, כי היו דברים שהיו ברשות אחרים).

והנה, אף שלא מצינו שאדם הראשון עשה קנין המועיל בכל העולם, מכל מקום היה הכל שלו על דרך כיבוש המלך, שכשכובש מדינה קונה את כל המדינה.

ויקרא חי"ב שיחה ב'

במשנה מדובר על הקרבנות כפי שהם פועלים למעלה, שאף שהממעיט מביא את "נפשו" מ"מ אם המרבה מכוון את ליבו אזי גם קרבנו הוא לריח ניחוח למעלה. ועל זה מוסיפה הגמרא "מאי קראה" - מהיכן רואים שגם מצד פעולת האדם - "אחד המרבה ואחד הממעיט". וזה שאין התחלקות בקרבנות מצד האדם הוא הטעם שאין התחלקות גם למעלה, שבכל הקרבנות נאמר שם הוי'.

איתא במשנה בסיום מסכת מנחות: "נאמר בעולת בהמה אשה ריח ניחוח ובעולת העוף אשה ריח ניחוח ובמנחה אשה ריח ניחוח, לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים. גמרא: אמר ר' זירא מאי קראה? מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל. רב אדא בר אהבה אמר מהכא, ברבות הטובה רבו אוכליה ומה כשרון לבעליה. תניא אמר רבי שמעון בן עזאי בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות שלא נאמר בהם לא א-ל ולא אלוקים אלא ה', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. ונאמר בשור הגס אשה ריח ניחוח ובעוף הדק אשה ריח ניחוח ובמנחה אשה ריח ניחוח, לומר לך אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין את לבו לשמים. ושמא תאמר לאכילה הוא צריך ת"ל אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה כו'".

צריך להבין כמה ענינים ומהם: מהי שאלת הגמרא "מאי קראה", הרי מפורש במשנה שהמקור להלימוד הוא הפסוק "אשה ריח ניחוח" שנאמר בכל סוג עולה? ומהו התועלת מזה שבקרבנות נאמר רק שם הוי' אם בתורה נזכרו שאר השמות? ואיך מכנים את האומר שיש שני רשויות "בעל דין" - שמשמע שישנה מקום לטענתו?

הביאור בכל זה: במשנה מדובר על הקרבנות כפי שהם פועלים למעלה, ולכן מביאה המשנה את הפסוק "ריח ניחוח להוי'", והחידוש במשנה הוא שאף שהממעיט מביא את "נפשו", מכל מקום "אחד המרבה ואחד הממעיט", שאם המרבה מכוון את ליבו אזי גם קרבנו הוא לריח ניחוח למעלה.

ועל זה מוסיפה הגמרא "מאי קראה", שפירושו הוא מאיזה פסוק לומדים ענין נוסף, שגם בפעולת האדם (לא רק בהנחת רוח שישנה למעלה) "אחד המרבה ואחד הממעיט". ועל זה מביאה הגמרא ב' דיעות, (א) "מתוקה שנת העובד" – שההדגשה היא על העובד, (ב) "ברבות הטובה וגו' ומה כשרון לבעליה" – שמדגיש שגם מצד הבעלים אין יתרון ברבות הטובה.

ועל זה מביאה הגמרא את הברייתא "בא וראה וכו' שלא נאמר בהם לא א-ל ולא אלוקים וכו' שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק". שהפירוש בזה הוא שדוקא בקרבנות שבהם ישנם סוגים שונים – חטאת, תודה (המתאימים לשמות אלוקים וא-ל), ופועלים שינוי למעלה ("לא אוסיף וגו'") צריך להבהיר שהשינוי אינו מצד התחלקות – דהכוחות חסד ודין כו' אינם בהתחלקות (כמו שהוא באדם), אלא הם בתכלית האחדות (דזהו "לבעל דין לחלוק", שאין הכוונה שחושב שישנם ב' רשויות, דאז לא היה נקרא "בעל דין", אלא שחושב שישנה התחלקות למעלה – "לחלוק"). ועל זה מוסיפה הברייתא עוד ענין "ונאמר בשור הגס כו' ובעוף הדק כו'", שכוונת הברייתא לבאר שהעדר ההתחלקות בקרבנות הוא לא רק מצד למעלה (שישנם שמות שונים), אלא גם מצד האדם, שאף שישנם חילוקים בהבאת האדם (ואומר גס ודק כי הכוונה להדגיש את השינויים שמצד הבאת האדם), ואעפ"כ "אחד המרבה וכו'".

ועל זה מוסיפה הברייתא עוד ענין, שזה שאין התחלקות מצד האדם, שבכל הקרבנות נאמר "ריח ניחוח לה'", הוא הטעם לזה שגם מצד למעלה אין התחלקות וכל הקרבנות הם "ריח ניחוח". דכל ענין הקרבנות הוא עבור האדם (כדלקמן) ואם כן אם מצד האדם "אחד המרבה וכו'" אזי כך הוא גם מצד למעלה. ולכן מביאה הברייתא את הבבא הג', שכל ענין הקרבנות הוא רק עבור האדם, דאף שישנה אכילה למעלה מכל מקום אין הקב"ה זקוק לקרבנות שמצד האדם, ד"אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה".

והענין הוא: ענין האכילה למעלה הוא קישור וחיבור האלוקות עם העולם, על דרך משל מאכילה בגשמיות, והנה היה סברא לומר שהקב"ה זקוק לאדם כדי לפעול את הדירה בתחתונים, ולכן אומרת הברייתא שהקב"ה אינו זקוק לנו – "כי לי תבל ומלואה" – אלא שזו היא זכות לנו, שהדירה לו יתברך תיעשה על ידינו.

ויקרא חי"ז שיחה א'

כל יהודי הוא בדוגמת אדם הראשון לפני החטא - בחינת אלף רבתי דאדם הראשון, אך מ"מ צריך להיות גם בבחינת אלף זעירא דמשה - שצריך גם להשפיל עצמו לגבי אחרים, בידעו שאילו ניתנו כוחותיו לאחרים היו במעלה גבוהה ממנו.

ישנו סיפור מאדמו"ר הזקן שענה לשאלת הצמח צדק מדוע אות אל"ף של ויקרא הוא אל"ף זעירא. וביאר אדה"ז בארוכה שהאל"ף רבתי דאדם הראשון הוא מפני שידע מעלת עצמו וזה היה סיבת נפילתו. והאל"ף זעירא דמשה הוא מפני שאף שידע את מעלת עצמו מכל מקום השפיל עצמו לגבי אחרים, כי חשב שאילו ניתנו אותם כוחות לאדם אחר היה האחר במעלה גבוה ממנו.

וצריך להבין מה נוגע האריכות בנוגע לאל"ף רבתי, הרי הצמח צדק עוד לא למד על זה.

והביאור: אדמו"ר הזקן ביאר להצמח צדק הוראה כללית, ולא רק הפירוש דפסוק זה. והוא, שצריך להיות הכרת מעלת עצמו. ולכן האריך בנוגע לאדם הראשון. ורק שכדי שהכרת מעלת עצמו לא יביא לענין בלתי רצוי, צריך להיות גם הכרת שפלות עצמו כבמשה.

והנה, מעלת אדם הראשון שהיה יציר כפיו של הקב"ה נשאר אצלו גם לאחרי חטא עץ הדעת. וכן הוא בכל יהודי שגם כשחטא הנה הנשמה היתה באמנה איתו יתברך, ומצד הנשמה הרי הוא צדיק שצריך לידע מעלת עצמו. ורק שצריך גם כן להיות שפלות אמיתית על ידי זה שלא רק שמבטל את עצמו אך מ"מ חושב שהזולת הוא מציאות פחותה ממנו, אלא שחושב שהזולת עדיף ממנו.

וההוראה: צריך להיות ב' ענינים: (א) הכרת מעלת עצמו מצד הנשמה - שלכן הוא שייך לכל עניני קדושה, והוא למעלה מכל ענין החטא. (ב) והביטול שעל ידי ההתבוננות שאילו ניתנו כוחות שלו לאחר היה השני במעלה עליונה יותר ממנו.

ויקרא חי"ז שיחה ב'

התחלת פרשת הקרבנות הוא בקרבנות נדבה מפני שהציווי הראשון היה בנוגע לקרבנות שהיו יכולים להקריב מיד. וגם מפני שענין עיקרי בקרבנות הוא מחשבת הלב וזה מודגש בקרבן נדבה. והנדיבות הלב דבחינת אדם הראשון לפני החטא - שאז "הכל היה שלו" - ישנו בכל אחד.  

על הפסוק "אדם כי יקריב" מפרש רש"י: "כשיקריב, בקרבנות נדבה דיבר הענין".

צריך להבין מדוע התחלת פרשת הקרבנות הוא בקרבנות נדבה ולא בקרבנות שהם חיוב כחטאת ואשם המבוארים בסוף הפרשה? ועוד, מדוע ההתחלה היא בקרבנות יחיד ולא בקרבנות ציבור?

והביאור: בפשוטו של מקרא משמע שפרשיות ויקרא וצו נאמרו קודם סדר החינוך דשבעת ימי מילואים. ועל פי זה יובן שהקב"ה דיבר לבני ישראל בנוגע לקרבנות שהיו יכולים להקריב מיד. ומסתבר שבשבעת ימי המילואים לא חטאו בני ישראל, אך בוודאי רצו להקריב קרבנות נדבה בהמשך לנדבת הלב דנדבת המשכן.

הביאור בפנימיות הענינים: ענין עיקרי בקרבנות הוא מחשבת הלב. על דרך פירוש הרמב"ן שצריך בעל הקרבן לחשוב שהקרבן הוא תמורתו כו'. וזה מרומז בתורה בכך שהקרבן הראשון המוזכר הוא קרבן נדבה, דנדבה תלוי במחשבת הלב.

וזהו הביאור בלשון רש"י "בקרבנות נדבה דיבר הענין", שכל "ענין" הקרבנות הוא נדבה.

בעומק יותר: הכוונה ונדבת הלב ישנו בכל אחד מישראל, ורק שבא בגילוי בקרבנות נדבה.

וזהו שבני ישראל נקראו בתורה בשם "אדם" – מלשון אדמה לעליון – שבכל אחד מבני ישראל ישנו חלק אלוקה. ועל פי פירש"י בתיבת "אדם" - "שהכל היה שלו", הרי זה רמז למעלת אדם כפי שהיה לפני החטא. וזה מתגלה בכל אחד גם לאחר שחטא, על ידי ההחלטה להקריב קרבן.

ועל פי זה יובן האריכות ברש"י שמבאר ש"ויקרא" הוא לשון חיבה, ש"כמים הפנים לפנים" מהנדבה לה' הראה הקב"ה חיבה לבני ישראל. ובעומק יותר, "ויקרא" הוא הנתינת כח לעבודת הקרבנות, שנדבת הלב דישראל באה מהחיבה של הקב"ה לבני ישראל.

ויקרא חי"ז שיחה ג'

בעוף הפעולה ד"ונמצה" – "כובש" – הוא ע"ד זריקת הדם בבהמה. "מיץ אפים": "מיץ" הוא כבישה, אך ראיה זו אינה מספיקה כי אין המדובר בפעולה במעשה. "מיץ אפים" קאי על ה"אף" שעל ידי החטא, וגם על ה"אף" שעל היצה"ר שע"י התשובה. ועי"ז מגיעים לאתהפכא – ע"ד חלב.

נאמר בכתוב (א, יד) "והקריבו הכהן אל המזבח ומלק את ראשו והקטיר המזבחה ונמצה דמו על קיר המזבח". ברש"י: "ונמצה דמו: לשון מיץ אפים כי אפס המץ כובש בית השחיטה על קיר המזבח והדם מתמצה ויורד".

צריך להבין מדוע מפרש את פירוש המילה "ונמצה" באותו דיבור המתחיל שבו מבאר את אופן המיצוי? ומדוע מביא ב' פסוקים לראיה?

והביאור בזה: "ונמצה" הוא לשון נפעל (שמשמע שנעשה מאליו), אך בקרבן עולה ישנה עבודה דזריקת הדם. ולכן מפרש רש"י בהמשך פירושו שגם "ונמצה" נעשה על ידי עבודת הכהן.

ולכן מביא ב' פסוקים אלו כדי לפרש ש"ונמצה" הוא על ידי עבודת האדם. דהנה, פירוש "מיץ אפים" הוא שעל ידי שהכעס נכבש ויוצא לחוץ נעשה "יוציא ריב". אך פסוק זה אינו מספיק כי אין המדובר בפעולה במעשה. ולכן מביא גם כן את הפסוק "כי אפס המץ", דהחלב וחמאה באים מהבהמה על ידי מעשה הכבישה דהאדם. אך פסוק זה לבדו אינו מספיק כי אפשר לפרש ש"מץ" הוא התואר דהעשירות שבא על ידי החמאה והחלב.

מיינה של תורה: ענין (זריקת ו)כבישת הדם הוא להקריב את החיות שבאדם לאלוקות לאחרי החטא – דקרבן עולה מכפר על הרהור הלב וכו'.

ולכן מביא רש"י פסוקים אלו. דהנה "כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה" (והוא מפני שאינו מרגיש שכל מה שנעשה לו בא מלמעלה) ולכן ענין הכעס מרמז לכל ההחטאים, דכל חטא הוא בחינת עבודה זרה. וזהו "מיץ אפים", לשון רבים, שלאחר ה"אף" נגד הקב"ה, עושה האדם תשובה ונעשה אף וריב עם היצר הרע.

והנה יכולים לשאול מדוע היה "נורא עלילה על בני אדם" כדי שיחטא האדם, הרי סוף כל סוף יעשה האדם תשובה. ועל זה הוא המענה "כי אפס המץ", בשביל החלב. דחלב הוא ענין האתהפכא, דישנה קא סלקא דעתך שחלב הוא דבר האסור (מצד "דם נעכר ונעשה חלב", ואבר מן החי), אך החלב מתהפך לדבר טוב עד שבה משבחים את ארץ ישראל.

והתענוג הבא מאתכפיא ואתהפכא פועל ש"אסתלק יקרא דקוב"ה בכולהו עלמין".     

ויקרא חי"ז שיחה ד'

מחלוקת רבי ורבנן - האם קרבן עצים למערכה הוא קרבן ממש - הוא לשיטתייהו, שלרבי תיבה ("קרבן עצים") צריכה להתפרש כפשוטו בכל הפרטים, ולרבנן מספיק לפרש על פי פרט אחד. להרמב"ם בשיטת רבנן היו"ט ד"זמן עצי כהנים והעם" הוא מפני שהקריבו עולות עם העצים, אך לרש"י נוסף לעצים למערכה שהתנדבו המשפחות בשותפות, התנדבו עצים לקרבן – מכל יחיד בפני עצמו.

מהפסוק "ונפש כי תקריב קרבן מנחה וגו'" (ב, א) למדים בתורת כהנים ש"היחיד מתנדב עצים". ובהמשך לזה איתא: "כשם שאין שנים מביאין מנחת נדבה כך אין מביאין לא יין ולא לבונה ולא עצים".

וצריך ביאור, דהא מצינו קרבן עצים שהובא בשותפות, כדאיתא במשנה "זמן עצי הכהנים והעם תשעה", ובפשטות הביאו המשפחות את העצים בשותפות.

והנה, יש מפרשים שהקרבן דמשפחות הוא ענין בפני עצמו, דהמשפחות התנדבו עצים למערכה, ולכן הקרבן דמשפחות יכול לבוא בשותפות, משא"כ "היחיד מתנדב עצים" המבואר בתורת כהנים קאי על הקרבת עצים בתור קרבן לא בשביל המערכה.

אך לפי זה קשה, דבנוגע לנדבת עצים ישנו מחלוקת בגמרא (מנחות כ, ב): "קרבן מלמד שמתנדבין עצים כו' וכן הוא אומר והגורלות הפלנו על קרבן העצים. רבי אומר עצים קרבן הם טעונין מלח וטעונין הגשה". וצריך להבין ממה נפשך, אם הגורלות דהקרבן דמשפחות (למערכה) הוא ענין בפני עצמו (לדעת רבנן), איך מביאים ראיה מפסוק זה לקרבן עצים (עצים לקרבן), ואם הקרבן דהמשפחות הוא אותו ענין של קרבן העצים, א"כ איך יכולים להביאם בשותפות.

והביאור בהקדים: בנוגע לקרבן העצים מבאר הרמב"ם: "ויום שיגיע לבני משפחה זו להביא העצים היו מקריבין עולות נדבה וזהו קרבן העצים". והריטב"א מבאר "שהיו מבערים במזבח בפני עצמו מן העצים שהתנדבו וזה היה קרבן העצים".

והנה יש לומר שלדעת רבנן אין העצים גדר של קרבן גמור משא"כ לרבי הם קרבן גמור.

ויש לומר שזה תלוי בלשיטתייהו בכמה מקומות במחלוקת רבי ורבנן האם תיבה או ענין צריכה להתפרש כפשוטו ממש ובכל הפרטים או שמספיק לפרש על פי פרט אחד. ובנדון דידן: כשנאמר הלשון "קרבן עצים" מפרש רבי כפשוטו שזהו קרבן גמור ולכן טעונים מלח והגשה וכו'. משא"כ לדעת רבנן נקראים העצים קרבן רק מפני פרט אחד שבהם - שנשרפים על גבי המזבח.

ועל פי זה יש לומר שלהרמב"ם - שפוסק כרבנן - לא מסתבר לומר שהיום ד"זמן עצי הכהנים והעם" הוא כמו יום טוב ואסורין בו בהספד ובתענית בשביל קרבן עצים שאינו קרבן גמור. ולכן אומר שביחד עם העצים התנדבו עולות (ולכן אין זה קשה איך התנדבו עצים בשותפות שהרי העצים לא היו קרבן גמור, והיה רק למערכה).

משא"כ להריטב"א, ולרש"י - פשטן גם בפירושו לש"ס - סובר כהמשמעות בפשטות ד"קרבן עצים" – שהעצים עצמם הם הקרבן, ולכן אינו מפרש שזה קאי על עצים למערכה שאינם קרבן גמור, וגם אינו מפרש שהקריבו קרבנות בהמה ביחד עם העצים שהרי אין זה משמעות הלשון "קרבן עצים". ולכן סובר שהקריבו חלק מהעצים בפני עצמם עבור קרבן. ועל פי זה יוצא שנוסף על העצים למערכה שהתנדבו כל המשפחה הביאו גם עצים לקרבן – שהקריבו עצים אלו בפני עצמם, וקרבן עצים זה - לא הובא בשותפות אלא הובאו מכל יחיד בפני עצמו.

וזהו שמביאים ראיה (להקרבת עצים כקרבן) מהפסוק שמדבר בנוגע למשפחות, אף שלכאורה מדובר שם בנוגע לעצים למערכה, כי נוסף לעצים למערכה שהתנדבו כל המשפחה בשותפות, הביאו יחידים עצים לקרבן.

[דוגמאות להלשיטתייהו דרבי ורבנן: בסדר זרעים: לרבי קריאת שמע צריך להיות "ככתבה" – מתאים בכל הפרטים לכפי שנאמרו הפרשיות בתורה, ולרבנן "בכל לשון" – שמספיק שתוכן הענין הוא קריאת שמע. בסדר מועד: לרבי סוכה צריכה להיות ד"א על ד"א – שהרי "תשבו כעין תדורו". ולרבנן אין צריך להיות כמו הבית ממש אלא "כעין" ולכן מספיק שיהיה מחזקת ראשו ורובו. בסדר נשים: לרבי "כל האומר על מנת כאומר מעכשיו" –  לדוגמא "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז" - מפני שהדיבור ומעשה נתינת הגט הוא כפשוטו וכשאמר על מנת הכוונה היא "מעכשיו". אך "ופליגי רבנן עלי'" אף שעי"ז אין המעשה ודיבור הגט מתאים לפשוטו. בסדר נזיקין: "הזיד במעילה רבי אומר במיתה" - מפני שכל ענין המעילה בהקדש נלמד בגזירה שוה מתרומה, ולכן העונש בהקדש הוא כמו בתרומה - מיתה. אך "וחכמים אומרים באזהרה" – מפני ש"אמר קרא בו בו ולא במעילה", דהיינו שמעילה אינו צריך להיות דומה לתרומה בכל הפרטים. בסדר קדשים: "כלי שרת שעשאן של עץ רבי פוסל ורבי יוסף ברבי יהודא מכשיר במאי קא מיפלגי רבי דריש כללי ופרטי" – מפני שאז "אי אתה דן אלא כעין הפרט וכו'", בדומה ממש להפרט – "ור"י ברבי יהודא דריש ריבויי ומעוטי" – שאז "ריבה כל מילי", גם דברים שאינם דומים להפרט (ורק שמיעט כלי חרס). בסדר טהרות: "הנכנס לארץ העמים בשידה תיבה ומגדל רבי מטמא" מפני שסובר ש"אוהל זרוק לאו שמיה אוהל" – מפני שאינו דומה בכל הפרטים לאוהל. "רבי יוסי ברבי יהודה מטהר" מפני שסובר "אוהל זרוק שמיה אוהל" – אף שאינו דומה לאוהל בכל הפרטים].

ויקרא חי"ז שיחה ה'

"אשר נשיא יחטא" הוא המשך ל"חטאת הקהל הוא", "הנשיא נותן לב" פועל על העם שגם כשטעו בהוראת ב"ד מ"מ ירגישו שצריכים כפרה. והנשיא פועל "אשרי הדור" שמלכתחילה לא יחטאו. הנשיא פועל ביטול באנשי הדור ולכן אין שייכים לחטא. "הנשיא נותן לב" - מוח שליט על הלב.

ברש"י (ד, כב): "אשר נשיא יחטא, לשון אשרי, אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו ק"ו שמתחרט על זדונותיו".

צריך להבין: מדוע מביא רש"י ענין של דרש (דלא כפשטנים אחרים שמפרשים בפשטות ש"אשר" הוא כמו כאשר)? ומהו ההכרח שה"אשרי" הוא בשייכות לדור ולא לנשיא עצמו?

והביאור בזה: משמעות "אשר" הוא שזהו המשך ללפני כן. והנה, בפרשה הקודמת "ואם כל עדת בני ישראל ישגו ונעלם דבר" - שקאי על הסנהדרין שטעו - נאמר "חטאת הקהל הוא". וצריך להבין איך שייך שהקהל ירגישו שהם צריכים כפרה אם הם יכולים לתלות את החטא בסנהדרין?

ועל זה ממשיך הכתוב "אשר נשיא יחטא", שכש"הנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו" (שזהו שינוי לשון ממדרשי חז"ל שהם מקורו של רש"י), שההדגשה היא שהנשיא מרגיש את גודל החיסרון והחומרא דחטא, הנה "אשרי הדור", זה פועל על הדור שירגישו את החיסרון דחטא, ועל ידי זה "לאשמת העם", שגם כשיכולים לתלות את החטא בסנהדרין מכל מקום יהיה בהם רגש של חרטה ותשובה. והנה, הלשון "אשרי הדור" שייך בעיקר לדור שמלכתחילה אינו חוטא, וזה נפעל ע"י שהנשיא נותן לב להביא קרבן על שגגתו - שזה מעורר את העם על חומר ענין החטא (משא"כ בהכהן המשיח - שענינו לכפר עליהם ולהתפלל בעדם - הנה הקרבן שלו רק מעורר אותם לעשיית תשובה לאחר החטא. ודוקא הנשיא - שענינו להנהיג את העם בעניני מלכות ומ"מ "נותן לב וכו'" - מעורר את אנשי הדור שיזהרו מלחטוא מלכתחילה).

מיינה של תורה: הנשיא ממשיך יראה לאנשי דורו, והכהן ממשיך אהבה רבה.

והנה כשכהן המשיח חוטא נאמר "לאשמת העם", דמפני שאהבה היא בבחינת מציאות, הנה בהשתלשלות – בהעם – יכול להיות ענין של עבירה בשוגג. משא"כ בנשיא - "אשרי הדור" – שעל ידי הביטול אין בהם אפילו חטא בשוגג.

וההוראה: נשיא (מלך) הוא בחינת המוח. ו"הנשיא נותן לב", הוא ענין מוח שליט על הלב,  שעל ידי זה יזהר מלהיכשל אפילו בשוגג.

וכשנכשל צריך להתבונן שגם חטא בשוגג הוא מצד התגברות הרע, ועל ידי התבוננות זו נשבר לבו בקרבו. ואז "קל וחומר שמתחרט על זדונותיו", שמפני שהכניע את נפש הבהמית הרי זה "קל" בשבילו להימנע מזדונות.

ויקרא חכ"ב שיחה א'

תינוקות קודם שהגיעו לחינוך הם בדוגמת הקרבנות שלפני מ"ת, ולכן דוקא בהם מודגש מעלת הקרבנות, דבקרבנות שלפני מ"ת, קודם הציווי, מודגש ביותר שהקרבן הוא ביטוי לקשר העצמי דישראל והקב"ה.

איתא במדרש: "מפני מה מתחילין לתינוקות בת"כ ואין מתחילין בבראשית אלא שהתינוקות טהורין והקרבנות טהורין יבואו טהורין ויתעסקו בטהורין".

וצריך להבין מהו הפירוש הקרבנות (עצמם) טהורים, והרי הלשון טהורים לא נאמר בנוגע לקרבנות שלאחר מתן תורה, אלא רק בקרבנות שלפני מתן תורה - כמבואר בזבחים (קטו, א) בנוגע לקרבנות שלפי מ"ת: "הכל כשרין ליקרב כו' טהורין אבל לא טמאין" - שלכאורה אין להם שייכות לקרבנות דתורת כהנים?

והביאור: הקרבנות מבטאים את הקשר העצמי של בני ישראל והקב"ה, קשר שלמעלה מתורה ומצוות, שלכן הקרבנות מכפרים על ביטול התורה ומצוות. וענין זה שבקרבנות מודגש ביותר בקרבנות שלפני מתן תורה, שאף שנח לא קיים את כל התורה כולה כהאבות, מכל מקום היה לו גדר דטהורין, דלאחרי מתן תורה מביאים את הקרבן מפני המצוה, אך בקרבנות שלפני מתן תורה, קודם הציווי, מודגש ביותר שהקרבן הוא ביטוי לקשר העצמי דישראל והקב"ה.

וזהו שהמדרש אומר ש"אילולי התינוקות שקורין בסדר הקרבנות לא היה העולם עומד" - "תינוקות" דוקא - אף שהמדרש ממשיך שם שכל אחד שעוסק בפרשת הקרבנות הרי זה כאילו הקריב קרבן. והביאור: תינוקות קודם שהגיעו לחינוך הם בדוגמת הקרבנות שלפני מתן תורה והאבות (דבן י"ג מחוייב במצוות שהוא בחינת לאחר מתן תורה, וכשהגיע לחינוך הוא בדוגמת האבות שקיימו את כל התורה אף שלא ניתנה), ולכן דוקא בהם מודגש מעלת הקרבנות. ובפרט שכשגדולים עוסקים בפרשת הקרבנות הרי זה בעיקר בשכל והבנה, ובמילא נרגש בעיקר שכל האדם ולא המעלה עצמית דבני ישראל, ודוקא בתינוקות שלא הגיעו לחינוך שהעיקר אצלם הוא האמירה - דעקימת שפתיו הוי מעשה - נרגש המעלה עצמית דבני ישראל, ולכן קיום העולם הוא דוקא על ידם.

ויקרא חכ"ב שיחה ב'

הקירוב דכללות האדם, שהוא היסוד דכל הקרבנות, הו"ע העצים שהקריבו בכל קרבן. וזהו ש"קרבן" כולל גם את העצים כי העצים הם היסוד והעצם דהקרבן. תכלית הביטול מודגש בעצים. וקשור ל"מכוערות" שאומרות "קחו מקחכם לשם שמים", לא בשביל עצמו אלא עבור הקב"ה.

מהפסוק (ב, א) "ונפש כי תקריב קרבן מנחה גו'" נלמד בתורת כהנים (מתיבת "קרבן") שהיחיד מתנדב עצים. וצריך להבין הרי לכאורה עצים הם רק הכשר למצוה אך לא הקרבן עצמו, ואם כן איך אפשר לומר שתיבת "קרבן" מרמז לעצים?

ובענין נדבת העצים צריך להבין מהו הטעם להשמחה ד"זמן עצי כהנים והעם" ועד שהשמחה דוחה תשעה באב נדחה? וביותר צריך להבין מהו השמחה הגדולה בט"ו באב, ועד שזהו בדוגמת יום הכיפורים, שהוא "יום שפסקו מלכרות עצים למערכה", שעוד לפני "זמן עצי כהנים והעם" היתה שמחה הכי גדולה בשייכות לכריתת העצים.

והביאור: הרמב"ן מבאר שהקרבן צריך לפעול באדם הביטול וההרגש שהוא עצמו היה צריך להתקרב להקב"ה על המזבח, ורק בחסד הקב"ה יכול להקריב בהמה גשמית במקום עצמו. ואם כן יש לומר שכל קרבן ענינו קירוב וביטול פרט מסוים של האדם לאלוקות, אך הקירוב דכללות האדם, שהוא היסוד דכל הקרבנות, הם העצים שהקריבו בכל קרבן. וזהו ש"קרבן" כולל גם את העצים כי אדרבא העצים הם היסוד והעצם דהקרבן.

והנה, כשהאדם מקריב כח פרטי אזי אי אפשר שהביטול יהיה ביטול בתכלית, כי מציאותו (שאר הכוחות) מעורב בהקרבת הכח פרטי. ודוקא קרבן עצים - כשמקריב את כללות נפשו - הוא ביטול בתכלית. וענין זה מודגש בקרבן העצים שבו אין שייך הרגש האדם, כי האדם עצמו אינו המקריב ורק שעוזר לשני להקריב את קרבנו. והביטול מודגש ביותר בשמחה דט"ו באב - כריתת עצים - שאז העצים הם עדיין חול, ואם כן לא שייך בזה הרגש דשביעת הרצון שעשה מצוה או על כל פנים עזר לשני לקיים מצוה, שזהו הוראה שמסר נפשו בשלימות שהרי הוא שמח ממכשירי מצוה, שזה בא דוקא מהביטול דיחידה, שלכן ט"ו באב קשור עם יום הכיפורים שענינו גילוי היחידה.

וזהו הקשר לסיום מסכת תענית בענין ג' המדרגות בבנות ישראל: (א) "יפיפיות" - שהמעלה הוא בהן עצמם – הוא ענין קיום המצוה (ובקרבן העצים הוא כשמתנדב עצים עבור קרבן לא עבור המערכה). (ב) ו"מיוחסות" - שהמעלה שלהן הוא בבניהם - הוא קרבן העצים - שעוזר לאחר לקיים מצותו. (ג) ו"מכוערות" - שאין בהם מעלה גלויה – הוא ענין כריתת עצים, שאין בהם קדושה עדיין, ובזה דוקא מודגש "קחו מקחכם לשם שמים", לא בשביל עצמו אלא עבור הקב"ה.

ויקרא חכ"ז שיחה א'

לרבי העיקר הוא "מוצא שפתיך תשמור" - ולכן נדר קטן והביא גדול לא יצא, שהרי אמר קטן (ורבי אזל לשיטתיה שמפרש לשון התורה או בני אדם כפשוטו ובכל הפרטים). ולרבנן העיקר הוא "ועשית כאשר נדרת" - שתוכן הנדר הוא שיביא ממין הצאן להקב"ה, ולכן "קטן והביא גדול יצא".

איתא ברמב"ם (מעשה הקרבנות ריש פרק ט"ז): "הנודר גדול והביא קטן לא יצא, קטן והביא גדול יצא, כיצד אמר הרי עלי עולה או שלמים כבש והביא איל או שנדר עגל והביא שור גדי והביא שעיר יצא" (דהרמב"ם פוסק כחכמים ולא כרבי שסובר שנדר "גדול והביא קטן לא יצא").

והנה ישנם ב' אופנים לבאר דין זה (דלכאורה הרי לא קיים נדרו כשהביא גדול שהרי נדר קטן): (א) מצד הגברא: כונתו היתה שלא לפחות מקטן אך התכוון שיכול להביא יותר גדול. (ב) מצד החפצא: יש בכלל מאתיים מנה ואם כן הגדול כולל את הקטן. אך לביאורים אלו קשה מדוע אינו יכול להביא גדול לכתחילה (דמהלשון "יצא" משמע שזהו רק בדיעבד)?

ויש לבאר דין זה בהקדים לשון הרמב"ם בכותרת דהלכות נדרים: "שישמור מוצא שפתיו ויעשה כמו שנדר". ויש לומר שאין זה רק כפל לשון אלא שזה נוגע להלכה. דהנה בפסוק נאמר "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת", ויש לומר ש"מוצא שפתיך" פירושו שיקיים את התיבות שיצאו מפיו, ו"כשאר נדרת" קאי על התוכן דהנדר. ובזה חולקים רבי ורבנן, דרבי סובר שהעיקר הוא "מוצא שפתיך תשמור" - ולכן אינו יוצא אם הביא גדול שהרי אמר קטן (ורבי אזל לשיטתיה שמפרש לשון התורה או בני אדם כפשוטו ובכל הפרטים). אך לרבנן העיקר הוא "ועשית כאשר נדרת" - שתוכן הנדר הוא שיביא ממין הצאן להקב"ה ורק מפני סיבה צדדית, שלא השיגה ידו וכיוצ"ב, אמר כבש, ואם כן אם הביא גדול יצא כי הלשון שאמר אינו לעיכובא. אך מכל מקום לכתחילה צריך להביא קטן כי זהו הלשון שאמר.

מיינה של תורה: קרבן ענינו קירוב כללות האדם לאלקות, ולכן בקרבנות אין נוגע הפרט כל כך (קטן או גדול) אלא העיקר הוא שבפעולה פרטית זו הוא מוסר את כללות נפשו לאלוקות. וזהו נדר קטן והביא גדול, דבתחילת העבודה האדם הוא במצב של קטנות אך מכיון שמתעסק בהבאת כללות נפשו לה', הרי זה פועל שמביא גדול - שמקריב באופן של גדלות שמתקרב לאלוקות בגילוי ובכל כוחות נפשו.

ויקרא חכ"ז שיחה ב'

הרמב"ם מביא את הדין ש"כל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב שיהיה מן הנאה והטוב" בשייכות לקרבנות דוקא, כדי להדגיש שזהו דין בהחפצא, שהקרבן צריך להיות מהודר. שלכן מדגיש "וישע ה' אל הבל", ומוסיף "ואל מנחתו", כי ההידור קשור עם גדר החפצא דהקרבן.

איתא ברמב"ם (סוף הלכות איסורי מזבח) "אבל למנחות כולן כשרין. ומאחר שכולן כשרין למנחות למה נמנו כדי לידע יפה שאין למעלה ממנו וכו' שהרוצה לזכות עצמו יכוף יצרו הרע וירחיב ידו ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר וכו' והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, והוא הדין בכל דבר שהוא לשם הא-ל הטוב שיהיה מן הנאה והטוב, אם בנה בית תפילה יהיה נאה מבית ישיבתו, האכיל רעב וכו' כסה ערום וכו' הקדיש דבר וכו'".

והנה דין זה הוא בהוספה על הנאמר בתחילת הפרק ש"לא כל דבר שאינו פסול מביא אותו לכתחילה כו' אלא כל שיביא לקרבן יביא מן המובחר", דהפירוש בזה הוא שאם השה הוא כחוש וכעור אין להביא אותו לכתחילה, אלא צריך להביא שה מן המובחר. אך בסיום הפרק מוסיף על זה, ואומר שצריך להביא מן המשובח ביותר שיש לו (וכמו שממשיך שבית תפילה צריך להיות "נאה מבית ישיבתו").

אך צריך להבין מדוע מביא הרמב"ם דין זה בהלכות קרבנות דוקא ולא בנוגע לשאר ענינים שמנה - בנין בית הכנסת או הלכות צדקה? והביאור: הרמב"ם רוצה להדגיש שההידור אינו רק דין בגברא - שעל האדם להדר - על דרך "זה אלי ואנוהו עשה לפניו לולב נאה כו'" - אלא זהו דין בהחפצא שהקרבן צריך להיות מהודר. שלכן מדגיש הרמב"ם "וישע ה' אל הבל", ומוסיף "ואל מנחתו", כי ההידור קשור עם גדר החפצא דהקרבן. ויומתק על פי ביאור הרמב"ן שגדר הקרבן הוא שצריך לדעת ששופכים דם הקרבן תמורת דמו כו' וענין הקרבן הוא הקרבת נפשו, ואם כן מובן שצריך להקריב מן הטוב והמשובח. וזהו שהדוגמאות שמביא הרמב"ם הם בדומה לענין המזבח, שהדבר שנותנים - החפצא - הוא לה': בית הכנסת, וגם בצדקה מבאר הראגאטשאווער שיש בזה גדר כפרה - כמו קרבנות.

ועל פי זה יש לבאר מדוע למדים הענין ד"יכוף יצרו וכו' ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר" מהענין דשמנים למנחות דוקא, דבמנחה נאמר "ונפש כי תקריב" דמפני שהמקריב עני "מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו", מפני שאינו מרגיש את מציאותו שהוא המביא קרבן בהידור ובשלימות, אלא יש לו שברון הלב וכפיית וזביחת היצר, שלכן "מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו".

ויקרא חכ"ז שיחה ג'

דוקא לאחר שלומדים שחטאת הקהל חמורה מפר כהן המשיח מתעוררת השאלה מפני מה לא נאמר "יותרת ושני כליות"? ועל זה מביא רש"י "משל למלך וכו' ומיעט בסרחונו", שסרחון אינו עצם הדבר אלא הריח רע, זאת אומרת שהתורה רוצה להראות כאילו אין חטאת העם חמורה כל כך.

בדין פר העלם דבר של צבור מפרש רש"י (ד, יז): "את פני הפרוכת: ולמעלה הוא אומר את פני פרוכת הקדש, משל למלך שסרחה עליו מדינה, אם מיעוטה סרחה, פמליא שלו מתקיימת, ואם כולה סרחה, אין פמליא שלו מתקיימת. אף כאן כשחטא כהן משיח עדיין שם קדושת המקום על המקדש, משחטאו כולם, חס ושלום, נסתלקה הקדושה". ובהמשך הענין מפרש (ד, יט): "ואת כל חלבו ירים: ואף על פי שלא פירש כאן יותרת ושתי כליות, למדין הם מועשה לפר כאשר עשה וגו'. ומפני מה לא נתפרשו בו, תנא דבי ר' ישמעאל משל למלך שזעם על אוהבו ומיעט בסרחונו מפני חיבתו".

וצריך להבין הרי שני משלים אלו הובאו בגמרא בשם תנא דבי ר' ישמעאל, ואם כן מדוע מביא רש"י את שם אומרו רק במשל השני? ומהו השאלה "ומפני מה לא נתפרשו בו" בדרך הפשט, והרי בדרך כלל אין התורה חוזרת ואומרת פעם שניה את כל הפרטי דינים?

והביאור: דוקא לאחר הפירוש הראשון שבו לומדים שחטאת הקהל חמורה מפר כהן המשיח מתעוררת השאלה מפני מה לא נאמר "יותרת ושני כליות" (דלולא הפירוש הראשון קס"ד שלא נאמר יותרת גו' כי באמת אין צריך להקטיר את היותרת כי חטאת הקהל אינה חמורה כל כך)? ועל זה מפרש רש"י "למדין הם מועשה לפר כאשר עשה". אך זה אינו מספיק כי אם התורה רוצה לקצר מדוע מפרט הכתוב ""ואת כל חלבו ירים ממנו"? ועל זה מביא רש"י "משל למלך וכו' ומיעט בסרחונו", שסרחון אינו עצם הדבר אלא הריח רע, זאת אומרת שהתורה רוצה להראות כאילו אין חטאת העם חמורה כל כך, ולכן נאמר "ואת כל חלבו" בפירוש אך לא נאמר "יותרת", שמראה כאילו שאין צריכים להקטיר את היותרת, ש"מפני חיבתו" מראה המלך כאילו אין החטא חמור כל כך.

אך תלמיד ממולח מקשה שאם מדובר בחטא כללי עד כדי כך ש"פמליא שלו מסתלקת" איך מוותר המלך על זה מפני החיבה - ולכן מביא רש"י את שם בעל המאמר, דר' ישמעאל אמר "בני ישראל אני כפרתן", וזהו מפני שרבי ישמעאל הרגיש שבני שיראל הם המציאות שלו, ולכן החטא שלהן נוגע לו ולכן יכול לומר "אני כפרתן". ועל דרך זה הוא בנוגע להקב"ה, שהאהבה העצמית של הקב"ה לבני ישראל מתגלה ולכן מוותר להם הקב"ה.

וההוראה מזה הוא עד כמה צריך לאהוב את כל אחד מישראל, וכשעוזר לזולת צריך להרגיש שהעזרה אינה עוזר ל"זולת", אלא זה נוגע לעצמו.

ויקרא חל"ב שיחה א'

לרש"י אין טעם לקרבנות, וכל ענינם הוא רק לקיים רצון ה' (דבחוקים ההדגשה היא פעולת הקבלת עול על האדם, משא"כ בקרבנות העיקר הוא "שאמרתי"). ולכן דוקא בקרבנות נאמר "ניחוח, נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני".

בפרשתנו (א, ט) נאמר שהקרבנות הם "ריח ניחוח לה'" וברש"י: "ניחוח, נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". והנה, רש"י אינו מפרש ענין זה בקרבנות נח שהם הפעם הראשונה שנאמר בתורה על דבר קרבנות, שהרי שם מובן בפשטות שקרבנות נח היו "ריח ניחוח", שהרי לנח היה רגש של נחת רוח והכרת הטוב לה' על הצלתו מהמבול, ומובן שרגש זה פעל נחת רוח למעלה. אך לכאורה ענין זה - "שאמרתי ונעשה רצוני" - הוא בכל החוקים, ואם כן מדוע לא נאמר "ריח ניחוח" גם בחוקים? וזהו הקושי שרש"י בא לפרש.

ויובן בהקדים שלכאורה קשה מדוע אין רש"י מפרש את הטעם למצות הקרבנות (כפשטנים אחרים)? ויש לומר שלרש"י באמת אין טעם לקרבנות, וכל ענינם הוא רק לקיים רצון ה'. דבחוקים ההדגשה היא פעולת הקבלת עול על האדם על ידי קיום רצון ה' - המעלה שבאה לאדם על ידי זה, אך בקרבנות ההדגשה היא "שאמרתי" (ולא שציוויתי, דבציווי מודגש פעולת האדם) - שענין זה הוא בשביל הקב"ה בלבד ללא טעם וסיבה.

וזהו שלא נאמר "ריח ניחוח" בקרבנות חטאת (מלבד חטאת היחיד) ואשם וקרבן תודה, כי בהם מודגש שהאדם מביא את הקרבן עבור התועלת של האדם, כפרה על חטא או הודאה להקב"ה, ואין בזה מעלת "ריח ניחוח" שענינה שמקיים את רצון ה' ללא תועלת עבור האדם אלא רק עבור הקב"ה.

ויקרא חל"ב שיחה ב'

יש לפרש את פעולת החטאת בב' אופנים: (א) בשביל טהרת הנפש, וזהו טעם הגירסא "ואם הביא לא כיפר" כי כל פעם שחטא הוא במצב אחר. (ב) כי גמירת ליבו של אדם שלא יעשהו עוד מתקבל אצל הקב"ה דוקא עם מעשה הבאת הקרבן, וזהו טעם הגירסא ש"אם הביא כיפר", שהרי קבלה זו "שלא יעשהו עוד" היא קבלה אחת.

כתב הרמב"ם (שגגות פ"ג ה"ג) "הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום, ואם הביא כיפר". אך יש גורסים "לא כיפר".

והנה, אין לפרש שהגירסאות חולקים בפירוש הפסוק "על חטאתו אשר חטא" - שלהגירסא "כיפר" הוא משום שזה נחשב "חטאתו אשר חטא" כי זהו חטא אחד - שהרי הרמב"ם פוסק כר' יוחנן שלומד מפסוק זה שאכל שני זיתי חלב בהעלם אחד אם נודע לו על הראשון וחזר ונודע לו על השני מביא שניים, זאת אומרת ש"חטאתו" אין פירושו מין חטא אלא חטא אחד ממש.

ויש לומר שהחילוק בין שני הגירסאות יובן בהקדים החילוק בין חטאת לעולה, שבחטאת צריך להביא קרבן על כל חטא משא"כ בעולה מביא עולה אחת על כמה מצות עשה. והוא מפני שפעולת החטאת הוא לכפר על חטא פרטי - "פרקליט שנכנס", והעולה היא דורון - "ריצה פרקליט נכנס דורון אחריו" - וענין הדורון שייך לקבלת עול מלכותו שהקב"ה מתרצה לראותו כשמקבל עליו לקיים את כל מצות המלך, דהתשובה היא - כלשון אדמו"ר הזקן - "עזיבת החטא בלבד וכו' לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו ית' ולא יעבור עוד את מצות המלך". ולכן מהני עולה אחת על כמה מצות עשה כי הקבלת עול כוללת את כל המצות כאחת.

והנה, יש לפרש את פעולת החטאת בב' אופנים: (א) בשביל טהרת הנפש, וזהו טעם הגירסא "ואם הביא לא כיפר" כי כל פעם שחטא הוא ענין אחר ובמצב אחר. (ב) כי גמירת ליבו של אדם שלא יעשהו עוד מתקבל אצל הקב"ה דוקא עם מעשה הבאת הקרבן (שהרי גם בחטא היה מעשה - משא"כ כשעבר על מצות עשה). וזהו טעם הגירסא ש"אם הביא כיפר" שקבלה זו "שלא יעשהו עוד" היא קבלה אחת.

ויש להוסיף על דרך החסידות, שהלשון הוא "חלב שאכל אמש כו' היום", אף שלכאורה אין הדבר תלוי בימים. אלא שזה מתאים לביאור הבעש"ט שלכל יום ישנו לבוש מיוחד, ולכן לא יניח שום יום ללא עשיית מצוה (אף אם יכול לעשות מצוה זו למחר), כי כדי לקבל את הלבושים דיום זה צריך למלא יום זה במצות, דגם אם יקיים מצוה זו ביום אחר יחסר הלבוש דיום זה. וזהו הטעם שלכולי עלמא לכתחילה לא יביא חטאת שהפריש על חטא שחטא אמש על חטא שחטא היום, אף שזהו אותו החטא, כי הלבושים שונים, ואם כן התיקון דלבוש של אמש הוא שונה מתיקון הלבוש של היום. אך מכל מקום כיון שהאור שוה לכן (לגירסא אחת) "כיפר".

ויקרא חל"ב שיחה ג'

אשם בא על המזיד ולכן הוא חמור יותר ולכן הכפרה בא מן הזכרים, שהוע התוקף וחוזק, ואילו חטאת בא על השוגג, ולכן הכפרה באה מן הנקבות - שענינה הוא לשון רכה. וזהו שאין מערבים את החטאת ואשם דהם שונים (גם) בפעולתם בעולם.   

כתב הרמב"ם (פסולי המוקדשין פ"ו הט"ז): "כל הקדשים אפשר שיתערבו מין במינו חוץ מן החטאת עם האשם, שאין האשם אלא מזכרי כבשים ואין לך חטאת מן הכבשים אלא נקבה" (ומקורו במשנה זבחים). ותמהו מפרשים מהו הצורך להשמיענו דין זה הרי פשיטא שזכר ונקבה אי אפשר שיתערבו?

והביאור ברוחניות הענינים (שהרי נגלה דתורה ופנימיות התורה הם נשמתא וגופא של תורה אחת, שלכן ישנם ענינים שאינם מבוארים על פי נגלה, ומתבארים דוקא על פי פנימיות התורה): אשם בא על המזיד ולכן הוא חמור יותר ולכן הכפרה בא מן הזכרים, שהוא ענין התוקף וחוזק, שעל ידי הקרבן הוא מתבונן בזה שבאמת היו צריכים להקריב אותו לקרבן ורק בחסדי ה' מקריבים את הבהמה - כביאור הרמב"ן. ואילו חטאת בא על השוגג, ולכן הוא קל יותר ולכן הכפרה באה מן הנקבות - שענינה הוא לשון רכה – שהוא ענין ההתבוננות שקרבן מלשון קירוב שעל ידי הקרבן הוא מתקרב לה' ומגלה את הקשר הפנימי שלו להקב"ה.

והנה, לפעמים יכול להיות שהאשם קל מן החטאת - ולדוגמא כשהחטא במזיד הוא מפני השפעת הסביבה או מפני שנולד בטבע רע ואם כן אין זה לגמרי באשמתו, והחטא בשוגג הוא באשמתו מפני שלא השגיח על עצמו כראוי – ואם כן קס"ד שצריכים לערב את החטאת ואשם, שבנדון זה מביאים חטאת על המזיד ואשם על השוגג, ועל זה משמיענו המשנה (והרמב"ם) שאין מערבים את החטאת ואשם. והוא שמצד הפעולה בעולם מביאים זכר לאשם ונקבה לחטאת, מפני החפצא דהחטא, (אף שכנ"ל מצד הגברא יכול להיות שהאשם קל מן החטאת).

[וזהו ששעיר נשיא - אף שהוא חטאת - בא מן הזכרים, כי גם חטא קל של נשיא פועל ומשפיע ביותר.

והנה, הגמרא מבארת ששעיר נשיא (שהוא חטאת וזכר) אינו מתערב עם אשם מפני ששעיר אין לו צמר אלא שיער ולכן אינו מתערב עם האיל שיש לו צמר. אך הרמב"ם לא הביא דין זה מפני שהרמב"ם קאי על הכפרה מצד החפצא של החטא, כנ"ל, ואילו זה שחטא הנשיא הוא שעיר - זכר - שייך לגברא החוטא מחמת היותו נשיא].

ניסן

ניסן חל"ב

עושים זכר לחנוכת המזבח כי החנוכה הוא ענין נצחי הפועל על כל הדורות. בחודש ניסן מודגש ענין הנצחיות דנשיאי ישראל. על ידי כתביו ספריו ונכסיו (גם) הגשמיים של כ"ק מו"ח אדמו"ר מתקשרים עמו בעצמו ובגשמיות.

בחודש ניסן אומרים את פרשת הנשיא בכל יום (עד יום י"ב) ומטעם זה אין אומרים תחנון בימים אלו. וצריך להבין מדוע נקבע זכר לענין קרבנות הנשיאים שהיה ענין חד פעמי, ושייך למשכן (שקדם גם לבית ראשון ושני)?

והביאור בזה: ענין החינוך הוא ההתחלה והיסוד לכל העבודה הבאה לאחרי החינוך, ולכן עושים זכר לחנוכת המזבח כי החנוכה הוא ענין נצחי הפועל על כל הדורות.

והנה על פי הנ"ל רואים שבחודש ניסן מודגש ענין הנצחיות דנשיאי ישראל. וזה שייך במיוחד לב' ניסן יום ההילולא דאדמו"ר נ"ע והתחלת הנשיאות דכ"ק מו"ח אדמו"ר. כידוע פתגם כ"ק אדמו"ר נ"ע "איך גיי אין הימל, די כתבים לאז איך אייך", שהכוונה בזה הוא שעל ידי הכתבים לוקחים אותו כפי שנמצא ב"הימל", ועל ידי הכתבים נמצא אדמו"ר נ"ע גם בגשמיות העולם. ועל דרך זה בנוגע לכ"ק מו"ח אדמו"ר שעל ידי כתביו ספריו ונכסיו (גם) הגשמיים מתקשרים עמו בעצמו ובגשמיות. וכפי שמבאר במאמרו הראשון "קדושה לא זזה ממקומה וכו' ומקום התורה והעבודה של צדיק בקדושתו הוא גם לאחר עלותו וכו' לחיים האמיתיים וכו' וכל כליו שהשתמש בהם לצרכי העבודה קדושתו עליהם וכו'".

וההוראה מזה הוא שצריכים להתקשר עם נשיאי ישראל שבכל דור, ובדורנו - בנשיא דורנו, כ"ק מו"ח אדמו"ר, שעל ידי זה מקבלים מהנצחיות של נשיא הדור.

ב' ניסן

ב' ניסן חכ"ז

"איך גיי אין הימל די כתבים לאז איך אייך", "לאז" מדגיש שהמקבל צריך בעצמו לקחת את הדבר.

כ"ק אדמו"ר נ"ע אמר לפני הסתלקותו "איך גיי אין הימל די כתבים לאז איך אייך". דצדיקים דומים לבוראם, ובנוגע לתורה איתא "אנא נפשי כתבית יהבית" - שהקב"ה הכניס את עצמו בתורה, ועד"ז הוא בצדיקים.

והנה לשון חז"ל הוא "יהבית" – לשון מתנה, אך הלשון דאדמו"ר נ"ע הי' "לאז" - משאיר. והחילוק ביניהם הוא שבנתינה אין המקבל צריך לעשות פעולה, משא"כ בנוגע ל"לאז" שהמקבל צריך בעצמו לקחת את הדבר. וזה מתאים אם דרישת חסידות חב"ד שכל אחד צריך להבין אלוקות בעצמו. ומודגש ביותר בנוגע לאדמו"ר נ"ע שייסד ישיבה שבו ילמדו דא"ח כמו שלומדים סוגיא בנגלה (שזהו ענין הלקיחה), ועד שהשכל האלוקי בא בהבנה והשגה עד שנעשה תורתו כי יכול להבין ולהסביר את הענין באותיות שלו.

צו

צו ח"א

"אש תמיד" קאי על התלהבות הלב, שצריך להיות "אפילו בשבת כו' אפילו בטומאה".

על הפסוק "אש תמיד" איתא בירושלמי "תמיד אפילו בשבת תמיד אפילו בטומאה". והביאור ברוחניות הענינים: "אש" הוא ענין גילוי ההתלהבות בלב. ואם כן קא סלקא דעתך שבשבת - כשהאדם עוסק בהשגה שלמעלה ממדות – אין צריך להיות אש המדות בלבו, ולכן אומרים לו ש"תמיד אפילו בשבת". ובקצה השני שגם אם חושב האדם שאין לו כל שייכות לקדושה אומרים לו שצריך לעורר את האש "תמיד", ואז תכבה האש את ה"לא".

ע"י שהאש הוא בתמידות זוכים לאש שלמעלה.

ב. כדי לכבות את ה"לא" צריך שהאש יהיה בתמידות. ודוקא על ידי זה זוכים לאש שלמעלה, דכשהאדם עושה את כל אשר ביכלתו אזי נותן לו הקב"ה את האש שלמעלה שהיא בלי גבול. ועל דרך שהשראת השכינה במשכן באופן קבוע (ביום השמיני) אינו יכול להימשך על ידי עבודת האדם, אך הקב"ה משרה שכינתו דוקא לאחר שלימות עבודת האדם בשבעת ימי המילואים.

ב' פרשיות שייכים לגאולת פורים, וב' פרשיות השייכים לגאולת פסח שהיא גאולה שלימה.

ג. סדר הארבע פרשיות: ב' פרשיות הראשונות שייכים לגאולת פורים שלא היתה גאולה שלימה, ומתחילים עם פרשת שקלים כי נתינת השקלים דבני ישראל ביטלה את גזירת המן - שהו"ע פרשת זכור. ואח"כ באים לב' הפרשיות השייכים לגאולת פסח שהיא גאולה שלימה. ומקדימים פרה להחודש כי קריאת פרשת החודש - מולד הלבנה – הוא ענין הגאולה בכח (דהגאולה בפועל היה בט"ו ניסן). וכדי שיהיה גאולה צריך להקדים את ענין טהרה (בכח) - קריאת פרשת פרה. ואחר כך באים הענינים בפועל, עשיית הפרה בב' ניסן והגאולה בט"ו ניסן.      

צו ח"ג

בהקטרת החלבים ישנו: (א) ענין העבודה שבהם, שלכן צריכים להקטירם ביום. (ב) ענין נוסף שצריכים להקטיר אותם כדי שלא יהיו נותר, ובענין זה הנה אם לא הקטירום ביום אפשר להקטירם כל הלילה. הקטרת החלב - התענוג - עיקרה ביום, שהעסק בתומ"צ צ"ל מפני קיום רצון ה'.

הרמב"ם סובר שגם בהקטר חלבים ואברים גזרו חכמים שיקטירום רק עד חצות. ולכאורה באחרונים משמע שהרמב"ם סובר שכשהתורה היתירה דבר בפירוש אין חכמים יכולים לגזור ולאסור, ובנדון דידן התורה אמרה בפירוש "לא ילין גו' עד בוקר"?

והביאור: בהקטרת החלבים ישנם ב' ענינים: (א) ענין העבודה שבהם, שלכן ככל שאר העבודות צריכים להקטירם ביום. (ב) ענין נוסף שצריכים להקטיר אותם כדי שלא יהיו נותר, ובענין זה הנה אם לא הקטירום ביום אפשר להקטירם כל הלילה. והנה כלל הנ"ל, שאין חכמים אוסרים כשהתורה היתירה, הוא דוקא בנוגע למצוה, אך ההקטרה בלילה אינה מצוה אלא ענינה לשלול נותר ולכן יכולים חכמים לגזור.

ברוחניות הענינים: הקטרת החלב הוא ענין מסירת התענוג להקב"ה, ולכן עיקר החיוב להקטיר הוא ביום - כשהאדם עוסק בתורה ומצוות, שאז ישנו חידוש שעליו להבהיר שהתענוג שלו בתורה ומצוות יהיה מקיום רצון ה' ולא משום שהוא מתענג מענין זה (משא"כ בלילה - ענינים גשמיים - פשוט שצריך להקריב את התענוג שלו להקב"ה ולא להתענג מהגשמיות).

ובעומק יותר, בחינת יום הוא שהאדם מרגיש שגם עניניו הגשמיים הם "לשם שמים" ו"בכל דרכך דעהו", ולילה הוא כשצריך לפעול על עצמו שהלימוד תורה וקיום המצות שלו יהיו לשמה. והנה במדרגת הלילה העבודה הוא האופן דשלילה - שלא יהיה לו תענוג בענינים גשמיים אך אינו שייך לענין החיובי - שכל תענוגו יהיה רק תענוג אלוקי. אך ישנה מעלה בהעבודה דשלילה, שדוקא על ידי "לא ילין גו'" מגיעם ל"עד בוקר" - בוקר אור כש"לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם גו' והיה לך הוי' לאור עולם".     

צו ח"ז שיחה א'

במצות שנאמר בהם הלשון "צו", הנה גם לפני הקיום בפועל נעשה חיבור על דרך לאחר קיום הציווי, כי האדם מוכרח לקיים את הציווי ואם כן הרי זה נחשב כאילו עשה את המצוה בפועל.

בהתחלת פרשתנו מפרש רש"י: "אין צו אלא לשון זירוז מיד ולדורות". וביאור הענין: מצות הם מלשון צוותא וחיבור, שעל ידם מתקשר האדם עם הקב"ה. דלפני הציווי אין האדם תופס מקום לגבי הקב"ה, וכידוע המשל מהעדר תפיסת מקום דאיש פשוט לגבי חכם גדול, ועל ידי הציווי, אפילו קודם קיום הציווי, נעשה שייכות בין הבורא להאדם.

והנה, עיקר הצוותא וחיבור שבמצות הוא במצות שנאמרו בלשון "צו" דהמצות שנאמרו בלשון "אמור" או "דבר" תלויים ברצון האדם האם לקיימם, משא"כ הלשון דציווי מורה שהאדם מוכרח לקיים את רצון ה'. ואם כן בשאר המצות החיבור שנעשה לפני הקיום בפועל הוא רק זה שהאדם נצטווה, אך במצות שנאמר בהם הלשון "צו", הנה גם לפני הקיום בפועל נעשה חיבור על דרך לאחר קיום הציווי, כי האדם מוכרח לקיים את הציווי ואם כן הרי זה נחשב כאילו עשה את המצוה בפועל.

ואף שלכאורה יש לאדם בחירה חפשית בנוגע לכל המצות. הנה, הביאור בזה, דהמצוות ד"אמור" ו"דבר" הם בקו הימין והשמאל, והמצות ד"צו" הם בקו האמצעי שעולה עד הכתר ומבריח מן הקצה אל הקצה – שבכל מקום שנמשך הרי הוא באותו התוקף. ואם כן, שאר המצות הם מחיצוניות הרצון, והמצוות ד"צו" הם מפנימיות הרצון, וממילא נוגעים בפנימיות נפש האדם, ששם לא שייך שיבחר היפך רצון ה', ואם כן אנו בטוחים שיקיים את המצוה. ואף שהמצות צריכים להיעשות בכוחות הגלויים, הנה גם זהו מסגולת קו האמצעי שנמשך למטה כמו שהוא למעלה.

וזהו "זירוז מיד ולדורות", דענין הזירוז הוא שאין עיכוב מההחלטה להפועל – מבריח מן הקצה אל הקצה. וזהו "ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש חסרון כיס" – דענין הצדקה נוגע ביותר בקו שבפנימיות הרצון, מפני שעל ידי הצדקה הוא נותן מעות – שהיה יכול לקנות בהם חיי נפשו - שזה נוגע לכללות גופו ונפשו הבהמית וחלקו בעולם. וזהו "במקום" – בעולם – "שיש בו חסרון כיס" – שנוגע לכללות נפשו הבהמית.

צו ח"ז שיחה ב'

"בלילה ההוא" הוא "תקפו של נס": (א) שעל ידי שהאור בא למקום החושך הרי זה הוראה שזהו אור גדול ביותר שיכול להגיע גם במקום רחוק. (ב) וביאור עמוק יותר שההעלם מעורר את תוקף הגילוי - שהחושך עצמו ממשיך את הגילוי אור, ושייך לסוג הב' בקרבנות הכהן – לכפר על העגל.

ישנם ב' סוגים בקרבנות הכהנים בפרשתנו: (א) הקרבנות שמקריב הכהן גדול בכל יום – שזהו מצד המעלה דכהונה שבא על ידי זה שלא חטאו בעגל (ב) והקרבנות דשבעת ימי המילואים שבאו (על כל פנים מקצתם) לכפר על העגל שעשה אהרן. ויש לומר שכל זה קשור עם פורים כי בכמה שנים קורים פרשת צו לפני פורים.

וביאור הענין: "בלילה ההוא" הוא "תקפו של נס" שלכן צריך להגביה את קולו. וישנם ב' ביאורים בזה: (א) שעל ידי שהאור – הנס – בא למקום החושך הרי זה הוראה שזהו אור גדול ביותר שיכול להגיע גם במקום רחוק, ועל דרך שהגבהת הקול יכול להגיע מרחוק. (ב) וביאור עמוק יותר שההעלם מעורר את תוקף הגילוי, וכמו שכשאדם רוצה שדבריו יגיעו למרחוק הוא מגביה את קולו, זאת אומרת ש"בלילה ההוא" גופא הוא הסיבה לתקפו של נס, שההעלם גופא מתהפך לאור.

והנה כל זה מרומז בציוני הצמח צדק ללקוטי תורה פרשתנו, שבמאמר "ביאור מעט ע"פ ואכלתם אכול", בביאור ענין זה קרבן אהרן ובניו מציין לדיבור המתחיל יביאו לבוש מלכות, ששם מבואר שראשית הגילוי דקו וחוט הוא בחכמה דאצילות. ויש לומר שבהוספת "עיין שם" מרמז הצמח צדק להמשך הביאור שקו וחוט היו על פי צמצום ומקום פנוי שלא להיות גילוי בחי' א"ס. דזהו בדוגמת ביאור הא' הנ"ל, שע"י שהקו וחוט בקעו את הצמצום רואים שזהו אור נעלה ביותר. וזה שייך לסוג הא' בקרבנות הכהנים, שהאור שלהם האיר גם בחושך - כששאר בני ישראל חטאו בעגל, ולכן זה מורה על מעלתם לכוהנה.

ובד"ה "והי' אור הלבנה", בביאור קרבנות שבעת ימי המילאים, מציין לד"ה "חייב אינש לבסומי בפוריא, דלכך אין שום שם במגילת אסתר". ויש לומר שבהוספת "עיין שם" מרמז להמשך הביאור שקריאת המגילה הוא על דרך קורא בתורה שקורא וממשך גילוי האור. דזהו בדוגמת ביאור הב' הנ"ל שהחושך עצמו ממשיך את הגילוי אור, שמההעלם דאסתר שאין בו שום שם באים למגילה ענין הגילוי. וזה שייך לסוג הב' בקרבנות הכהן – לכפר על העגל, על ידי תשובה מאהבה שזדונות נעשים לו כזכיות - ענין האתהפכא.

צו חי"ב שיחה א'

בפרשת צו מובאים הקרבנות שכבר נזכרו בפירוט יתר, אך בנוגע לשלמים נאמר "וזאת תורת זבח השלמים אשר יקריב לה'", ללא הוספת שום פרט, ומיד אומר "אם על תודה יקריבנו", ולכן מפרש רש"י שתודה הוא פרט בשלמים. ומבאר שהחיוב דתודה הוא רק על ניסים מסוימים, ומביא את הניסים כסדר שארעו לבנ"י.

ברש"י (ז' י"ב): "אם על תודה יקריבנו: אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו כגון יורדי הים והולכי מדבריות וחבושי בית האסורים וחולה שנתרפא שהם צריכין להודות שכתוב בהן יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם ויזבחו זבחי תודה אם על אחת מאלה נדר שלמים הללו. שלמי תודה הן וטעונות לחם האמור בענין ואינן נאכלין אלא ליום ולילה כמו שמפורש כאן".

וצריך להבין כמה ענינים ומהם: מדוע צריך לפרש שתודה הוא נס, דלכאורה הרי זה מובן בפשטות. ומדוע משנה את הסדר דארבעה צריכים להודות מכפי שהם בתהילים ובגמרא. ומהו ההכרח בפשוטו של מקרא שקרבן תודה הוא על ארבעה ניסים אלו דוקא?

והביאור בזה: בפרשת צו מובאים הקרבנות שכבר נזכרו, ורק שבאו בפירוט יתר ובהוספת פרטים. והנה, בנוגע לשלמים נאמר "וזאת תורת זבח השלמים אשר יקריב לה'", ללא הוספת שום פרט, ומיד אומר "אם על תודה יקריבנו" (שלפום ריהטא הוא ענין בפני עצמו), ולכן מפרש רש"י שתודה הוא פרט בשלמים (שלכן נאמר "יקריבנו" דקאי על השלמים שנזכר לפני כן).

ובדרך אגב מפרש רש"י דבר המובן מעצמו (שלכן אינו מביאו בד"ה בפני עצמו), והוא שהחיוב להביא קרבן תודה הוא רק על ניסים מסוימים. דהנה, מובן מעצמו שאין מביאים קרבן תודה רק על הודאה לה' כי אז היו מתחייבים להביאו כמה פעמים בכל יום להודות לה' כל חסדיו, ואם כן מובן שזהו רק על נס שנעשה לו. ובענין הניסים גופא צריך לומר שזהו רק על ניסים מסויימים, כי באם לאו אזי יוצא שהיו צריכים להקריב קרבן תמיד בכל יום כל משך זמן היותם במדבר. ומפני שבתהילים הוזכרו ד' ניסים אלו לכן מסתבר שרק על ניסים אלו ישנו החיוב.

והנה רש"י מביא אותם, לא כסדר שהובאו בתהילים ולא כסדר שהובאו בגמרא, אלא כסדר הניסים שארעו לבני ישראל, שמתחילה ירדו בים, ואח"כ הלכו במדבר, ואח"כ נאמר להם שצריכים לחכות במדבר מ' יום שזהו בדוגמת בית האסורים (אך בני ישראל לא נתחייבו להביא קרבן על ניסים אלו כי כשעברו את הים וכו' על ידי ניסי הקב"ה לא היה זה מצב של סכנה, ורק שבמצב על דרך זה צריכים להביא קרבן). ורק אח"כ מביא רש"י "חולה שנתרפא". וזהו שמביא את ג' הניסים הראשונים בלשון רבים, כי ניסים אלו ארעו לכל ישראל, ו"חולה שנתרפא" מביא בלשון יחיד. והנה, אף שבני ישראל היו במצרים, ואם כן "בית האסורים" היה לפני "יורדי הים", יש לומר שמצרים אינו "בית האסורים" ורק כעין בית האסורים, כי ישבו בטוב ארץ גושן ולא ב"חושך וצלמות" (והעבודת פרך הוא ענין בפני עצמו).

והנה, יש להקשות על זה, דאדמו"ר הזקן אומר בשולחנו "נוהגים שהג' מצות נעשים מעשרון אחד של קמח כעין לחמי תודה שהיו ג' מצות נעשים מעשרון א' גו' ואנו בפסח יצאנו מבית האסורים וכו'", ואם כן לפי אדמו"ר הזקן יציאת מצרים הוא יציאה מבית האסורים?

ויובן בהקדים שאדמו"ר הזקן אומר שאין אנו אומרים מזמור לתודה בפסח כי לא היו מביאים אז קרבן תודה, ואם כן קשה שאם לא היו מזכירים תודה בדיבור כל שכן שאין לעשות מעשה (ג' מצות מעישרון א') המזכיר על קרבן התודה?

והביאור בהקדים שהרא"ש והמרדכי חלוקים, דהמרדכי סובר שהג' מצות הם כנגד שלושים מצות דקרבן התודה (נוסף לי' מצות חמץ), משא"כ הרא"ש סובר שהג' מצות הם כנגד טעם אחר (ב' שלימות ולחם עוני), ורק שהמנהג לעשותם מעשרון אחד הוא כנגד קרבן תודה. ואדה"ז כותב כשיטת הרא"ש. ואם כן השייכות דהמצות לתודה אינו בגילוי (מספר המצות) אלא בהעלם (כמות הקמח), ולכן עושים סימן בהעלם, אך אין אומרים מזמור לתודה כי דיבור הוא בגילוי. ולפי זה יש לומר שכוונת אדמו"ר הזקן באמרו "ובפסח יצאנו מבית האסורים" פירושו כעין בית האסורים, ולכן הרמז לקרבן תודה הוא רמז בלבד (ולא בגילוי), כמו שמצרים הוא רק כעין בית האסורים.

וההוראה: שכל זמן שיהודי נמצא בגלות, אף שנמצא בטוב ארץ מצרים, הרי זה כעין בית האסורים.  

צו חי"ז שיחה א'

ע"ד הפשט א"א לומר "זאת תורת" באם ההוספה הוא רק פרט בקרבן (כבעולה מנחה וחטאת), ולכן רק בעולה ומנחה צריך לפרש שתורה אחת וכו'. ובחטאת הריבוי ד"תורה אחת" הוא להוציא מקס"ד שקרבן עולה ויורד אינו טעון שחיטה בצפון, שהרי כשהעולה ויורד בא במנחה אין בו שחיטה.

בפרשתנו נתפרשו הדינים דחמש מיני קרבנות, עולה מנחה חטאת אשם שלמים, וכהקדמה נאמר בכל אחד מהם "זאת תורת". והנה, בפשטות הפירוש "זאת תורת" הוא שפה ניתוסף פרט מסוים בדין הקרבן. אך בתורת כהנים מפרש ש"זאת תורת" פירושו "תורה אחת לכל כו'" שמרבה עוד קרבן (בעולה: "תורה אחת לכל העולים שאם עלו לא ירדו". "תורת המנחה תורה אחת לכל המנחות שיהו טעונות שמן ולבונה". "תורת החטאת, תורה אחת לכל חטאות שיהא דמם טעון כיבוס", "תורת האשם, תורה אחת לכל אשמות שיהא דמם ניתן למטה", "תורת זבח השלמים, תורה אחת לכל השלמים").

והנה ברש"י ישנו תמיה שבנוגע לקרבן עולה ומנחה מפרש "זאת תורת – תורה אחת לכל כו'" משא"כ בג' האחרונים - חטאת אשם ושלמים - אינו מפרש מאומה.

והביאור: על דרך הפשט אי אפשר לומר "זאת תורת" באם ההוספה הוא רק פרט בקרבן (כבעולה מנחה וחטאת), ולכן רק בעולה ומנחה צריך לפרש שתורה אחת וכו'. משא"כ בנוגע לאשם ושלמים, שבפרשתנו נתפרשו כל הדינים דקרבן אשם (דבפרשת ויקרא נאמר רק מי צריך להביא קרבן אשם, אך לא נתפרשו דיני הקרבת האשם), ועד"ז בנוגע ל"זבח השלמים" שקאי על קרבן תודה, שכל דיני התודה נאמרו בפרשתנו ולא בפרשת ויקרא.  

והנה הטעם שאינו מפרש "תורה אחת" בחטאת (אף שרוב דיני החטאת נאמרו בפרשת ויקרא) הוא: בחטאת הריבוי "תורה אחת" מובן בפשטות עד שאין רש"י צריך לפרשו. והוא שקס"ד שקרבן עולה ויורד אינו טעון שחיטה בצפון, מפני ששחיטה אינו ענין עיקרי בו, שהרי כשהעולה ויורד בא במנחה אין בו שחיטה. ומובן שזהו הריבוי ד"תורה אחת" שגם קרבן עולה ויורד נשחט בצפון.

והנה, בפרשנו ניתוסף פרטים בקרבנות שכבר נאמרו - שזהו הוספה באיכות הקרבן, וישנם קרבנות חדשים - שזהו הוספה בכמות הקרבן. והנה, גשמיות נמדד בכמות, ורוחניות נמדד באיכות. וההוראה: שצריך להוסיף גם בכמות, לעשות מדברים גשמים קרבן לה'. כולל ההוספה בקירוב בני ישראל להקב"ה, ועד שאפילו אלו שבחיצוניות נראים כפסולים ח"ו פועלים עליהם ש"לא ירדו".

צו חי"ז שיחה ב'

"לא תכבה" הוא בתמידות יותר מהתמידות ד"תמיד". ולכן מפרש רש"י ש"תמיד" פירושו שמדליקין ממנה את נרות המנורה. התמידות דהמנורה - העבודה דפנימיות הלב - הוא דוקא על ידי שעומד בנסיוניות ובקשיים דהפעולה על החוץ - מזבח החיצון.

ברש"י (ו, ו): "אש תמיד, אש שנאמר בה תמיד היא שמדליקין בה את הנרות שנא' בה להעלות נר תמיד אף היא מעל המזבח החיצון תוקד".

בפשטות קשה לרש"י מדוע נאמר "תמיד" הרי נאמר "לא תכבה", ועל זה מפרש ש"תמיד" פירושו שלוקחים מאש המזבח עבור אש המנורה.

אך צריך להבין מדוע אין רש"י מפרש בפשטות ש"תמיד" הוא לתוספת ההדגשה בתמידות באופן חיובי?

והביאור: רש"י פירש בנוגע למנורה שכל לילה ולילה קרוי תמיד. ולפי זה יוצא ש"לא תכבה" (שאף פעם אינו נכבה, ולא רק שמדליקים בכל יום) הוא בתמידות יותר מהתמידות ד"תמיד". ואם כן אי אפשר לומר ש"תמיד" הוא לתוספת הדגשה בענין בתמידות.

מהענינים מופלאים ע"ד ההלכה ברש"י: לרש"י, זה שמדליקים את המנורה מאש המזבח הוא דין במזבח ולא דין במנורה. ונפקא מינא שאם אין מזבח מכל מקום יכולים להדליק את המנורה מאש שלא מהמזבח.

ההוראה בעבודת ה': בכלי המשכן היו הכלים שעמדו בפנים – מזבח הפנימי וכו', וכלים שהיו בחוץ. ובעבודה הם העבודה עם עצמו "בפנים", והעבודה לקרב את הזולת ובירור עניני העולם, שהוא העבודה "בחוץ".

ובפרטיות יותר: המנורה הוא בחינת התורה. ויושב אוהל יכול לטעון שפטור מקיום מצוות מפני שעוסק בתורה. ועל זה הוא ההוראה: שהדלקת המנורה הוא דוקא על ידי מזבח החיצון, שכדי שהאש תאיר אצל היושב אהל הרי זה דוקא ע"י שמתחילה נוגע לו אודות היהודי שבחוץ, שגם בו יאיר "נר ה' נשמת אדם". דהתמידות דהמנורה הוא דוקא על ידי שעומד בנסיוניות ובקשיים דהפעולה על החוץ.

צו חכ"ב שיחה א'

ההמשכה שעל ידי ההעלאה דקרבנות הוא רק מסדר ההשתלשלות - בחי' גבורה והעלם, אך על ידי הדורון שבקרבן - שעבודתו הוא לעשות נחת רוחו לקונו - נמשך בחינת החסד - המשכה שלמעלה מסדר ההשתלשלות.

בזוהר איתא שאש המערכה שהיתה רבוצה כארי הוא מלאך אוריאל, ו"אתחזאי כחיזו דחד ארעא תקיפא רביע על טרפי'", ואח"כ אומר "כארי' רברבא רביע על קרבנא". ומבאר אאמו"ר שהם ב' הענינים שבאריה שבמרכבה העליונה גבורה וחסד, שהרי ארי' הוא ענין הגבורה אך "פני אריה אל הימין", וימין הוא בחי' חסד.

וצריך להבין מדוע לפעמים נאמר לשון גבורה - שענין הגבורה שבו הוא בגילוי, ולפעמים נאמר לשון חסד - שענין החסד הוא בגילוי (דלכאורה בכל קרבן היה ענין של העלאה והמשכה)?

ויובן בהקדים ענין המילואים, שזה שלא שרתה שכינה בשבעת ימי המילואים הכוונה בזה למדרגת השכינה שלמעלה מהשתלשלות, שאינה נמשכת על ידי עבודת האדם ובאה מלמעלה, ונמשך דוקא ביום השמיני. ורק כדי שלא יהיה נהמא דכיסופא נמשך אור זה רק לאחר עבודת התחתון, שלכן גם ביום השמיני הוצרך אהרן להביא קרבנות כדי שתשרה השכינה.

והנה, בזוהר שם, לפני שאומר שהאש הוא "ארי' רברבא", אומר שזהו משל למלך שאמר לעבדו "זיל וטול דורון כו' וזהו ענין ותצא אש מלפני ה' גו' דא אוריאל כו' לקבלא דרונא". ויש לומר שענין הגבורה שבקרבנות הוא ענין ההעלאה, אך ההמשכה שעל ידי ההעלאה הוא רק מסדר ההשתלשלות (גבורה והעלם), אך על ידי הדורון שבקרבן - שעבודתו הוא לעשות נחת רוחו לקונו - נמשך בחינת החסד - המשכה שלמעלה מסדר ההשתלשות.

צו חכ"ב שיחה ב'

לרבי יהודה גדר מנחת כהן גדול הוא כקרבן יחיד, שלכן מת כה"ג קרבה משל יורשים, ולרבי שמעון גדר הקרבן הוא כעין קרבן ציבור ולכן קרבה משל ציבור.

בענין חביתי כהן גדול איתא בפרשתנו (ו' י"ג): "והכוהן המשיח תחתיו מבניו", ובגמרא מובא ברייתא "אם מת כהן גדול ולא מינו אחר תחתיו משל מי קרבה, ר' שמעון אומר משל ציבור ור' יהודה אומר משל יורשים". וטעם המחלוקת הוא שרבי יהודה לומד ש"הכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה, דהכי משמע הכהן המשיח כשמת, תחתיו אחד מבניו יעשה אותה". ורבי שמעון לומד מ"חוקת עולם" "משל עולם" (משל ציבור).

ויש לומר שמחלוקת זה תלוי בתוכן דחביתי כהן גדול. דהנה, לרבי יהודה גדר מנחת כהן גדול הוא כקרבן יחיד, שלכן היורשים מביאים את הקרבן במקום מורישם. אך לרבי שמעון גדר הקרבן הוא כעין קרבן ציבור (וכפירוש החינוך בטעם מצוה זו שהוא מפני שהכהן גדול הוא השליח דכל ישראל).

(והנה רש"י בפשוטו של מקרא סובר כרבי שמעון, שחביתי כהן גדול הוא כעין גדר דקרבן ציבור, ולכן על הפסוק "והכהן המשיח גו'" מפרש: "כליל תקטר: אין נקמצת להיות שיריה נאכלים אלא כולה כליל", שמנחת כהן גדול הוא בגדר דקרבן ציבור שלכן נקמצת (ורק מפני שלפועל באה ע"י הכה"ג לכן היא דומה קצת למנחת כהן הדיוט, שלכן "אין שיריה נאכלין").

ויש לומר שישנו עוד חילוק בין רבי יהודה ורבי שמעון. ובהקדים שהגמרא אומרת "ור"י האי חק עולם מאי עביד ליה? חוקה לעולם תהא" (שלולא לימוד זה היינו חושבים שאהרן מביא את החביתין בכל יום, אך הכהנים גדולים מבניו מביאים רק ביום שנתמנים ולא בכל יום). ותוספות מבארים שרבי שמעון "לית ליה האי סברא". והביאור בזה: לרבי שמעון - שגדר חביתי כהן גדול הוא כקרבן ציבור - מובן שדין זה הוא גם לדורות, כי "ציבור לא מת", ואם כן אין שייך שינוי בקרבן ציבור. אך לרבי יהודה שגדר הקרבן הוא קרבן יחיד, אם כן צריך לימוד שהחיוב נמשך תמיד - לא רק באהרן אלא גם בכהנים גדולים הבאים אחריו (כי ביחיד לא מצינו דין על דרך הדין ש"ציבור לא מת"). ועל פי זה יש לומר שלרבי יהודה הכתוב מלמדנו שבכל יום ישנו חיוב חדש (כי כנ"ל, לא מצינו בקרבן יחיד הבא "תמיד בכל יום"), שהקרבן דכל יום הוא בגדר דמנחת חינוך.

ויש לומר שביאור זה (שבכל יום הוא חיוב חדש) מתאים עם המבואר בלקו"ת, ב"חסידישע פרשה", שנאמר "ביום המשח אותו" ולא "מיום" מפני ש"עי"ז יהי' בכל יום ויום עד עולם גילוי בחינת ומדרגת יום המשח אותו".

צו חכ"ז שיחה א'

ב' הענינים דפסוק כ"א - (א) חרס שבלע נעשה כל הכלי קודש, ולכן צריך לשבור את הכלי מפני שכל הכלי נעשה נותר (שגדרו דבר שאי אפשר לשברו), (ב) ובכלי נחושת צריך רק להוציא את הבליעה - מתאימים לב' הענינים בפסוק כ' - (א) האוכל שבלוע מחטאת נעשה כולו כחטאת, (ב) צריך לכבד רק את מקום הדם שהוזה על הבגד (ולא את כל הבגד).  

על הפסוק (ו' כ"א) "וכלי חרש אשר תבשל בו ישבר ואם בכלי נחושת בושלה ומורק ושטף במים" מפרש רש"י: "ישבר: לפי שהבליעה שנבלעת בו נעשה נותר, והוא הדין לכל הקדשים. ומרק: לשון תמרוקי הנשים אישקורימינ"ט בלע"ז. ומרק ושטף: לפלוט את בליעתו, אבל כלי חרס למדך הכתוב כאן שאינו יוצא מידי דפיו לעולם".

בפשטות כוונת רש"י לפרש שהדין שכלי חרס ישבר אינו מפני שזהו דין מיוחד בחטאת, כהפסוק הקודם "ואשר יזה מדמה על הבגד גו' תכבס במקום קדוש" - שמדבר בחטאת (שמפני שאי אפשר להוציא את הבליעה לכן ישבר), אלא הטעם הוא מפני שהבליעה נעשית נותר, שלכן "הוא הדין לכל הקדשים". אך לפי זה קשה, שאם כן מדוע צריך לשבור את הכלי חרס מיד אחר הבישול, דאם המדובר באיסור נותר, א"כ לכאורה מדוע אין התורה אומרת שצריך לשברו כשנעשה נותר? ומנה לי לרש"י שהאיסור הוא משום נותר? ומדוע מפסיק רש"י בין שני הפירושים בענין נותר בפירוש "ומרק"? ומדוע אומר בדיבור המתחיל "ומורק ושוטף" ש"למדך הכתוב כאן", הרי רש"י כבר פירש זה בדיבור המתחיל "ישבר" "לפי שהבליעה שנבלעת בו כו'"?

והביאור: בפסוק שלפני זה בנוגע לחטאת נאמרו ב' דינים: (א) בנוגע לאוכל שבלע מבשר החטאת נאמר "כל אשר יגע בבשרה יקדש", ומפרש רש"י "כל דבר אוכל אשר יגע ויבלע ממנה" נעשית כמו החטאת. (ב) ובנוגע לדם שהוזה על הבגד (אך לא נבלעה בבגד) "ואשר יזה מדמה על הבגד אשר יזה עליה וכובס במקום קדש" - מקום הדם בבגד תכובס בעזרה. ולכן מסתבר שב' הענינים בפסוק דידן (פסוק כ"א) הם בהמשך ומתאימים לב' הענינים שבפסוק הקודם (פסוק כ). דבפסוק הראשון (פסוק כ) נאמר שכשהחטאת בלועה באוכל נעשית כל האוכל (לא רק החטאת שבה) קודש. ודין זה אינו גזה"כ בחטאת דוקא, אלא מפני בליעת הבשר (שעד"ז נאמר לעיל  - ו, יא - גבי מנחה). וכנגד זה בפסוק השני (כא) נאמר שכלי חרס שבלע נעשה כל הכלי קודש - ולכן צריך לשברו - ולכן אי אפשר ללמוד מכאן שאינו יוצא מדי דפיו, כי יתכן שהבליעה יוצאת אך כל הכלי נעשה כחטאת. וגם דין זה אינו גזה"כ בחטאת דוקא אלא מצד איסור נותר, שאיסור נותר הוא גם בכל הקדשים. והטעם שנעשית נותר הוא מפני שגדר נותר הוא (לא שזמן מסויים עבר אלא) דבר שאי אפשר לאכלו. ומפני שכל הכלי נעשה קודש, אם כן אי אפשר להשתמש בו וצריך לשברו מיד, כי כבר עתה הוא בגדר נותר.

וענין השני שבפסוק הראשון (כ') הוא שצריך לכבס רק את מקום הדם בבגד (כי כל הבגד אינו נעשה קודש), שדין זה אינו מצד פסול שבדם אלא הוא חידוש שחידשה תורה בחטאת, ועד"ז הוא הענין השני בפסוק כ"א, שבכלי נחושת הבליעה אסורה - לא מצד איסור נותר (שהרי בכלי נחושת יכול לפלוט את הבליעה, וא"כ אין צורך לשבור את הכלי), אלא להוציא מהכלי את טעם בשר החטאת, ע"ד "תכבס" שבפסוק הקודם. ולכן מפסיק רש"י ומפרש פירוש "ומרק" - שזהו לשון צחצוח ונקיון להדגיש שזהו אותו הענין של "תכובס" שבפסוק הקודם (וגם שעי"ז שמפסיק בין ד"ה

"ישבר" המדבר באיסור נותר, לד"ה "ומרק ושוטף" שהוא ע"ד הדם שהוזה על הבגד הנ"ל, מדגיש שהאיסורים הם גדרים שונים).  

מהענינים המופלאים ע"ד ההלכה: להרמב"ם "וכלי חרש גו' ישבר" הוא דוקא בחטאת, אך "מריקה ושטיפה" הוא דין בכל הקדשים, ולהראב"ד סובר ששניהם הם בכל הקדשים. ולרש"י בפשש"מ ישנה דיעה שלישית, ש"ישבר" הוא מצד נותר, ונותר שייך בכל הקדשים, אך "ומרק ושוטף" הוא (ע"ד "תכבס") חומר מיוחד בנוגע לחטאת דוקא.

צו חכ"ז שיחה ב'

מהפסוק משמע שרק "לא יניח ממנו" הוא "עד בוקר", אך סוף זמן האכילה הוא לפני כן. ולכן מפרש רש"י שהתורה אומרת שצריך להרחיק את האדם מן העבירה.

על הפסוק (ז' ט"ו) "ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל לא יניח ממנו עד בוקר", מפרש רש"י: "לא יניח ממנו עד בקר: אבל אוכל הוא כל הלילה, אם כן למה אמרו עד חצות, כדי להרחיק אדם מן העבירה".

וצריך להבין מדוע מביא רש"י תקנת חכמים, והרי רש"י מפרש פשוטו של מקרא ולא את ההלכה? ואם מפרש תקנה זו מדוע לא פירשה בנוגע לקרבן פסח שבפרשת בא?

והביאור בזה: על פי פשוטו של מקרא זה שהקרבן נאכל רק "עד חצות" נלמד מהפסוק גופא, ורק שחכמים ביארו את כוונת הכתוב. דהנה, לכאורה היה הכתוב צריך לכתוב "ביום קרבנו יאכל עד בוקר", ולא להפסיק בין "יאכל" ו"עד בוקר" ב"לא יניח ממנו". ומזה רואים שבאמת רק "לא יניח ממנו" הוא "עד בוקר", אך סוף זמן האכילה הוא לפני כן. אך לפי זה קשה מדוע לא נתבאר בתורה מתי הוא הזמן? ולכן מפרש רש"י שהתורה אומרת שצריך להרחיק את האדם מן העבירה, אך התורה השאירה לחכמים לקבוע את הזמן על פי חכמתם והשערתם את טבע בני אדם. (וזהו שלגירסא אחת רש"י מדייק "אמרו  חכמים", ולא דברי סופרים, כי דברי סופרים מדגיש שהסופרים מדייקים בלשון הכתוב (הספר), משא"כ חכמים מורה על חכמה בכלל, ובענינינו על השערת טבע בני אדם).         

צו חל"ב

משה שימש בחלוק לבן להדגיש שהכהונה לא היה ענין בפני עצמו אלא חלק מה"ונועדתי" - המקום שבו היה גילוי הנבואה למשה - שלכן לא הוצרך לבגדי כהונה.

על הפסוק (ח, כח) "ויקטר המזבחה" מפרש רש"י: "משה שמש כל שבעת ימי המילואים בחלוק לבן".

וצריך להבין מדוע אין רש"י מפרש את העיקר, שמשה שימש בכהונה (דחלוק לבן הוא רק פרט), ומדוע משנה מלשון התורת כהנים ששם איתא: "הי' משה משמש בכהונה גדולה".

והנה, יש מפרשים שכוונת רש"י הוא שלמשה לא היה גדר של כהונה ושימושו היה רק בהוראת שעה. אך קשה לפרש כן שהרי רש"י עצמו כתב בפרשת תצוה (כט, כד) "ומשה כהן" (ובכמה מקומות כותב שמשה היה כהן).

והביאור בזה: במשכן היו ב' ענינים: (א) בית מוכן להקריב קרבנות - כהמקדש. (ב) "ונועדתי לך שם", המקום שבו היה גילוי הנבואה למשה (שענין זה לא היה בבית המקדש שהרי לא מצינו שהנביא הוצרך להיות בבית המקדש בעת גילוי הנבואה). ולפני הקמת המשכן היה ענין זה ("ונועדתי") באהלו של משה. וזהו הביאור במאמר התורת כהנים שדוקא אהרן הוא ב"אל יבוא בכל עת אל הקודש", משא"כ משה שהרי משה "תמיד היה נכנס לפני ולפנים לשמוע הדיבור" (כפירוש הראב"ד), ואם כן סבירא ליה לרש"י שאף שהיה משה כהן מכל מקום ענין הכהונה שבו לא היה ענין בפני עצמו - שאז היה צריך לבגדי כהונה - אלא חלק מענינו בתור מקבל התורה מהקב"ה. וזהו שמפרש רש"י שמשה שימש בחלוק לבן להדגיש שהכהונה לא היה ענין בפני עצמו אלא חלק מה"ונועדתי" שלכן לא הוצרך לבגדי כהונה.

והנה התורה היא נצחית וההוראה מזה הוא שלכל אחד, בעת המתאים, צריך להעלות את עצמו למעלה אפילו מענין השירות והעבודה, אלא יהיה כולו דבוק ומקושר בדבר ה' - שבתורה – על דרך תורתו אומנתו.

צו חל"ז

"ופשט גו'" נאמר לאחר תרומת הדשן, ולכן מביא רש"י "בגדים שבישך בהן קדרה לרבו כו'", שתרומת הדשן שהיא בפני רבו - במקום המזבח - משמש ב"בגדים שמשמש בהן תמיד", ורק להוצאת הדשן - שבדוגמת הבישול שאינו במקום רבו - לובש בגדים אחרים.

ברש"י (ו, ד): "ופשט את בגדיו: אין זו חובה אלא דרך ארץ, שלא ילכלך בהוצאת הדשן בגדים שהוא משמש בהן תמיד. בגדים שבשל בהן קדרה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו, לכך ולבש בגדים אחרים פחותין מהן".

והנה, מובן מדוע מביא רש"י את ענין הראשון - "שלא ילכלך" - שהוא טעם הנוגע לבגדי כהונה, כי התורה מדגישה "ופשט את בגדיו". אך צריך להבין מדוע מביא גם את הענין השני - "בגדים שבשל כו'" - השייך להעבודה ולא לבגדים?

והביאור: הפסוק "ופשט גו'" בא לאחר הציווי על תרומת הדשן, ואם כן קשה דאם כוונת הציווי הוא שלא ילכלך את בגדיו מדוע אינו פושט בגדים אלו לפני תרומת הדשן? ולכן מביא רש"י טעם נוסף: "בגדים שבשל בהן כו'" שעל פי זה מובן שתרומת הדשן שהוא בפני רבו - במקום המזבח - משמש ב"בגדים שמשמש בהן תמיד", ורק להוצאת הדשן - שבדוגמת הבישול שאינו במקום רבו - לובש בגדים אחרים.

מיינה של תורה: אף שבישול הקדירה ומזיגת הכוס - תרומת הדשן והוצאת הדשן - הם בבגדים שונים, מכל מקום הם נעשים באותו הכהן. וההוראה: (א): שמצד הביטול לרצון העליון אין חילוק בין מצוה להכנה למצוה ולהכנה להכנה. על דרך "כמה גדולים מעשי חייא" שרבי חייא התעסק בעצמו גם בכל ההכנות להלימוד. (ב): ועל האדם לילך ממקום רבו וללבוש בגדים אחרים - להתלבש בלבושי המתברר - ולדבר עם הזולת בענינים שהם רק הכשר מצוה, על דרך הנהגת הקב"ה "וארד להצילו מיד מצרים".

שבת הגדול

שבת הגדול ח"ג

"המעשה אשר יעשון" קאי על קיום המצות בפועל, ו"דרכי ה'" - הוא אהבה ויראה.

אדמו"ר הזקן כותב בתחילת הלכות פסח, בענין הדרשות דשבת הגדול ושבת תשובה, ש"העיקר לדרוש ולהורות להם דרכי ה' וללמד להם המעשה אשר יעשון". ויש לומר ש"המעשה אשר יעשון" קאי על קיום המצות בפועל, ו"דרכי ה'" - ש"דרך" אינו התכלית אך אי אפשר להגיע להמטרה ללא הדרך – הוא אהבה ויראה. דהנה אם מקיים את המצות רק במעשה ללא חיות, אזי סוף סוף יחסר אצלו בקיום התורה ומצות, מפני שחיותו תהיה בדברים אחרים, ולא יוכל ללחום נגד חיותו. וגם אם מקיים את המצות בשלימות, מכל מקום תכלית הכוונה הוא לא רק שיהיה דירה בתחתונים, אלא שהדירה תהיה בשלימות, שכל הכוחות שבאדם - לא רק כח המעשה - יהיו דירה להקב"ה.

וזהו שלשון אדמו"ר הזקן הוא "המעשה" לשון יחיד, דישנו רק מדריגה אחת בעשיה, אך בנוגע ל"דרך" אומר בלשון רבים "דרכי ה'" - כי בכוחות הפנימיים ישנם שינויים בין בני אדם. ועוד שבכללות ישנם שני דרכים העלאה והמשכה. וזהו שישנם שני דרשות, בשבת תשובה - תשרי בחינת העלאה למעלה, ושבת הגדול - ניסן בחינת המשכה למטה.      

שבת הגדול חי"ב

הנס דשבת הגדול הוא נס גדול, מפני ששינוי הטבע נעשה על ידי הטבע גופא, ולכן ביום בחודש שבו מתה מרים אי"צ לזיכרון הנס, כי גם מיתת צדיקים פועלת שהחושך דג' קליפות הטמאות יתהפך לאור.

השבת לפני פסח נקרא שבת הגדול כי נעשה בו נס גדול, שבכורי מצרים לחמו עם המצריים כדי שישלחו את בני ישראל. אך צריך להבין מדוע נקרא נס זה נס גדול, הרי לא הי' בו לכאורה שום תועלת לישראל, שהרי גם לאחר שבת הגדול היו במצרים? והנה, הזכר לנס נקבע ביום השבת כי יו"ד ניסן (היום בחודש שבו קרה הנס) הוא יום מיתת מרים וקבעו בו תענית כשחל בחול. אך צריך להבין בפנימיות הענינים איך שייך שיקבעו את הזיכרון ביום אחר מפני ענין צדדי?

והביאור: כללות ענין הנס הוא שינוי הטבע, ואם כן הנס דשבת הגדול הוא נס גדול מפני ששינוי הטבע נעשה על ידי הטבע גופא, שהצלת ישראל היה על ידי התוקף דמצרים. שהוא ענין אתהפכא חשוכא לנהורא.

והנה, מבואר בדא"ח - על מארז"ל "למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה לומר לך מה פרה מכפרת אף מיתת צדיקים מכפרת" - שמיתת צדיקים גורמת שהחשוכא של שלש קליפות הטמאות תתהפך לנהורא, על דרך הפרה שמכפרת על טומאת מת. ואם כן מיתת מרים הוא אותו התוכן דנס גדול, ואם כן ביום בחודש שבו מתה מרים אין צריך זכרון לנס כי מיתת מרים הוא אותו ענין (על דרך שאין תוקעין בשופר בראש השנה שחל בשבת כי ההמשכה שעל ידי השופר נמשכת במילא ביום השבת).

וזהו הקשר לפרשת צו - שבו נתבארו בארוכה כל הפרטים דשבעת ימי המילואים - שמבואר בדא"ח שענין המילואים הוא מילוי פגימת הלבנה, דעתה "לית ליה מגרמא כלום" אך לעתיד לבא יהיה לה אור עצמי, ענין אתהפכא, שהלבנה מתהפכת לנהורא. ועל דרך זה בשם הפרשה, "צו" שענינו "מיד ולדורות", "אין צו אלא לשון עבודה זרה", וביחד עם זה אין "צו אלא זירוז מיד ולדורות" לקיים רצון ה'.

שבת הגדול חי"ז

עצם זמן השבת הוא ענין אתהפכא, וזהו שנעשה בו נס גדול דהנס היה ענין האתהפכא, שבכורי מצרים (התוקף דמצרים) נלחמו במצרים.

בטעם שהשבת שלפני פסח נקרא שבת הגדול, מבואר בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן שהוא מפני שנעשה בו נס גדול וכו'. וצריך להבין מהו ההדגשה נס גדול, דלכאורה אפילו אם נעשה בו נס סתם מתאים לקוראו בשם שבת הגדול?

ועוד שלכאורה אין זה נס גדול שהרי גם לאחר השבת נשארו במצרים?

ומהו הטעם החיובי שנקבע זכר הנס ביום השבוע ולא ביום החודש (נוסף על הטעם השלילי שהוא מפני שביו"ד ניסן מתה מרים)?

והביאור: ענין השבת הוא השביתה מן המזיקים, "משביתם שלא יזוקו" (כפירוש הצמח צדק), שהוא ענין אתהפכא. דעצם זמן השבת הוא ענין אתהפכא. דענין הזמן הוא שינוי, וזמן השבת גופא ענינו מנוחה - העדר השינוי.

וזהו שנעשה בו נס גדול דהנס היה ענין האתהפכא, שבכורי מצרים (התוקף דמצרים) נלחמו במצרים – שהחושך עצמו פעל פעולת האור.

שבת הגדול חכ"ז

מפני שהנס לא הי' ענין שלמעלה מהטבע, לכן נקבע זיכרון הנס ביום בשבוע. אך מ"מ נק' "נס גדול" דוקא כשהנס מלובש בטבע.  

הטעם שזכרון הנס דשבת הגדול נקבע ליום בשבוע ולא ביום החודש כשאר המועדים (נוסף על הטעם צדדי משום שביו"ד ניסן מתה מרים ונקבע בו תענית כשחל בחול) יובן בהקדים ששבוע הוא ענין הבריאה והטבע (שלכן אין שינויים במהלך השמש), וחודש הוא ענין שלמעלה מהטבע - "משבחר הקב"ה בעולמו" - שזה מורה על תוספת עילוי בעולם.

והנה זה שבכורי מצרים לחמו באבותיהם אינו ענין שלמעלה מהטבע (שהרי הבכורים האמינו לדברי בני ישראל בנוגע למכת בכורות), ואם כן הנס אינו ענין שלמעלה מהטבע ולכן נקבע לימי השבוע.

אך מכל מקום נקרא שבת הגדול, כי אמיתית גדלות הנס ניכר כשבכוחו לשנות את הטבע ולא רק לשדד את הטבע, ועל דרך "אימתי הוא גדול" - "הוא" קאי על שם הוי' שלמעלה מהטבע, "כשהוא בעיר אלוקינו" כשבא בהנהגה טבעית, ד"אלוקים" בגמטריא הטבע.    

שבת הגדול חל"ז

להטור שבת הגדול הוא שלימות הבריאה - שישנה ההכרה שהקב"ה בורא העולם, ולכן אין המצריים יכולים להתנגד לרצון ה'. ואילו לאדה"ז שבת הגדול הוא ענין הב' שבשבת - זכר ליציאת מצרים, שלכן "אין אומרים ברכי נפשי" - המדבר על הבריאה, כי הנס הוא למעלה מהבריאה.

כתב הטור: "שבת שלפני פסח קורין אותו שבת הגדול, והטעם כו' ולקחו להם כל אחד שה לפסחו כו' ושאלום המצריים למה שה לכם כו' והיו שיניהן כהות על ששוחטים את אלוקיהן ולא היו יכולים לומר להם דבר". וביאור הנס (שהרי אינו אומר שהמצריים רצו להורגם וניצלו - כפירוש רבותינו בעלי התוספות): הנס היה שהמצריים לא יכלו למנוע מבני ישראל לקיים מצות ה'.

והטור לא הביא את נס ההצלה כי לדעתו נס זה נכלל בניסי יציאת מצרים (כמו ניסי המכות) שהזכר שלהם הוא בפסח.

ולכן לדעת הטור שבת הגדול הוא רק קריאת שם בלבד – "קורין אותו שבת הגדול" (וגם לבעלי התוספות הרי זה קריאת שם בלבד, כי הקביעות על נס ההצלה הוא בפסח כשאר עניני יציאת מצרים).

והנה, אדמו"ר הזקן הביא בשולחן ערוך את הנס ד"למכה מצרים בבכוריהם" שבכורי מצרים נלחמו עם המצריים כדי שישלחו את בני ישראל. והביאור בזה: אדמו"ר הזקן מביא בשולחן ערוך שבשבת הגדול "אין אומרים ברכי נפשי אלא אומרים עבדים היינו כו' לפי שבשבת הגדול היתה התחלת הגאולה והניסים", והיינו שבשבת הגדול היתה התחלת היציאה בפועל (משא"כ המכות היו רק הקדמה ליציאת מצרים), שהרי אז נלחמו בכורי מצרים כדי שישלחו את בני ישראל. ולכן לאדמו"ר הזקן הרי זה חידוש עיקרי ששבת הגדול שייך לא רק לקרבן פסח אלא ליציאת מצרים גופא, ולכן כותרת ההלכה היא "מנהג שבת הגדול" ואומר ש"מתחילים לומר עבדים היינו" - כי שבת הגדול הוא התחלת יציאת מצרים.

וזהו הקשר בין ענין שבת הגדול לקביעותו בשבת - ולא בימי החודש - דבענין שבת מבאר הרמב"ם במורה נבוכים שישנם ב' ענינים: (א) זכר למעשה בראשית, (ב) וזכר ליציאת מצרים "שנתן לנו תורת שבת כו'". דהיינו שבשבת ישנו ענין שהוא חלק מהבריאה - שעל ידו נשלמת הבריאה, וזכר ליציאת מצרים הוא ענין שבת שלמעלה מהבריאה, דמצד גדרי הבריאה בני ישראל הם המעט מכל העמים ואין יכולים לצאת ממצרים, ויציאת מצרים הוא נס שלמעלה מהבריאה.

ועל פי הנ"ל יש לומר שלהטור שבת הגדול הוא שלימות הבריאה - שכשישנה ההכרה שהקב"ה בורא העולם אזי אין המצריים יכולים להתנגד לרצון ה'. ואילו לאדמו"ר הזקן שבת הגדול הוא הענין השני שבשבת - זכר ליציאת מצרים - שלכן "אין אומרים ברכי נפשי" - המדבר על הבריאה - כי הנס הוא למעלה מגדר הבריאה.

והנה על פי ביאור אדמו"ר הזקן ישנו מעלה בשבת הגדול גם על יציאת מצרים, שהרי בשבת הגדול (א) כשבני ישראל היו עדיין בגלות (ב) דרשו בכורי מצרים שישלחו את בני ישראל - שהטבע עצמו דורש ענין שלמעלה מהטבע.

ערב פסח

ערב פסח חי"ז

ישנו חיוב על הקטן להתענות תענית בכורות ביום חמישי (כשערב פסח חל בשבת) כהכשר לחיוב התענית שיהיה עליו כשיהיה גדול ביום השבת.

כשערב פסח חל בשבת מקדימים תענית בכורות ליום חמישי. והנה, יש לחקור במקרה שהבכור לא התענה ביום חמישי האם מחויב להתענות בערב שבת. דהשאלה היא האם יום חמישי הוא רק תשלומין לשבת (ואם כן חייב להתענות ביום ו'), או שלאחר הדחיה נעשה יום חמישי עיקר החיוב.

והנה נתפשט המנהג לסיים מסכת במקום התענית, דיש לומר שהסיום והסעודת מצוה הוא זכר לנס, ואם כן מזה שלא עושים סיום גם ביום שבת משמע שזמן התענית הוא ביום חמישי.

והנה יש לחקור בדין קטן שהגדיל בערב פסח שחל בשבת האם צריך להתענות בשבת. דביום ה' לא הי' חייב, וא"כ אפילו אם אביו התענה בשבילו יש לומר שחייב להתענות בשבת. וזה לא אישתמיטתיה בשום מקום.

ויש לומר ש(אפילו אם נאמר שהתענית ביום חמישי הוא רק תשלומין) ישנו חיוב על הקטן להתענות ביום חמישי כהכשר לחיוב התענית שיהיה עליו כשיהיה גדול ביום השבת (על דרך שקטן מחוייב ללמוד הלכות תפילין וכיוצא בזה בקטנותו, כדי שיכל לקיים את המצות מיד כשנעשה גדול).  

ערב פסח חל"ב

באמירת סדר קרבן פסח מצינו חידוש שמספרים על ההקרבה. וי"ל שזהו מפני שבאמירת סדר קרבן פסח ישנו גם המעלה דהחפצא של הקרבן. וזהו שהסיום הוא "ואם נמצא טריפה לא עלה לו עד שמביא אחר", כי בזה מודגש שאין מספיק מעשה הגברא אלא צריך להיות החפצא דהקרבן.

בסדר קרבן שבסידור אדמור הזקן מסיים: "ואם הפסח נמצא טריפה לא עלה לו עד שמביא אחר". וצריך להבין מדוע מביא דין זה והרי אינו מביא את כל דיני הקרבן? ומדוע מביא דין זה בסוף ולא תיכף לאחר השחיטה ומדוע מסיים בענין זה דוקא (שאינו סיום בדבר טוב)?

ויובן בהקדים דיוק הלשון של אדמו"ר הזקן: "ונשלמה פרים שפתינו ותפילת מנחה היא במקום תמיד של בין הערביים כו' כן ראוי לעסוק בסדר קרבן פסח אחר תפילת המנחה כו'". דבשל"ה אומר "וכדי שישלמו פרים שפתינו ראוי לעסוק בסדר קרבן פסח", ואדמו"ר הזקן משמיט "וכדי שישלמו פרים שפתינו".

ויובן בהקדים שישנם כמה גדרים בענין אמירת פרשת הקרבנות: (א) קריאת הקרבנות בתורה שבכתב מכפרת, שהקריאה היא במקום הקרבן בנוגע לתוצאה - הכפרה. (ב) העסק בתורה - "מעלה אני עליו כאילו הקריב" - שנחשב כאילו הגברא הקריב. (ג) תפילות במקום קרבנות תיקנום - שמעשה התפילה נחשב כהחפצא דהקרבן, שלכן ישנם כמה תנאים בדיני התפילה ש"צריך להיזהר שתהא דוגמת הקרבן כו'".

והנה, באמירת סדר קרבן פסח מצינו חידוש והוא שאין לומדים את ההלכות אלא מספרים על ההקרבה. ויש לומר שזהו מפני שבאמירת סדר קרבן פסח ישנו גם המעלה דהחפצא של הקרבן על דרך מעלת התפילה, שלכן מקדים השל"ה "וכדי שישלמו פרים שפתינו". אך אדמו"ר הזקן משמיט זה כי בסדר קרבן פסח החפצא דהקרבן הוא בגילוי יותר מבתפילה, שהרי בתפילה אין מדברים על הקרבנות, ורק שחז"ל פירשו שהתפילה נחשב כהחפצא דהקרבן, משא"כ בסדר קרבן פסח שמתעסק בהקרבה (ורק שאינו במעשה אלא בדיבור).

וזהו שמסיים "שידאג על חורבן הבית ויתחנן לפני ה' בורא עולם שיבנה אותו במהרה בימינו ממש", שבצירוף התחנונים על בית המקדש נחשבת הקריאה כהקרבה ממש.

וזהו שהסיום הוא "ואם נמצא טריפה לא עלה לו עד שמביא אחר", כי בזה מודגש שאין מספיק מעשה הגברא אלא צריך להיות החפצא דהקרבן - בהתאם להנ"ל שבמעשה הקריאה ישנו החפצא דהקרבן.

והנ"ל הוא בהדגשה דוקא בקרבן פסח שהוא לידת עם ישראל שבו נעשו בני חורין, שלכן דוקא בנוגע לפסח ישנו החפצא דהקרבן גם בזמן הגלות (הנרמז בטריפה - ש"ובשר בשדה טריפה" קאי על זמן הגלות שבו נמצאים בני ישראל מחוץ למקומם), אך לאידך זה גופא מביא אותו להרגיש את גודל החיסרון בזה שאין בית המקדש, "וידאג ויתחנן", ועל ידי זה זוכים ל"עד שמביא אחר" - העליה שעל ידי הקרבת הקרבן בבית המקדש השלישי.

חג הפסח

חג הפסח ח"א

"מה נשתנה": מנהג חב"ד הוא שהשאלה הראשונה ב"מה נשתנה" הוא "מטבילין" - אף שאין זה על פי סדר החשיבות, דמצה היא מדאורייתא, ואין זה על פי סדר הענינים, ד"מסובין" הוא השינוי הראשון. והטעם לזה הוא מפני החשיבות דמנהגי ישראל, שדוקא המנהגים פועלים על הבן, ודוקא על ידי המנהגים מרגיש ש"אתה בחרתנו מכל העמים" - שהוא שונה משאר העמים, ודוקא על ידי זה זוכים לגאולה השלימה.

"הרי אני כבן שבעים שנה": הגמרא מבארת שרבי אליעזר בן עזריה רק נראה כבן שבעים, אך על פי זה קשה מהו הפלא ש"לא זכיתי שתאמר", הרי הוא לא היה בן שבעים? והביאור: שברוחניות היה בן שבעים, וכביאור האריז"ל שבצירוף גלגול קודם היה בן שבעים, והרוחניות פעלה על הגשמיות שלכן נראה כבן שבעים. וההוראה: כשהאדם חושב שמצד כוחותיו אינו יכול לפעול ענין מסוים, צריך לדעת שעניני הטוב שהיו לו בגלגולים קודמים יכולים להתגלות אצלו (משא"כ עניני רע, כי רק הקדושה היא נצחית - "ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם" - משא"כ הרע).

"כנגד ארבעה בנים דיברה תורה, אחד חכם ואחד רשע": הטעם שהרשע הוא בסמיכות לחכם (דלא כסדר מעלתם ודלא כסדרם בתורה) הוא כי החכם צריך להשפיע על הרשע, ודוקא לחכם ישנו הכח להשפיע על הרשע. ועוד שהחכם צריך לדעת ש"לפתח חטאת רובץ", "וכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו", שלכן צריך לדקדק על עצמו ולבקש רחמים שהקב"ה יעזור לו להתגבר על הרשע שבקרבו.

והנה, "ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא", וישראל ראשי תיבות "יש שישים ריבוא אותיות לתורה", והתורה צריכה להיות בשלימות. וזהו שאומרים לו "אילו היה שם לא היה נגאל" – שדוקא "שם" לפני מתן תורה לא היה נגאל, אך לאחר שהקב"ה אמר לכל אחד מישראל "אנכי הוי' אלוקיך" לשון יחיד אזי כל אחד יגאל.

וזהו שעיקר ההגדה אומרים על הכוס שכנגד הבן רשע, כי דוקא על ידי "כולנו כאחד" – הפעולה גם על הבן רשע - יכולים להגיע לגאולה השלימה.

חג הפסח ח"ג

א. לכאורה צריך להבין מדוע מזה שאומרים "כל דכפין כו'" בהתחלת מגיד ולא לפני כן בהתחלת הסדר רואים ש"הא לחמא עניא" הוא התחלת סיפור יציאת מצרים ולכן מקומו הוא בהתחלת מגיד. עוד צריך להבין מהו השייכות בין ג' הבבות בפיסקא זו?

והביאור בזה: ענין הגלות הוא שהאלוקות הוא בהעלם, ועניות קאי גם על עניות בדעת, שהאלוקות הוא בהעלם בבני ישראל, ו"בכל צרתם לו צר" ולכן גם הקב"ה הוא בגלות ד, ובמילא "אבתהנא" – המוחין – הם בעניות. שזה היה המצב במצרים. אך גם במצב זה אומר ה' ש"כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח", שבאם יהי' לאדם צימאון לצאת מהגלות, "דכפין", אזי ה' יתן לאדם את הצריך לו לצאת מהעניות ברוחניות ועד שיבוא ל"יפסח", לא רק "די מחסורו" אלא עשירות ברוחניות. ומזה באים ל"ארעא דישראל", "שרצתה לעשות רצון קונה". וכאשר נמצאים ב"ארעא דישראל", היינו שרצונו של היהודי הוא בתורה ומצוות, הנה על ידי זה נעשים "בני חורין", שזוכים לגאולה.

והנה, תכלית הסיפור ביציאת מצרים הוא לעורר בבנ"י את האמונה, והאמונה בביאת המשיח ביחוד, ולכן מתחילים ב"הא לחמא עניא", שבו נתבאר שאף שנמצאים בעניות מ"מ ע"י הרגש ה"דכפין" ו"דצריך", זוכים לגאולה השלימה ב"ארעא דישראל".  

ב. "חכם מה הוא אומר מה העדות החוקים וכו' כהלכות הפסח אין בפטירין אחר הפסח אפיקומן". הביאור בזה: החכם הוא בעולם האצילות שהוא בתכלית הביטול וממילא שואל "אתכם" - אותם שבעולמות בי"ע - מדוע ישנה התחלוקת במצוות דעדות חוקים ומשפטים? הרי לכאורה כל המצוות הם רצון ה', וההתחלקות שמצד שכל ומציאות האדם אינו נוגע? ועל זה אומרים לו "כהלכות הפסח", שפסח הוא ענין הדילוג שבמצרים היה גילוי העצמות, ומכל מקום היו "הלכות" – מדידה והגבלה, כי רצון ה' הוא שהענינים הכי נעלים יבואו בהתחלקות בעבודה מסודרת, ולכן ישנם חילוקים בין ג' סוגי המצוות.

ו"אין מפטירין אחר הפסח" מורה על ענין הנ"ל, דמצד אחד הפסח נאכל על השובע, שהוא למעלה מצרכי האדם. אך לאידך אין מפטירין כדי שטעם הפסח ישאר בפיו. זאת אומרת שפסח שלמעלה ממציאות האדם צריך לבוא ב"טעם" – מציאות האדם.

חג הפסח ח"ז

הטעם שלא גזרו גזירה דרבה בפסח הוא מפני שההמשכה דפסח אינו נמשך ממילא ע"י השבת, ולכן צריכים לקיים את המצוות דפסח גם כשחל בשבת.

צריך להבין מדוע ישנו גזירה דרבה - שלא לתקוע בשופר בר"ה שחל להיות בשבת גזירה שמא יעבירנו ד"א ברשות הרבים - בנוגע לשופר ולולב ומגילה, אך לא בנוגע לפסח?

והנה, יש מבארים שזהו מפני שבנוגע לשופר לולב ומגילה יכולים ללמוד את הדינים בתורה, ו"כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה", אך אי אפשר לומר כן בנוגע לפסח, שהרי נשים חייבות במצות פסח ונשים פטורות מתלמוד תורה, ולכן לא גזרו בפסח. אך קשה לתרץ כן שהרי לא מצינו בשום מקום שישנו חיוב ללמוד הלכות שופר ולולב ביו"ט שחל בשבת.

והביאור בזה: בדא"ח מובא הקושיא איך דחו מצות עשה מדאורייתא בשביל חשש גזירה דרבה. ולכאורה "יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה" וא"כ מהו הקושי איך דחו מצות עשה? אלא שהקושיא היא הרי הקב"ה מהוה את הבריאה בכל רגע, והבריאה היא בשביל ישראל, וא"כ איך שייך שהבריאה – קביעות השנה – יהיה באופן שיגרום שיחסר מבנ"י קיום מצוה. ועל זה מבואר בדא"ח שמזה גופא ישנו הכרח שההמשכה שע"י המצוה נמשכת ביום השבת ממילא.

ועפי"ז יש לומר בנוגע לפסח שהטעם שלא גזרו הוא מפני שההמשכה דפסח אינו נמשך ממילא ע"י השבת, ולכן צריכים לקיים את המצוות דפסח גם כשחל בשבת.

ומזה רואים את העילוי דפסח שבפסח אין צריך לחשוש מענין של שוגג, שהרי בפסח "לא הספיק להחמיץ" שאין נתינת מקום לחמץ זה היצה"ר, ולכן גם ההדיוטות וקלי הדעת הם במדריגת "לא יאונה לצדיק כל און".   

חג הפסח חי"ב

מבאר את שינויי הלשונות דהמשנה, הרמב"ם, ואדה"ז. בהקדים ש"בכל דור כו'" מחדש כמה ענינים: (א) המציאות. (ב) החיוב – שישנה חיוב להרגיש שעתה יצא ממצרים. (ג) החיוב להראות רגש הנ"ל. (ד) החיוב הוא בכל מעשה לילה זה - ולא רק בעת אמירת ההגדה.

צריך להבין טעם כמה וכמה שינויים בין לשון המשנה, הרמב"ם, ושולחן ערוך אדמו"ר הזקן בנוגע לפסח. דבמשנה נאמר "חייב אדם לראות את עצמו כו'", וברמב"ם ובשולחן ערוך אדמו"ר הזקן נאמר "להראות". ובמשנה נאמר "כאילו הוא יצא ממצרים", והרמב"ם ואדמו"ר הזקן כתבו "(כאילו הוא בעצמו יצא עתה) משעבוד מצרים".

והנה, המקור לדין זה במשנה הוא "והגדת לבנך גו' עשה ה' לי בצאתי ממצרים", והרמב"ם מביא מקור מהפסוק "ואותנו הוציא משם גו'", ואדמו"ר הזקן - אף שמביא את לשון הרמב"ם בכל ההלכה - מביא את הפסוק המובא במשנה, אך משמיט את התיבות "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר".

והרמב"ם אומר "כאילו אתה בעצמך היית עבד" ואדמו"ר הזקן מוסיף "במצרים", וברמב"ם: "ויצאת לחירות ונפדת", ואדמו"ר הזקן: "ונפדית ויצאת לחירות".

והביאור בכל זה: הדין ד"בכל דור כו'" מחדש כמה ענינים: (א) המציאות – שהגאולה דמצרים היא פעולה נמשכת. (ב) החיוב – שישנה חיוב להרגיש שעתה יצא ממצרים. (ג) החיוב להראות – ישנה חיוב להראות רגש הנ"ל. (ד) החיוב הוא בכל מעשה לילה זה - ולא רק בעת אמירת ההגדה.

ועל פי זה יובן מדוע הרמב"ם ואדמו"ר הזקן לא הסתפקו בהפסוק שנאמר במשנה, כי "עשה ה' לי" הוא רק הוראה על המציאות, ולכן מביאים את הפסוק "וזכרת גו'" המורה על החיוב.

והנה, ההוספה דמצות זכירת יציאת מצרים בליל פסח על החיוב הרגיל הוא שבליל פסח צריך לומר ולספר לאחר. ואם כן כמו שמצינו שבפרט אחד דלילה זה ישנה חיוב להראות (סיפור לאחר), למדים מזה שהחיוב זה הוא בכל פרטי לילה זה. ובזה יובן דיוק לשון אדמו"ר הזקן שמביא את התיבות "בעבור זה" (ומשמיט "והגדת לבנך"), כדי להראות שהחיוב הוא "בעבור זה" בכל הפרטים דלילה זה (ולא רק בנוגע לאמירת הסיפור – "והגדת לבנך").

והנה, במשנה הובא הדין ד"בכל דור" כדי לבאר את גודל ענין יציאת מצרים בכלל (כהקדמה להחיוב המיוחד בלילה זה "לפיכך אנחנו חייבים כו'") ולכן נאמר "לראות" ולא להראות, כי החיוב בכל יום הוא רק "לראות". והמקור ללשון "להראות" בש"ס הוא מזה שאמר רבא "וצריך לומר ואותנו הוציא משם", שבעת אמירתו אומר "ואותנו", שיש עוד מישהו, ומזה רואים שצריך לומר לאחר – "להראות".

והנה, הדין ד"בכל דור גו'" הוא שצריך להראות כאילו יצא עתה, ואם כן אי אפשר לומר שהכוונה לארץ מצרים, כי זהו היפך החוש שברגע הקודם לא היה בארץ מצרים, ולכן מפרשים הרמב"ם ואדה"ז שהכוונה היא לשעבוד מצרים.

והנה לפי גרסת הרמב"ם לא הובאה הפסוק "והגדת לבנך" במשנה, ולכן בספרו מביא את הפסוק "ואותנו הוציא משם", ואם כן להרמב"ם אין הוכחה שהחיוב להראות שיצאנו ממצרים הוא באותו האופן דהיציאה ממצרים, כי יודעים רק כללות הענין ש"אותנו הוציא משם". משא"כ לאדמו"ר הזקן - שגירסתו במשנה הוא כהגירסא הנפוצה במשנה "והגדת גו' עשה ה' לי גו'" – שמזה משמע שצריך להרגיש שזהו באותו האופן דהיציאה הראשונה ממצרים, שלכן נאמר "עשה ה' לי", דמדגיש שרק האב (שהיה במצרים) יכול להרגיש. ופסוק זה מדבר גם בדורות הבאים.

והנה, היציאה לחירות והפדיה הם ב' ענינים, וביובל הם מחולקים, שהיציאה לחירות הוא בראש השנה, ואילו הפדיה – מלשון הבדלה – היציאה מבית האדון היא ביום הכיפורים. ולכן הרמב"ם - שסובר שהחיוב הוא להראות כאילו היית עבד (סתם - לא במצרים) - אומר "ויצאת לחירות ונפדת", שזהו הסדר הרגיל. אך אדמו"ר הזקן - שסובר שצריך "להראות כאילו היית עבד במצרים" - משנה הסדר ל"ונפדת ויצאת לחירות", כי במצרים כל זמן שהיו במצרים אין שייך ענין של חירות כי אין עבד יכול לברוח משם, ורק כשהגיעו לפי החירות – "ונפדית" (מלשון פדות והבדלה) – נעשה ויצאת לחירות.

חג הפסח חי"ז שיחה א'

ג' שמות החג מבארים את האופן שנעשים מציאות חדשה – לידת עם ישראל.

בטעם ג' שמות החג - חג המצות, זמן חרותנו, וחג הפסח – יש לומר:

חג הפסח הוא לידת עם ישראל, שבו נעשו מציאות חדשה, מציאות תורנית. והנה על דרך משל מתלמיד שכדי ללמוד שכל חדש צריך התלמיד להיות בביטול. אך אחר כך צריך להשתדל להשיג את השכל. ואחר כך צריך התלמיד להתעמק כדי לבוא אל עומק השכל "קאי איניש אדעתיה דרבי'".

וזהו ג' שמות החג: חג המצות הו"ע הביטול, הקדמת נעשה לנשמע. זמן חרותנו הוא שהתומ"צ נעשים מציאות האדם, "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה". וחג הפסח הוא שעל ידי מתן תורה נעשה שינוי שלא בערך, שעבודת האדם קשורה עם נותן התורה שלמעלה ממדידה והגבלה.

חי"ז חג הפסח שיחה ב'

מעשי ה' נצחיים, וא"כ קשה מדוע אנו בגלות עתה ויש בינינו עניים? ועל זה מבארת ההגדה שגאולת מצרים לא היתה גאולה שלימה, אך היא הפתיחה דכל הגאולות גם דהגאולה השלימה. והמעלה ו"הרעש" דיציאת מצרים הוא "ובנה לנו את בית הבחירה" - שהבחירה היא מצד עצם הבוחר.  

מקשה כמה וכמה קושיות בנוסח ההגדה, ומהם: "בהא לחמא עניא", מדוע אין אומרים "כל דכפין יתי ויאכל" בבית הכנסת? ומדוע מדגישים ש"השתא עבדין"?

"ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו כו' משועבדים היינו לפרעה במצרים": ולכאורה הגזירה דגלות מצרים היה רק לזמן קצוב של ארבע מאות שנה, וא"כ איך שייך לומר שאנו היינו משועבדים לפרעה?

"והיא שעמדה כו'": מהו החידוש שהקב"ה "מצילנו מידם" -  ועד שצריך לתת שבח והודאה על זה - הרי אלו ש"עומדים עלינו לכלותינו" הם רשעים וזדים, וא"כ מהו הסברא שהקב"ה לא יצילנו מידם? ולכאורה מהי השייכות בין זה "שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו" ליציאת מצרים?

"ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עונותינו" צריך להבין מהי השייכות דטובה זו ליציאת מצרים? ומדוע קורא לבית המקדש בית הבחירה? ומדוע מבאר את הטובה דבית הבחירה (שלא כשאר המעלות טובות שמזכירם אך אינו מפרש מהו הטובה שלהם) ועוד כמה וכמה קושיות.

והביאור בכל זה: כשמתיישבים לעריכת הסדר מתעוררת קושיא חזקה שסותרת את כל ענין הסדר. והוא, שלכאורה אם ה' הוציאנו ממצרים ברכוש גדול, ומעשי ה' נצחיים, אם כן מדוע אנו בגלות עתה ויש בינינו עניים?

ועל זה מבארת ההגדה שגאולת מצרים לא היתה גאולה שלימה ולכן שייך אחריה גלות. אך מכל מקום חוגגים את הגאולה דמצרים כי היא הפתיחה דכל הגאולות גם דהגאולה השלימה. וזהו שמדגישה ההגדה ש"השתא עבדין", אך מכל מקום חוגגים את הסדר כי "לשנה הבאה בני חורין", שגאולת מצרים היא ההתחלה דהגאולה העתידה.

והנה, הטעם שגאולת מצרים לא היתה גאולה שלימה הוא מצד שהגלות לא פעל בירור בשלימות, מפני ש"וירעו אותנו המצרים". ואם כן אף שהיתה הבטחה ש"ואח"כ יצאו כו'", מכל מקום "אילו לא הוציא הקב"ה כו' משועבדים היינו", כי הבירור לא נגמר. וזהו החידוש ש"והיא שעמדה כו' והקב"ה מצילנו מידם", אף שהבירור לא נשלם ואם כן מצד מדת הדין ישנה נתינת מקום ל"עומדים עלינו כו'".

והנה אף שגלות מצרים לא פעל הבירור בשלימות מכל מקום המעלה ו"הרעש" דיציאת מצרים הוא "ובנה לנו את בית הבחירה", שענין הבחירה אינו מצד מעלה כו' אלא מצד עצם הבוחר.

דהיציאה ממצרים היה בחיצוניות ובגילוי באופן שאם היו נשארים במצרים עוד רגע לא היו נגאלים כי לא היו ראויים ליציאת מצרים מצד מדרגתם, אך בפנימיות היה היציאה ממצרים מצד בחירת העצמות בנשמות ישראל שהם עצם אחד עם הקב"ה, "ולהחליפם באומה אחרת איני יכול". ורק שהבחירה נתגלתה כ"שבנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עונותינו".

חג הפסח חכ"ז

הרמב"ם סובר כהדיעות שישנה מחלוקת בין ר' טרפון וחכמים האם צריך כוס חמישי, ולכן אומר "ויש לו למזוג כוס חמישי" כדי לצאת גם כן לדעת ר' טרפון. בדורות האחרונים, בעקבתא דמשיחא, נתפשט המנהג למזוג כוסו של אליהו הקשור עם האמונה בגאולה העתידה.

כתב הרמב"ם (חמץ ומצה פרק ח' הלכה י'): "ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול כו' וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות".

והנה, מלשון הרמב"ם משמע שכוס חמישי אינו רשות – כלשון רבינו מנוח "אם רצה לשתות כו'" – שהרי הרמב"ם אומר "וכוס זה אינו חובה כמו ארבעה כוסות" שמזה משמע שאינו חובה כמו ארבעה כוסות אלא – כלשון הר"ן בפסחים - הוא "מצוה מן המובחר". אך גם פירוש זה קשה שהרי לפי"ז מדוע לא כתב הרמב"ם לשון הרגיל: מצוה מן המובחר למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול (וכיו"ב).      

ויש לומר שהרמב"ם סובר כהדיעות שישנה מחלוקת בין ר' טרפון וחכמים (פסחים קיח, א) האם צריך כוס חמישי ("חמישי אומר עליו הלל הגדול דברי ר' טרפון"), ולכן אומר הרמב"ם "ויש לו למזוג כוס חמישי" כדי לצאת גם כן לדעת ר' טרפון, אך אין לשתות את כוס החמישי כדעת חכמים. ובאופן אחר יש לומר שגם ר' טרפון סובר שצריך רק למזוג כוס חמישי אך לא לשתותו. ולכן אין הרמב"ם אומר שזהו מצוה מן המובחר, כי כוס החמישי אינו חלק מהמצוה של ארבעה כוסות אלא ענין נוסף כי אין שותים את כוס החמישי.

והנה כוס של אליהו אינו הענין דכוס חמישי, דכוס של אליהו הוא כוס אחד לכל המסובים, משא"כ כוס חמישי הוא לכל אחד בפני עצמו. והביאור בפנימיות הענינים: חמישי מורה שהוא בא בהמשך לארבעה כוסות שלפניו, ולכן בדורות הראשונים כשהעבודה דארבעה כוסות היה בשלימות היו יכולים להמשיך את בחינה החמישית שנמשך דוקא באתר שלים. משא"כ בדורת האחרונים, כשהעבודה אינה בשלימות הראויה, אזי אין נוהגים למזוג כוס חמישי. אך בדורות האחרונים, בעקבתא דמשיחא, נתפשט המנהג למזוג כוסו של אליהו הקשור עם האמונה בגאולה העתידה.

חג הפסח חל"ב

הראב"ד סובר שחכמים לא תיקנו  לטבול את המצה בחרוסת כי זיכרון הגלות יפריע להרגש החירות. והרמב"ם סובר שחרוסת – שענינה זיכרון השעבוד המיוחד דמצרים - אינו מפריע להרגש החירות. להרמב"ם גם בזמן הגלות יכולים להמשיך את עצם הנשמה בכוחות הגלויים – טיבול.

בהלכות חמץ ומצה (ח, ח) מבאר הרמב"ם שבזמן הזה צריך לטבול את המצה בחרוסת, והראב"ד השיג עליו וכתב "זה הבל". ומבאר הראגאטשאווער (בביאור מדוע לא השיג הראב"ד על טיבול המצה בחרוסת בזמן הבית שנאמר לפני כן), שמצה הוא ענין החרות וחרוסת הוא זכר לטיט, ובזמן הבית הי' המצה והמרור מדאורייתא, עבדות וחירות ביחד, ולכן כולם סוברים שאז היה מצוה לטבול את המצה שענינה חירות בחרוסת שענינה עבדות. אך לאחר החורבן, כשרק המצה היא מדאורייתא, אומר הרמב"ם שמכל מקום קבעו חכמים שיטבילו את המצה בחרוסת זכר לעבדות. משא"כ הראב"ד סובר שחכמים לא קבעו שום ענין במצה כי מצה היא מדאורייתא (ותקנת חכמים היה רק בנוגע למרור).

וביאור הענין: בזמן הבית היו צריכים להרגיש "כאילו היית עבד ויצאת לחירות ונפדת". אך בזמן הגלות אין מצוה לאכול מרור, כי מפני שבני ישראל הם בגלות, הנה זכרון הגלות יפריע להרגש הגאולה. והנה, החרוסת שהוא זכר לטיט מורה על השעבוד דמצרים, משא"כ המרור מורה על כללות ענין השעבוד - לאו דוקא שעבוד מצרים. ולכן סובר הרמב"ם שחכמים תיקנו לטבול את המצה בחרוסת כי הזיכרון דגלות מצרים לא יפריע להרגש החירות, כי עתה אין אנו נמצאים בגלות מצרים. משא"כ הראב"ד סובר שזיכרון כל ענין הגלות יפריע להרגש החירות בזמן הגלות.

והביאור בפנימיות הענינים: גלות מצרים הוא השורש לכל הגלויות כי הוא עצם מציאות הרע. ועל זה מורה החרוסת שאין לה שיעור, דשיעור הוא ענין המצטרף משא"כ עצם הרע הוא ענין עצמי שאין בו שיעור. משא"כ המרור שיש בו שיעור הוא ענין התפשטות הרע.

והנה החרוסת הוא גם כן זכר לתפוח - לנס שהיו יולדות תחת התפוח - שזה מורה על נקודת היהדות, שמצד זה ישנה החיבה דהקב"ה לבני ישראל. ונקודת היהדות הוא למעלה משיעור (וזהו שגאולת מצרים היא גאולה נצחית, כי בגאולת מצרים נגאלה "עצם הטוב" דנש"י ממצרים שהוא נקודת הרע, משא"כ שאר הגלויות - שהם רק התפשטות הרע - אין בכחם להעלים על העצם דנשמות ישראל).

והנה בחרוסת ישנה ב' ענינים: (א) ההבאה לשולחן (ב) והטיבול. וברוחניות הענינים, ההבאה לשולחן הוא עצם נקודת היהדות, והטיבול הוא המשכת עצם היהדות בכוחות הגלוים. והראב"ד סובר שדוקא בזמן הבית כשהכוחות הגלויים הם בשלימות אזי צריך להמשיך את עצם הנפש בכוחות הגלויים, אך בזמן הגלות כשהכוחות הגלויים אינם כדבעי הנה המשכת עצם הנפש אינה פעולה ממשית בכוחותיו וזה "הבל" ללא קיום. משא"כ הרמב"ם סובר שגם בזמן הגלות צריך לטבל את המצות בחרוסת כי על ידי התעוררות עצם הנשמה יוכל להפוך את הכוחות הגלויים.  

שביעי של פסח

שביעי של פסח ח"ג

הים הוציא עצים ופירות, שקרקע הים מגלה את העצים שישנם בו בהעלם, והעצים מגלים את הפירות. דגילוי ההעלם – האלוקות שבהעלם, ועצם הנשמה, ע"י העבודה בב' קוין  - הוא עצם הענין דקריעת ים סוף.  

במדרש מסופר שבעת קריעת ים סוף הוציא הים פירות, והילדים האכילו את הציפרים ששרו שירה ביחד עם בני ישראל. והנה, ידוע ש"לא עביד קוב"ה ניסא למגנא", ואם כן צריך לומר שנס זה קשור עם עצם ענין קריעת ים סוף (ואינו נס נוסף).

ויובן בהקדים הדגשת הכתוב "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" (שהים לא נתבטל אלא נעשה חומה), ומבואר במדרש ש"ימינם ומשמאלם" מרמז לב' הקוין דתורה ותפילה, וצריך זכות ב' הקוין כי ענין קריעת ים סוף הוא גילוי ההעלם – גילוי האלוקות שבהעלם בעולם - וזה נעשה על ידי עבודת האדם שמגלה את עצם הנשמה, וזה מתבטא כשעובד את הקב"ה בכל התוקף בב' קוין הפכיים, שעל ידי זה רואים שעבודתו אינו מצד טבעו אלא מצד נשמתו.

והנה קריעת ים סוף הוא הכנה למתן תורה - שענינו חיבור האלוקות עם העולם שהוא ענין גילוי ההעלם - אך קריעת ים סוף הוא גם השלימות דיציאת מצרים. והענין בזה הוא דיציאת מצרים בשרשו הוא היציאה ממצרים דקדושה - שמצרים דקדושה הוא שעבודת ה' שלו הוא בהגבלה - והעצה לזה הוא העבודה בב' הקוין כנ"ל.

וזהו שהים הוציא עצים ופירות, שקרקע הים מגלה את העצים שישנם בו בהעלם, והעצים מגלים את הפירות, דגילוי ההעלם הוא עצם הענין דקריעת ים סוף כנ"ל. ועל ידי זה מתגלה ההעלם דהדומם (קרקע הים) ועד שמתעלה ונכלל באלקות ע"י הצומח (עצים) וחי (דהציפורים אכלו את הפירות) ומדבר (דהציפרים אמרו שירה להקב"ה ביחד עם בני ישראל).     

ימים אחרונים דחה"פ

ימים אחרונים דחה"פ חכ"ב

מהדרין באכילת מצה שרוי' באחרון של פסח, דלאחרי שבעה ימים דספירת העומר - לאחר הבירור דכל הספירות פרטיות שבספירת החסד - אין צריך להיזהר כל כך מחשש חמץ.

ידוע שבאחרון של פסח היו רבותינו נשיאנו היו מהדרין באכילת מצה שרויה, ולכאורה קשה שהרי אדמו"ר הזקן כותב "המקיל לא הפסיד משום שמחת יום טוב", אך לכאורה אין זה טעם להדר, ובפרט הידור בכל מאכל דוקא (ובפרט שלא ראינו ענין על דרך זה בשאר ימים טובים)?

ויובן בהקדים שחמץ אסור בפסח מפני שחמץ מורה על ישות, אך בשבועות מצוה להביא קרבן לחם חמץ, כי לאחר הבירור דספירת העומר מהפכים את הישות לענין של קדושה ומצוה. ומעין זה הוא באחרון של פסח, שלאחרי שבעה ימים דספירת העומר - לאחרי הבירור דכל הספירות פרטיות שבספירת החסד - אין צריך להיזהר כל כך מחשש חמץ.

והנה, מעין ענין זה הוא גם בשביעי של פסח, דהלימוד שהחיוב דאכילת מצה הוא רק ביום הראשון הוא משביעי של פסח ("ששת ימים גו' מה שביעי רשות כו'"), דמפני ששביעי של פסח הוא שבעה ימים לאחר הגילוי מלמעלה שהיה בליל פסח לכן אז המצה הוא בפנימיות ולכן אין צריך ציווי והוא רשות שלמעלה מציווי. אך באחרון של פסח שהוא שבעת ימים מהתחלת עבודת התחתון – ספירת העומר – אין צריך לחשוש מחשש חמץ.

והנה, הנ"ל קשור עם זה שאחרון של פסח הוא כנגד הגאולה העתידה, שאז יקויים היעוד "ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", ואז יתהפך הרע לטוב וכנאמר בהפטורת אחרון של פסח "ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה גו'" הפיכת הנחש – יצר הרע - לטוב.     

ימים אחרונים של פסח חל"ז

הרמב"ם ואדה"ז סוברים שברכת שהחיינו הוא על כל רגע של המועד (לא רק מצד חידושו) - ולכן מדגישים שהטעם שאין אומרים שהחיינו בימים האחרונים הוא מפני שכבר אמרו בימים הראשונים. אין אומרים שהחיינו בימים האחרונים, כי עדיין אין לנו את הגאולה העתידה.

כתב הרמב"ם (הלכות שבת פרק כט, הלכה כג): "ובשביעי של פסח אין אומרים שהחיינו מפני שאינו רגל בפני עצמו וכבר בירך על הזמן בתחילת הפסח". ויש לומר שאריכות לשון הרמב"ם ("וכבר בירך כו'") משמיענו שאם לא בירך בתחילת הפסח מברך בימים האחרונים. אך יש לומר שיתירה מזה קא משמע לן, כדלקמן.   

ויובן בהקדים לשון אדמו"ר הזקן שאומר: "ואין אומרים שהחיינו בקידוש של שתי לילות כיון שכבר אמרו בב' לילות הראשונים של פסח", ומשמיט את הטעם שאינו רגל בפני עצמו.

והביאור בזה: ישנם ב' אופנים לבאר את ברכת שהחיינו: (א) מצד החידוש דהזמן, (ב) מצד עצם זמן המועד (ולא מצד חידושו). והחילוק ביניהם הוא שאם לא בירך בהתחלת היום טוב הנה לאופן הא' הברכה אחר כך הוא רק תשלומין, משא"כ לאופן הב' הרי זה עצם זמן החיוב (ונפקא מינא - כביאור הרוגוצובי - שאם נאנס בזמן החיוב אזי לא נחשב שעבר, אך אם נאנס רק בזמן התשלומים (שלאופן הא' לאחר התחלת החג הרי זה רק תשלומים) אזי נחשב שעבר, כי בזמן החיוב לא היה אנוס).  

ויש לומר שהרמב"ם ואדמו"ר הזקן סוברים כאופן הב' - שהחיוב הוא על כל רגע - ולכן מדגישים שהטעם שאין אומרים שהחיינו בימים האחרונים הוא מפני שכבר אמרו בימים הראשונים - אך לולא טעם זה ישנו חיוב - לא רק מצד תשלומים - לאמרו בימים האחרונים.    

וזהו שהשמיט אדמו"ר הזקן את הענין ד"רגל בפני עצמו", כי אילו הביאו היה מקום לטעות שזהו על דרך זה שאין אומרים הלל בימים האחרונים - ששם אומר שימים האחרונים אינם רגל בפני עצמו "ובתחלת המועד הוא שתקנו לקרותו".

והנה, הרמב"ם ואדמו"ר הזקן כותבים שאין אומרים שהחיינו בימים האחרונים דוקא, אך לא כתבו כן בפירוש בנוגע לחול המועד. ויש לומר שזהו מפני שבימים האחרונים ישנה קא סלקא דעתך שצריך לומר שהחיינו מצד החידוש דימים אלה הקשורים עם הגאולה העתידה. ולכן צריך להבהיר שאין אומרים שהחיינו כי עדיין אין לנו את הגאולה העתידה, כי יש לנו רק את הנתינת כח על הגאולה העתידה - שזהו הגאולה ממצרים, ועל זה כבר אמרו ברכת שהחיינו בימים הראשונים.   

שמיני

שמיני ח"א

"מפרסת פרסא" הוא הוראה שגם רגל האדם צריך להיות מובדל מגשמיות. אך הפרסא צריכה להיות סדוקה, שהאלוקות תאיר בדברים הגשמיים.

א. ישנה חקירה האם סימני הכשרות דבהמה הם סימנים המבררים או שהם סימנים הפועלים כשרות – שהם הסיבה לכשרות הבהמה. והנה, גם להסברא שהם רק סימנים המבררים צריך לומר שישנה שייכות בין הסימנים לטהרה.

והביאור: הסימן ד"מפרסת פרסא" הוא הוראה שגם רגל האדם צריך להיות מובדל מגשמיות. אך הפרסא צריכה להיות סדוקה, שהאלוקות תאיר בדברים הגשמיים. והפרסא מחולקת לשניים, והוא רמז שצריך להיות ימין מקרבת ושמאל דוחה, שצריך לקרב את בני ישראל לתורה ולא חס ושלום את התורה לבני ישראל.

ו"מעלת גרה" הוא רמז שכל דבר צריך "ללעוס" ולברר ולחשוב האם לעשותו.

ולעוף צריך מסורה, וההוראה הוא שאסור לסמוך על שכלו, אלא צריך להתקשר ל"רבי צייד", שצד ומציל את נשמות ישראל, "ובקי בהם ובשמותיהם" של עצת היצר.

בלי קבלת עול יכול האדם ליפול מהענינים הכי נעלים לאכילת שקצים.

ב. צריך להבין מדוע לאחרי שהסדרה מספרת על הענינים הכי נעלים – השראת השכינה ביום השמיני, ומיתת שני בני אהרן שהוא ענין של כלות הנפש – מצוה התורה על איסור שרצים שנפשו של אדם קצה מהם?

והביאור: לאחר כל העילויים מצוה התורה על קבלת עול - "אני ה' המעלה אתכם גו'", "על מנת שתקבלו מצוותי" – מפני שללא קבלת עול יכול האדם ליפול מהענינים הכי נעלים לאכילת שקצים.

עבודת שאול היה על פי טו"ד, ועבודת דוד הוא בקבלת עול ולכן ניתנה המלוכה לדוד.          

ג. בהפטורת פרשתנו מסופר שדוד הביא את הארון לעיר דוד. וכשהיה דוד מחוץ לעיר נאמר שהיה "חגור אפוד בד", כי הכין עצמו לנבואה. ונאמר "ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה'", כי אין הנבואה שורה אלא מתוך שמחה, ואם כן השמחה היתה בשביל גילוי הנבואה. אך כשבא לעיר דוד נאמר "ודוד מפזז ומכרכר", שענין הריקוד הוא שהשמחה חודרת בכל האדם עד לרגליים, דכשבא לעיר היה השמחה של דוד ללא מבוקש - שמחה בלי גבול. וזהו שמיכל לא הסכימה לשמחה זו כי שמחה זו הוא למעלה מטעם ודעת. ועל זה אמר לה דוד "ה' אשר בחר בי מאביך" שרמז לה שעבודת שאול היה על פי טעם ודעת, ולכן המלוכה ניטלה ממנו, ודוקא מפני שעבודת דוד הוא בקבלת עול שלמעלה מהשכל ניתנה המלוכה לדוד.          

שמיני ח"ג

שמיני הוא קודש שלמעלה משבעה שענינו חול, אך מאיר דוקא לאחר שלימות עבודת האדם.

הכלי יקר מבאר ששמיני למילואים נקרא יום השמיני (אף שלכאורה אינו בהמשך לשבעת ימי המילואים שלפניו, דשבעת ימי המילואים הם חנוכת המשכן ויום השמיני הוא חינוך אהרן ובניו), כי שמיני הוא קודש שלמעלה משבעה שענינו חול, ולכן דוקא ביום השמיני שרתה השכינה בבית המקדש.

אך לכאורה תירוצו מגדיל את הקושיא, דלפי ביאורו יוצא ששמיני הוא למעלה לגמרי מגדר שבעה, ואם כן קשה מדוע נקרא שמיני שמשמע שבא בהמשך לשבעה? והביאור: כל הגילויים דלעתיד באים דוקא לאחרי ועל ידי העבודה דזמן הגלות. דאף שהגילוים דלעתיד הם למעלה מעבודת האדם, שהגילויים דלעתיד הם בבחינת מתנה, מכל מקום המתנה ניתנה דוקא על ידי ש"עביד ליה נייחא לנפשיה".

וזהו הקשר לספירת העומר, דעל ידי שהאדם סופר ארבעים ותשעה יום הוא מקבל במתנה את שער החמישים – "תספרו חמישים יום". וזהו שבספירת העומר היום הולך אחר הלילה, אף שסופרים מהקרבת העומר ו"בקדשים הלילה הולך אחר היום", כי ספירת העומר הוא ענין המשכת האור שלמעלה מהעולמות בפנימיות ובעבודת האדם – בסדר ברייתו של עולם "ברישא חשוכא והדר נהורא".

שמיני ח"ז שיחה א'

בפשטות משמע ששם העוף מורה על תכונתו, ולכן אומר רש"י "פירשו רבותינו", דבלא המסורה היינו אומרים ש"שלך" פירושו - לא השולה דגים (מלמטה למעלה), אלא - עוף המשליך (מלמעלה למטה) את ילדיו. והנה על דרך זה צריך לומר בכוס וינשוף ששמותיהם מרמזים על תכונותיהם.

ברש"י (י"א י"ז): "שלך: פירשו רבותינו זה השולה דגים מן הים וזהו שתרגם אונקלוס ושלינונא. כוס וינשוף: הם צואטי"ש הצועקים בלילה ויש להם לסתות כאדם ועוד אחר דומה לו שקורין לו יעב"ץ".

צריך להבין: מדוע מפרש רש"י "שלך" לפני "כוס", הרי סדרם בפסוק הוא כוס שלך ינשוף? ומדוע אומר "זהו שתרגם אונקלוס" שמשמעו שמפרש את התרגום? ומזה שאומר "ויש להם לסתות כאדם" משמע שצוטאי"ש קאי הן על כוס והן על ינשוף, ואם כן מדוע פירוש הב' – "שיש מין שני הדומה לו", וממילא ב' השמות הם ב' מינים – אינו הפירוש הראשון והעיקרי?   

הביאור בזה: בפשטות משמע ששם העוף מורה על תכונתו, ולכן אומר רש"י "פירשו רבותינו", דבלא המסורה לא היינו אומרים ש"שלך" פירושו השולה דגים (מלמטה למעלה), אלא כפירוש האב"ע שקאי על עוף המשליך (מלמעלה למטה) את ילדיו. ולכן אומר רש"י "וזהו שתרגם אונקלוס", אף שבכלל אין דרכו של רש"י לפרש את התרגום, כי מזה שאונקלוס לא העתיק את השם אלא תרגם את פירוש השם: שלונניתא - שפירושו שולה – הרי זה ראיה לפירוש רש"י (שקיבל מרבותיו). ואף שישנם ריבוי עופות השולים טרף מן הארץ, מכל מקום מדגיש רש"י שהשלך שולה דגים מן (עומק) הים ובמילא התכונה ד"שולה" ניכר בו ביותר.

והנה על דרך זה צריך לומר בכוס וינשוף ששמותיהם מרמזים על תכונותיהם. וזהו שרש"י מפרש שהם צועקים בלילה (שפירוש צוטיא"ש קאי על שניהם – כוס וינשוף), דכוס הוא מלשון כיסוי וחושך, וינשוף מלשון נשף ששניהם שייכים ללילה. ועל דרך זה הוא גם במראה שלהם, ש"יש להם לסתות כאדם" (שלחיהם מלאים ולא נפולים) ואם כן יכולים לקבל - כוס, וינשוף מלשון נשיפה, שעל ידי הנשיפה מתמלא הלחי.

אך מכל מקום קשה מדוע ישנם ב' שמות למין צואטיש? ולכן מביא רש"י פירוש נוסף שיש עוד מין הדומה לו – במראה אך לא בתכונה – ואם כן אפשר לפרש שזהו הפירוש של אחד המינים, אך לא נתברר אם זהו כוס או ינשוף. אך פירוש זה הוא רק פירוש נוסף מפני שבפשטות צריך לומר ששם העוף מורה על התכונה ולא רק על המראה (שלכן מקדים רש"י ומפרש "שלך", שמפירוש "שלך" רואים שהשם מורה על תכונת העוף, ולכן פירוש הא' עדיף, כנ"ל).

מיינה של תורה: בגמרא נאמר ש"ר' יוחנן כי הוי חזי שלך אמר משפטיך תהום רבה". וזהו מקור לפירוש תורת החסידות שהשגחה פרטית היא לא רק על האדם אלא על כל הנבראים. וזהו "פירשו רבותינו" שעל ידי שרבותינו מפרשים שענין השלך הוא "משפטיך תהום רבה", "שולה דגים מן הים" פירושו שמוציאים את הדגים - שהם בההעלם וההסתר הטבע שמכסה ומעלים על האמת שלכן נראה כאילו העולם מתנהג מעצמו ח"ו - ממהעלם וההסתר - ים - ומגלים שגם ההנהגה דדג פרטי הוא בהשגחה פרטית.

שמיני ח"ז שיחה ב'

בתחילת הפסוק "בין הטמא ובן הטהור" לא נאמר חיה, ולכן מפרש רש"י שהקס"ד הוא שקאי על בהמות, שאחד מהם טהור והשני - הדומה לו - הוא טמא, ולכן אומר חמור ופרה (וגם שהם בהוה). ובהמשך הכתוב "ובין החיה הנאכלת", מביא רש"י בקס"ד שקאי על חיות הדומות - צבי וערוד.

ברש"י (יא, מז): "בין הטמא ובין הטהור: צ"ל בין חמור לפרה והלא כבר מפורשים הם אלא בין טמאה לך לטהורה לך בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו. ובין החיה הנאכלת: צ"ל בין צבי לערוד והלא כבר מפורשים הם אלא בין שנולדו בה סימני טרפה כשרה לנולדו בה סימני טרפה פסולה".

צריך להבין מהו ההוכחה בפשוטו של מקרא שמדובר במינים אלו דוקא?

והביאור: הלשון "להבדיל" שייך רק בדברים הדומים זה לזה. והנה, בחלק הראשון של הפסוק "בין הטמא ובן הטהור" לא נאמר חיה, ולכן מפרש רש"י שהקא סלקא דעתך הוא שקאי על בהמות, שאחד מהם טהור והשני - הדומה לו - הוא טמא, ולכן אומר חמור ופרה (וגם שהם בהוה). ובמסקנא, מפני שנאמר טהור וטמא - דבכלל בנוגע לאכילה הנה טמא קאי על המין הטמא, אך אי אפשר לפרש כן בנדון דידן, ולכן - מפרש רש"י "בין טמאה לך לטהורה לך", שקאי על הנאמר לפני כן שנבלת בהמה מטמאה את האדם – "הטמאה לך".

ובהמשך הכתוב "ובין החיה הנאכלת", מביא רש"י בקא סלקא דעתך שקאי על חיות הדומות זו לזו שהם צבי וערוד. ובמסקנא מפרש רש"י "בין שנולדו בה סימני טרפה כו'", כי מפני שמדובר בנוגע לאיסור והיתר אכילה - ולא בנוגע לטומאה וטהרה – לכן מפרש "בין שנולדו בה סימני טריפה כו'", כי טרפה אינו שייך לטומאה, כי גם "כשנולדו בה סימני טרפה" אינה מטמאה אם נשחטה כראוי.

מעניני ההלכה שברש"י: הדין הוא שכדי שהשחיטה תהיה כשרה צריך לשחוט רוב של שני הסימנים, ואם כן קשה מדוע אומר רש"י "בין נשחט חציו של קנה" ולא חציו של סימן – המורה גם על הושט? והביאור: ושט שניקב במשהו הוא טריפה, ואם כן אם לא שחט רובו של ושט, אזי הבהמה היא טרפה מתחילת השחיטה, ואם כן ההבדל בין הטהורה לטמאה היא יותר ממשהו, דבתחילת השחיטה היא טמאה ואינה טהורה עד שישחט רובו ואם כן אין מתאים הלשון "להבדיל" שמשמעו הבדל בין ב' דברים הקרובים ודומים. ולכן נקט רש"י "חציו של קנה", דאין נקב פוסל בקנה, ואם כן ההבדל בין טמאה לטהורה הוא במשהו, שלכן צריך ציווי מיוחד להבדיל.

עוד ענין בהלכה: מפירוש זה רואים ששיטת רש"י בפשוטו של מקרא הוא ש"ספיקא דאורייתא לחומרא" הוא מן התורה, ד"אי אפשר לדקדק", ואם כן בנשחט חציו ישנה ספק אם באמת נשחט רובו, ומכל מקום אמרה תורה שצריך להבדיל.

מיינה של תורה: גם סיום הפרשה קשור עם שם הפרשה, והשייכות הוא שדוקא כשההבדל בין הטמא לטהור הוא כחוט השערה אזי יש צורך בנתינת כח מיוחדת מבחינת שמיני שלמעלה מהשתלשלות – בחינת הרצון שלמעלה מהשכל - לקיים את רצון ה', שדוקא אז אין הנפש הבהמית יכולה להעלים ולטעון באיצטלה דקדושה שהדבר טהור.

שמיני חי"ב שיחה א'

קשה איך שייך ש"ותצא אש", שקאי השראת השכינה, ובפסוק זה הנה אותו הלשון ממש מתאר ענין בלתי רצוי לגמרי. ולכן מפרש רש"י שעצם ההקרבה הוא ג"כ ענין של השראת השכינה, ורק שמתו מפני שהורו הלכה בפני רבן - שגורם שהשכינה תסתלק. אך א"כ מדוע נאמר "ותצא אש" (שענינו השראת השכינה)? ולכן מביא פירוש נוסף "שתויי יין נכנסו למקדש".  

ברש"י (י' ב'): "ותצא אש: רבי אליעזר אומר לא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן. רבי ישמעאל אומר שתויי יין נכנסו למקדש תדע שאחר מיתתן הזהיר הנותרים שלא יכנסו שתויי יין למקדש משל למלך שהיה לו בן בית וכו' כדאי' בויקרא רבה".

צריך להבין הרי בתורה נאמר טעם על מיתת בני אהרן – "בהקריבם אש זרה אשר לא ציוה אותם" - ואם כן מדוע מפרש רש"י פירושים נוספים שאינם מרומזים בפשוטו של מקרא? ומדוע מקדים את הפירוש הראשון? ומדוע מביא בדיבור המתחיל את התיבות "ותצא אש", הלא לכאורה פירושו הוא על "וימותו"?

והביאור בזה: בפשוטו של מקרא קשה איך שייך שהלשון "ותצא אש", שנאמר כמה פסוקים לפני כן בשייכות להשראת השכינה, ובפסוק זה הנה אותו הלשון ממש מתאר ענין בלתי רצוי לגמרי. ולכן מפרש רש"י שעצם ענין ההקרבה הוא גם כן ענין של השראת השכינה, ורק שמתו מפני שהורו הלכה (שזהו פירוש "אשר לא ציווה אותם", אך הענין כשלעצמו נכון). אך קשה שרק משום זה יקבלו עונש חמור כל כך, ולכן מביא רש"י את שם בעל המאמר ר' אליעזר שאומר ש"האומר דבר שלא שמע מרבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל".

אך על פי זה קשה לאידך גיסא אם זהו ענין של סילוק השכינה מדוע נאמר "ותצא אש"? ולכן מביא רש"י פירוש נוסף "שתויי יין נכנסו למקדש" (ופירוש "אשר לא ציוה אותם" הוא שבאותה שעה לא היו במעלתם כי היו שתויי יין), ואם כן עדיין לא נצטוו שלא לשתות יין, ואם כן הקרבת הקטורת והשראת השכינה היתה בשלימות.

ואף שלא נצטוו על זה מכל מקום נענשו, ולבאר זה מביא רש"י מהמדרש "משל למלך שהיה לו בן בית כו'" שכוונת רש"י הוא שמזה שהוא בן בית היה עליו לדעת מעצמו שלא לעמוד על פתחי חנויות.

ורש"י מביא את שם בעל המאמר, רבי ישמעאל שהיה כהן, כי אף שלפירוש השני קשה מדוע הגיע להם עונש חמור כל כך, מכל מקום "כהני מסייע כהני", ואם כן רבי ישמעאל מעדיף לפרש באופן המקטין את החטא דשני בני אהרן.

מעניני הלכה שבפרש"י: רש"י מדגיש "שהורו הלכה בפני משה רבן", אף שלכאורה זה שהורו בפני אהרן אביהם הוא ענין חמור יותר כי עברו גם על כיבוד אב. והביאור: תלמיד אינו יכול להסיב בפני רבו אלא אם כן הרב מוחל על כבודו, אך בן יכול להסב לפני אביו שהוא גם רבו כי מן הסתם מוחל לו. ועל דרך זה בנדון דידן שמן הסתם מחל אהרן.

מיינה של תורה: מבלי הבט על גודל מעלת בני אהרן בכל זה נענשו מפני שלא היה להם הביטול למשה רבן. אך לאידך גיסא צריך להיות גם הבנה והשגה בתורה – "שתויי יין", ורק שבבית המקדש (תפילה) צריך להיות בביטול ולא בבחינת "שתויי יין". ועל ידי הביטול בבית המקדש (תפילה) ניתן הכח להיות בביטול גם בשעה שהוא עוסק בהבנה והשגה (תורה). ואף שביטול והבנה והשגה הם ענינים הפכים, הנה על זה אומר רש"י "משל לבן בית" - שמפני שהוא "בן בית" של הקב"ה ביכולתו לחבר ב' הפכים.

שמיני חי"ב שיחה ב'

להרמב"ן הציווי להקים את המשכן היה גם לפני ר"ח ניסן - בימי המילואים. ולרש"י הציווי הי' על ר"ח ניסן. בז' ימי המילואים הי' מעלה בכמות, ובר"ח ניסן הי' מעלה באיכות ההקמה. וזהו שפרשת פרה - שענינה ובירור התחתון, ריבוי כלים, מעלת הכמות, ע"ד ז' ימי המילואים - קודמת להחודש.  

חז"ל אמרו "אותו היום נטל עשר עטרות", ותוספות מקשים מדוע לא חשיב "ראשון להקמת המשכן". ומתרץ שכל שבעת ימי המילואים היה משה מעמיד את המשכן ומפרקו. אי נמי משום דעליה דהקמת המשכן קאי והכי קאמר אותו היום של הקמת המשכן נטל עשר עטרות אחרות.

והנה ב' תירוצים אלו הם הפכים, דלהתירוץ הראשון הקמת המשכן אינו נמנה כי הוא אינו במדרגה דשאר העטרות (מפני שכבר הוקם במשך שבעת ימי המילואים), ואילו לתירוץ הב' הקמת המשכן הוא נעלה יותר משאר העטרות ולכן אינו נמנה עמהם.

ויובן בהקדים הביאור בזה שמשה הקים את המשכן בשבעת ימי המילואים אף שלא נצטוה להקים את המשכן בפירוש. דהרמב"ן מפרש שהציווי "והקמות את המשכן כמשפטו אשר הראית בהר" הוא ציווי על הקמת המשכן מיד כשאפשר, גם לפני ראש חודש ניסן. וזה מתאים לתירוץ הראשון של תוספות שראש חודש ניסן לא היה הפעם הראשונה בה הוקם המשכן, ולכן אין הקמת המשכן ביום זה במעלת העשרה עטרות.

אך לרש"י צריך לומר שמשה הבין מציווים אחרים שעליו להקים את המשכן, דמהציווי שלא יצאו מאוהל מועד במשך שבעת ימי המילואים, ומהציווי לחנך את אהרן ובניו הבין שעליו להקים את המשכן עבור החינוך. ואם כן הקמת המשכן בתור קיום הציווי דהקמת המשכן היה בראש חודש ניסן. וזה מתאים לפירוש הב' בתוספות שהקמת המשכן הוא למעלה מהעשרה עטרות.

עוד יש לומר שב' תירוצי התוספות חולקים מה עדיף כמות או איכות. דלתירוץ הראשון כמות עדיפה ולכן לא חשיב הקמת המשכן ביום השמיני כי ההקמה בשבעת ימי המילואים היה בכמות יותר גדולה (ז' פעמים), ואילו לתירוץ הב' בתוספות הקמת המשכן ביום השמיני הוא למעלה מהעטרות כי ביום השמיני הקמת המשכן היה באיכות שונה לגמרי, והאיכות מכריעה.

ועל  פי זה יובן זה שפרשת פרה קודמת לפרשת החודש (כי היא טהרתן של כל ישראל) אף שעשיית הפרה היה בשני בניסן לאחר "החודש הזה לכם". דהנה, בעבודת האדם פרשת החודש ענינה עבודת הצדיקים (דבזמן יציאת מצרים היו כל ישראל כגר שנולד), ופרשת פרה הוא ענין עבודת התשובה. ולכן פרשת החודש קודמת כי לכתחילה צריך להיות עבודת הצדיקים. ועוד שגם מעלת עבודת התשובה – עבודת המטה – הוא מצד ההמשכה שנמשכת על ידה, ולכן באה רק לאחרי עבודת הצדיקים שענינה המשכה.

אך זהו רק בפעם הראשונה, אך עתה מפני שכבר ישנה בעולם ההמשכה לכן יכולים להקדים את פרשת פרה.

ועל פי זה יובן שפרשת פרה הוא על דרך שבעת ימי המילואים (שבכמה שנים פרשת פרה חלה בפרשת צו), דהנה נתבאר לעיל שהמעלה דשבעת ימי המילואים הוא בענין הכמות שהוא ענין זיכוך המטה – ריבוי כלים – שמעלת המטה הוא דוגמת ענין הריבוי. משא"כ פרשת החודש (שבכמה שנים חל וממילא) קשור עם פרשת שמיני, כי מעלת ההמשכה הוא מעלת האור – מעלת האיכות.

ועוד ענין בשייכות דפרשת פרה והחודש לפרשת צו שמיני, והוא שבשבעת ימי המילואים הקים משה את המשכן (העלאה) אך לא היו יכולים לפעול את ה"ושכנתי בתוכם" - ההמשכה מלמעלה, עד ליום השמיני, כי כנ"ל עבודת המטה יכולה לפעול רק לאחרי ההמשכה מלמעלה. ועל דרך זה פרשת פרה – העלאה – אינה יכולה לפעול פעולתה עד לאחר פרשת החודש – המשכה.

שמיני חי"ז שיחה א'

"שמיני" קאי על האלוקות שלמעלה מהבריאה שנמשך בהבריאה מצד ענינה. ואף שהעולם ענינו העלם,  הנה בטבע העולם שההעלם מעורר את הגילוי, וא"כ הגילוי הוא חלק מהטבע.

"שמיני" הוא מדריגת האלוקות שלמעלה מהבריאה (דשבעה הוא השלימות שבבריאה). אך מכל מקום יש לו שייכות להבריאה, דשמיני בא בהמשך לשבעה. וזהו "שמיני" שהאלוקות שלמעלה מהבריאה נמשך בהבריאה.

וזהו שכינור של ימות המשיח יהיה של שמונה נימין, דבחינת ימות המשיח הוא שהאור שלמעלה מהבריאה יאיר בהבריאה מצד ענינה (ולא רק כדבר נוסף על הבריאה), "וראו כל בשר יחדיו", שראיית אלוקות תהיה בפשיטות כמו ראיה טבעית.

ואף שגדר העולם הוא מלשון העלם והסתר (וא"כ איך שייך שהאור יאיר בבריאה מצד ענינה של הבריאה גופא), הנה, הקב"ה הטביע בטבע העולם שההעלם מעורר את הגילוי. דכח המסירות נפש מתגלה דוקא בזמן הגלות. ועל ידי טבע זה הנה המטרה דההעלם - שהוא הגילוי - הוא חלק מטבע העולם.

וזהו שמבאר אדמו"ר הזקן שהגילוי דימות המשיח תלוי במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות, שדוקא על ידי העבודה בגלות, וכנ"ל, שהעלם הגלות מעורר את כח המסירות נפש, מתגלה שהגילוי דלעתיד הוא ענינו דהעולם גופא.

והנה כל הפרשיות שבסדרה אחת יש בהם נקודה כללית המשותפת להם, דבנקודה כללית זו הפרשה דסיום הסדרה קרובה יותר להתחלת הסדרה מהפרשה הסמוכה לה בסדרה הבאה. וזהו השייכות דסיום הסדרה, "זאת החי' הנאכלת וגו'", לתוכן ד"שמיני", שזיכוך העולם נעשה על ידי זה שישנה נתינת מקום לההעלם דחיות הטמאות, ומכל מקום ישנו "להבדיל בין החי' הנאכלת גו'", שהזיכוך נעשה בעולם כפי שהוא נותן מקום לחיות טמאות. שכנ"ל זהו ענין "שמיני", שגילוי אלוקות הוא מצד ענינו של העולם.

שמיני חי"ז שיחה ב'

ברש"י: "כאדם האומר לחבירו העבר את המת מלפני הכלה שלא לערבב את השמחה", שמשה ציווה להוציא את נדב ואביהוא כי זהו חלק מעבודת המשכן, ולכן נעשה דוקא על ידי הלויים. הקרבת הקרבנות הוא שמחתו של מקום, אך אכילת הקדשים היא שמחת הכלה.

רש"י: "שאו את אחיכם גו': כאדם האומר לחבירו העבר את המת מלפני הכלה שלא לערבב את השמחה".

המפרשים מבארים שהכרחו של רש"י הוא מהתיבות "מאת פני הקודש", אך על פי זה צריך להבין מדוע אינו מביא תיבות אלו בד"ה?

ובפירוש רש"י גופא צריך להבין מדוע אינו אומר בקיצור "שלא לערבב את השמחה"?

והביאור בכל זה: בפסוק זה ישנו תמיהה כללית, והוא דלכאורה מובן בפשטות שהוציאו את נדב ואביהוא, ואם כן מדוע צריך ציווי מפורש על זה? וישנו גם תמיהה פרטית, והוא מהו ההדגשה ב"אחיכם", הרי יודעים אנו שהיו קרובים? ומדוע היה הציווי לבני לוי ולא לישראלים?

ולכן מפרש רש"י "כאדם כו'", שציווי משה היה להוציא את נדב ואביהוא כי זהו חלק מעבודת המשכן, שלא לערבב את השמחה, ולכן נעשה דוקא על ידי הלויים.

אך רש"י צריך להוסיף "כאדם האומר כו'", כי אינו יכול לפרש (כדלהלן ב"ראשיכם אל תפרומו") שלא לערבב שמחתו של מקום, כי בנדון זה הקב"ה בעצמו עירבב את שמחת המשכן באבילות. ולכן מפרש "כאדם האומר לחבירו כו' מלפני הכלה", שאינו ציווי מה' אלא ממשה, ותכליתה היא להעביר את האבילות מישראל – הכלה - ולהעבירה למקום אחר שלא במקום השמחה (שעיקר השמחה היתה אצל המזבח).

ועל פי זה יובן שלאחר דברי אהרן למשה "אם שמעת בקדשי שעה אל לך להקל בקדשי דורות" "וישמע משה ויטב בעיניו" אף שלכתחילה "ויקצוף משה" ודברי אהרן הם לכאורה סברא פשוטה. והביאור: משה חשב שהסיבה שנצטווה שאהרן יאכול באנינות הוא כדי שלא לערבב שמחתו של מקום, ולכן קצף כי כשאהרן לא אכל את קדשי דורות הרי זה גם עירבוב שמחת המקום. אך אהרן השיב ש"הן גו' הקריבו את חטאתם גו' לפני ה' גו' ואכלתי חטאת היום היטב בעיני ה'", שההקרבה לפני ה' היא שמחתו של מקום, אך האכילה היא שמחת הכלה. (וזה שנצטווה לאכול את קדשי שעה הוא הוראת שעה, אך אינה כדי שלא לערבב שמחתו של מקום).

וההוראה: גם לאפרושי מאיסורא (והעבודה דסור מרע - לנקות את ה"דירה לו יתברך" שלא יהיה בה שום לכלוך) הוא חלק מהעבודה, וצריכה להיעשות על ידי בני לוי - "כל איש אשר נדבה רוחו אותו גו' ונתקדש קודש קדשים".

שמיני חי"ז שיחה ג'

"לא שמעתי" – פירושו שלא שמע, שלא הודה לאהרן על ידי שתיקה אלא אמר בפירוש שלא שמע. משה - מדת האמת שהשוה בכל מקום - לא ראה סברה לחלק בין קדשי שעה לקדשי דורות. אך אהרן הוא מדת החסד, שמשפיע חסד לכ"א כפי מדריגתו, ולכן חילק בין קדשי שעה לקדשי דורות.

ברש"י (י, כ): "וייטב בעיניו: הודה ולא בוש לומר לא שמעתי". מפרשי רש"י לומדים שהכוונה היא שלא אמר שמעתי ושכחתי. אך לפי זה קשה שהעיקר חסר מפירוש רש"י.

גם צריך להבין מהו הקושי בכתוב שרש"י צריך לפרשו?

ויש לומר בפשטות שאמר - "לא שמעתי" - שלא שמע. והשבח הוא שלא הודה לאהרן על ידי שתיקה אלא אמר בפירוש שלא שמע.

והקושי בפסוק הוא שלכאורה "וייטב בעיניו" הוא מיותר. ועל פי פירוש רש"י מובן ש"ויטב בעיניו" פירושו שלא רק ש"וישמע משה" - שדברי אהרן נתקבלו אצלו - אלא גם "ויטב בעיניו" שאמר לאחרים – "הודה ולא בוש".

מיינה של תורה: משה הוא מדת האמת שלמעלה משינויים. ולכן לא ראה סברה לחלק בין קדשי שעה לקדשי דורות, כי אמת הוא בכל מקום בשוה. אך אהרן הוא מדת החסד, שענינה להשפיע חסד לכל אחד כפי מדריגתו, ולכן ראה חילוקים בין קדשי שעה לקדשי דורות, שההתעוררות והקדושה שישנה בזמנים מיוחדים אינה יכולה להיות תמיד.

אך אהרן פועל על משה שמשה יסכים שישנה "שפת אמת", שלגבי עולמות בי"ע גם האמת של כל מדריגה היא גם כן אמת, על דרך הביאור ש"מאוד שלך" ממשיך את ה"מאוד" שלמעלה - בלי גבול האמיתי.

ואהרן מגלה שאמיתית עולם האצילות – מדריגת משה – אינה כפי שהיא בעצמה אלא הכוונה של האצילות הוא בשביל עולם העשיה.

שמיני חי"ז שיחה ד'

רק נחש ועקרב הם "הולך על גחון" ו"הולך על ארבע", אך הכתוב אינו אומר נחש ועקרב, כי קאי על המין הכללי הדומה לנחש ועקרב, וא"כ "כל" מרבה "את הדומה לדומה". נחש קאי על יצה"ר, ש"הולך שח", היפך "שאו מרום עיניכם", ועי"ז נעשה "נופל על מעיו", ההתעסקות באכילה כו'.    

ברש"י: "הולך על גחון: זה נחש, ולשון גחון שחייה, שהולך שח ונופל על מעיו. כל הולך: להביא השלשולין ואת הדומה לדומה. הולך על ארבע: זה עקרב. כל: להביא את החפושית אישקרבו"ט בלע"ז ואת הדומה לדומה. מרבה רגלים: זה נדל שרץ שיש לו רגלים מראשו ועד זנבו לכאן ולכאן, וקורין צינטפיד"ש".

צריך להבין: מדוע אין רש"י מפרש את תיבת "גחון" בפרשת בראשית ("על גחונך תלך"), ומדוע מחכה עד פרשת שמיני? "ואת הדומה לדומה", לכאורה אף ש"כל" הוא ריבוי, מ"מ מהו ההכרח שישנם ב' ריבויים "ואת הדומה לדומה"? ומדוע אינו מפרש ש"כל" ד"מרבה רגלים" הוא להביא "את הדומה לדומה" – וכמו שפירשו בגמרא ובתורת כהנים?

והביאור בכל זה: נחש הוא הבריאה היחידה שאפשר לומר עליה "הולך על גחון", ועל דרך זה עקרב הוא הבריאה היחידה ש"הולך על ארבע". ואם כן קשה מדוע אינו אומר בפירוש נחש ועקרב? והביאור, שהתורה מדברת על המין הכללי שדומה לנחש ועקרב בתכונות אלו. ואם כן הריבוי ד"כל" קאי גם על הדומה לדומה אם יש בו ענין זה ש"הולך על גחון" ו"הולך על ארבע" (כגון החיפושית שיש לה שש רגלים אך שניים מהם אינם משמשים כל כך).

והנה, ישנם ריבוי מיני שרצים שהם "מרבה רגליים" (דלא כ"הולך על גחון" ו"הולך על ארבע", כנ"ל), ולכן הפירוש הפשוט של תיבת "כל" אינו ריבוי (הדומה לדומה) אלא כל המינים המרבים ברגלים. ולכן מפרש רש"י ש"מרבה רגלים זה נדל" (מין אחד, על דרך "הולך על גחון" ו"הולך על ארבע" שהמדובר במין אחד כנ"ל), "שיש לו רגלים מראשו ועד זנבו". ו"כל" קאי על כל המיני שרצים המרבים רגליים.

ההוראה בעבודה ה': נחש קאי על יצר הרע, שלכתחילה פועל על האדם להיות "הולך שח", היפך "שאו מרום עיניכם", ועל ידי זה הנה סוף כל סוף נעשה "נופל על מעיו", ההתעסקות בעניני אכילה וענינים ארציים. והעצה לזה הוא ההתעסקות ב"מרום" - בתורה ובפרט בפנימיות התורה.

ועל ידי זה מתברר יצר הרע על ידי הוא"ו ד"גחון" שהוא "חציין של אותיות שבתורה", שהוא מבחינת התפארת העולה עד הכתר, שמחבר את ב' חצאי התורה חסד וגבורה, שעל ידי התכללות שמאלא בימינא נפסק היניקה דהנחש.

שמיני חכ"ב שיחה א'

רש"י: "ויברכם: בברכת כהנים כו'". אין הכוונה שאהרן ברכם לקיים את מצות ברכת כהנים, שהרי עוד לא נצטווה על זה. אלא הכוונה הוא שאהרן ברך את התוכן דברכת כהנים, כי זה היה מתאים לתוכן שאהרן רצה לברכם.

על הפסוק (ט' כ"ב) "וישא אהרן את ידיו ויברכם וירד מעשות החטאת גו'" מפרש רש"י: "ויברכם: בברכת כהנים יברכך יאר ישא". וצריך להבין הרי אהרן לא נצטוה בברכת כהנים עד לפרשת נשא?

והביאור: אין כוונת רש"י שאהרן ברכם בברכת כהנים לקיים את מצות ברכת כהנים, שהרי עוד לא נצטווה על זה. אלא כוונת רש"י הוא שאהרן ברך את התוכן דברכת כהנים כי זה היה מתאים לתוכן שאהרן רצה לברכם. והביאור: השראת השכינה היתה יכולה להיות דוקא לאחרי עבודת אהרן, שאז ראו בני ישראל שהקב"ה ויתר להם על מעשה העגל (שנעשה בהשתתפות אהרן). וזהו התוכן ד"יברכך" "יאר" ו"ישא": "יברכך" הוא שהברכה באה מהקב"ה (ולא מאהרן, כי בני ישראל יכולים לטעון איך יכול אהרן לברך והרי הוא היה מעורב במעשה העגל), "יאר" הוא ענין השראת השכינה, שבא על ידי "ישא" שהוא ענין נושא עון.

(וברכת משה ואהרן שלאחרי זה היה בנוגע לכללות ישראל "שתשרה שכינה במעשה ידיכם", משא"כ ברכה זו שייכת לאהרן דוקא, כי השראת השכינה הוא דוקא לאחר שנתכפר לו על מעשה העגל).

וזהו שרש"י מפרש: "וירד: מעל המזבח", שבזה מדגיש שהברכה אינה מצות ברכת כהנים שנוהגת לדורות, דברכת כהנים אינה על המזבח אלא על הדוכן.     

שמיני חכ"ב שיחה ב'

סיום המשנה מדבר על התענוג הבלי גבולי שבא עי"ז שהאדם מגלה על ידי עבודתו שהוא בחינת יורש (שלכן נאמר "להנחיל"), שהוא מציאות אחת עם המוריש, והתענוג שלו הוא תענוג הבורא, שזה יכול להיות רק כשהאדם בטל במציאות ועובד מאהבה.

סיום הש"ס הוא בדיני טומאת אוכלין "חלות דבש מאמיתי מטמאין משום אוכל כו' אמר ר' יהושע בן לוי עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא".

והנה הרמב"ם מפרש "חתם הדבר בגמול להודיע מתן שכרן של מצות". אך צריך להבין דלכאורה סיום המשנה מורה על תכלית העבודה - שהיא העבודה לשמה - ובפרט שלשון הפסוק הוא "אוהבי" שהוא ענין העבודה מאהבה, ואם כן מדוע מודגש  השכר כשמדובר בתכלית העבודה?

והביאור: המדובר במשנתנו הוא על התענוג הבלי גבולי שבא עי"ז שהאדם מגלה על ידי עבודתו שהוא בחינת יורש (שלכן נאמר "להנחיל") - שהוא מציאות אחת עם המוריש, והתענוג שלו אינו תענוג הנברא אלא תענוג הבורא, שזה יכול להיות רק כשהאדם בטל במציאות ועובד מאהבה (משא"כ בסנהדרין ששם הלשון "עתיד הקב"ה ליתן", דמתנה הוא שכר העבודה - שכר גבולי לנברא).

וזהו הקשר להתחלת המשנה שמדברת על דבש, וכביאור המדרש שדבורים (ודבש) הוא ענין העבודה לשמה, "מה דבורה כל מה שמסגלת אינה מסגלת אלא לבעלה כך כל מה שישראל מסגלים מצות ומעשים טובים הם מסגלים לאביהם שבשמים". ובנוגע לדבש ישנה מחלוקת בית שמאי ובית הלל מתי נחשב אוכל, האם אזלינן בתר בכח או בפועל. ויש לומר שהמחלוקת הוא שלבית שמאי הירידה למטה בפועל הוא רק עבור הקב"ה (דצריך להיות ירידה בפועל כדי למלא את כוונת הקב"ה), כי העילוי שנעשה בנשמה על ידי הירידה, ישנו בה על ידי שיש לה את הכח לירד למטה, ואם כן אינה צריכה לירד למטה בפועל בשביל העליה שלה. אך לבית הלל, שלשיטתם העיקר הוא הבפועל, הנה הירידה בפועל פועלת עליה גם לנשמה, ולכן צריך להדגיש שמכל מקום אין הנשמה עבודת בשביל עצמה (אף שישנו עליה גם לנשמה וכמרומז ב"אוצרותיהם"), אלא מפני שהיא בטלה לגמרי ועד שהיא מציאות אחת עם הקב"ה ("להנחיל").

שמיני חכ"ז שיחה א'

ג' האופנים בביאור שיעור השתחויה תלוי בשאלה האם גדר שהייה בעת ההשתחויה כלפי חוץ הוא (א) שאין זה גדר השתחויה, אלא גדר של שהייה. (ב) גדר השתחויה, ורק שחסר בהשיעור. (ג) כשישנו שיעור אזי נעשה גדר של השתחויה.  

בדין הנטמא במקדש איתא ברמב"ם (ביאת המקדש ט, ה) "ימהר ויבהל ויצא בדרך קצרה ואסור לו לשהות או להשתחוות או לצאת בדרך ארוכה כו' וכמה שיעור שהייתו כדי לקרות ויכרעו אפים אפים ארצה על הרצפה וישתחוו והודות לה' כי טוב כי לעולם חסדו וזהו שיעור השתחוויה".

והנה הכסף משנה מבאר שמקור הרמב"ם הוא במסכת שבועות (טז): "פליגי בה כו' חד אמר כמימריה דהאי פסוקא וחד אמר כמויכרעו לסיפא וכל בני ישראל רואים ברדת האש וכבוד ה' על הבית ויכרעו כו'", ומבאר הכסף משנה שזה שהרמב"ם פוסק כדיעה שהשיעור הוא כ"מויכרעו", שהוא חומרא, ולא כהדיעה שהשיעור הוא כקריאת כל הפסוק, הוא [מביא טעם אחד, וממשיך לבאר] שבירושלמי ישנה דיעה שהשיעור הוא כדי לומר "ויכרעו אפים ארצה וישתחוו בלבד", ועל פי זה צריך לפרש ש"כמימרא כו'" הוא רק תיבות אלו, וא"כ הדיעה שהשיעור הוא כ"מויכרעו לסיפה" הוא המיקל, ופסק הרמב"ם כהמיקל. אך קשה מהיכי תיתי לומר ש"כמימרא כו'" אינו כל הפסוק.

ויש לבאר זה בהקדים ביאור לשון הרמב"ם דהתחלת ההלכה הוא בביאור שיעור שהייה ומסיים "וזהו שיעור השתחויה". ויש לבאר זה בהקדים ש"לשהות או להשתחוות או לצאת בדרך ארוכה" הם ג' איסורים וחיובים שונים: שהי', השתחוה אע"פ שלא שהה, ויציאה בדרך ארוכה. ועפי"ז יש לחקור כש"לא החזיר פניו אלא השתחוה דרך יציאתו כלפי חוץ", מצד איזה "שם" הוא חייב: דיש לבאר בכמה אופנים: (א) שאין זה גדר השתחויה (כי השתחויה הוא רק כלפי פנים) אלא גדר של שהייה, דשיעור שהייה הוא השתחויה. (ב) השתחויה כלפי חוץ הוא גם גדר השתחויה, ורק שצריך שיעור. (והנפק"מ ביניהם הוא שלאופן הא' כשהשתחוה פחות מהשיעור אין זה חצי שיעור שאסור מן התורה כי זהו בדוגמת חצי מלאכה, כי שיעור אינו צירוף של כמות זמן אלא איכות חדשה שנעשית דוקא כשישנה שיעור).

אך ישנו אופן ג', והוא שכשישנו שיעור אזי נעשה גדר של השתחויה. ויש לומר שזהו שיטת הרמב"ם, ולכן מבאר את שיעור שהייה ומסיים "וזהו שיעור השתחויה", כי כשישנו שיעור שהייה נעשה גדר השתחויה".

והנה, שיעורים הם הלכה למשה מסיני שאין בהם מחלוקת, ואם כן צריך לומר שבענין שהייה ההלכה למשה מסיני הוא רק כללות הענין אך לא נתפרש מהו השיעור, ולכן מסתבר שהשיעור מרומז בקרא. ויש לומר שג' השיטות בשיעור השתחוי' בענין האי קרא חולקים בגדר ד"שהה כדי השתחוי'" (כנ"ל).

דבהשתחואה במקדש ישנם ג' פרטים (א) הסיבה שמביאה להשתחואה. (ב) עצם פעולת ההשתחואה. (ג) השהייה בעת ההשתחואה (שאז מודים לה'). וזהו יסוד הפלוגתא בשיעור השתחויה, שלהביאור שזהו גדר השתחויה מסתבר שהשיעור הוא רק חלק הפסוק המבאר את ההשתחויה בפועל. ולהביאור שזהו גדר שהייה, מסתבר לומר שהשיעור הוא כל הפסוק - גם ההתעוררות להשתחואה ("וכל בני ישראל רואים ברדת האש גו'"). ולהביאור שהשיעור גורם לגדר השתחואה מסתבר שהשיעור הוא חלק הפסוק המבאר את ההתשחואה וגם את השהייה בעת ההשתחואה שאז הודו לה' ("והודות לה' גו'").

והביאור על דרך החסידות: השתחואה הוא ביטול, וישנה ביטול בשלימות שפועל על כל השיעור קומה שלו, וזה נעשה על ידי ראיה באלוקות "וכל ישראל רואים ברדת האש", אך בכללות בחינה זו שייכת רק בזמן הבית. וישנו מדרגה בביטול שבו רק כח המעשה שלו בטל, שכופה את עצמו לקיים רצון ה' – שזהו רק פעולת ההשתחוואה "ויכרעו אפים ארצה וישתחוו". שבכללות זהו העבודה דזמן הגלות. אך עבודה זו אינה שייכת לכל הזמנים כי יהודי יכול להגיע למעלה ממדריגה זו. והאופן הג' (שזה שייך לכל אחד) הוא שהתחלת העבודה הוא באופן שכופה את עצמו, אך מזה בא ל"והודות לה' כי טוב" שיש בו הרגש הנפש דהודאה וביטול לה'. ומפני שעבודה זו שייכת לכל אחד לכן פוסק הרמב"ם באופן זה. והרמב"ם אזל לשיטתו שגם כשבחיצוניות נראה שכופין אותו – שהביטול הוא רק בחיצוניות – הנה בפנימיות כל אחד רוצה לקיים את כל המצוות ולהתרחק מן העבירות.        

שמיני חכ"ז שיחה ב'

קדשי שעה הפועלים על כל הדורות חמורים מקדשי שעה סתם, אך לרש"י ה"ז רק בנוגע לחלק הקרבן הנקרב (משא"כ בחלק שהכהנים אוכלים, שלכן "אם שמעת בקדשי שעה אין לך להקל בקדשי דורות"), ולהש"ס ה"ז גם בנוגע אכילת כהנים (ולכן הלימוד הוא "ק"ו ממעשר הקל").

בנוגע להחילוקי דיעות בין משה ואהרן בענין שעיר ראש חודש שנשרף, ישנו חילוק בין לשון רש"י ולשון הש"ס. דבגמרא (זבחים קא) איתא שאהרן אמר "שמא לא שמעת אלא בקדשי שעה דאי בקדשי דורות ק"ו ממעשר הקל, ומה מעשר הקל אמרה תורה לא אכלתי באוני ממנו בקדשי דורות לא כל שכן". אך ברש"י איתא "אם שמעת בקדשי שעה אין לך להקל בקדשי דורות" (ואינו מביא את הק"ו ממעשר הקל). ויש לומר שלשיטת רש"י קדשי דורות חמורים מקדשי שעה - שלכן אם שמעת בקדשי שעה אין לך להקל בקדשי דורות. אך לשיטת הש"ס קדשי שעה חמורים מקדשי דורות (שלכן אין הגמרא אומרת "אין לך להקל"), והסברא לאסור אכילת קדשי דורות הוא ק"ו ממעשר (ולא מקדשי שעה).   

ויש לומר שרש"י והגמרא אינם חולקים בעצם הענין, שלדברי הכל קדשי שעה סתם (על דרך אליהו בהר הכרמל) קלים מקדשי דורות, וקדשי שעה הפועלים קדושה למשך כל הדורות – על דרך קרבנות המילואים וחנוכת המזבח - חמורים מקדשי דורות, שהרי הם פועלים קדושה בקדשי דורות. והחילוק בין רש"י והגמרא גם בענינינו הוא שלרש"י אף שקדשי שעה פועלים על כל הדורות מ"מ זהו רק בנוגע לחלק הקרבנות הנקרבים אך אכילת כהנים נחשבת כקדשי שעה סתם (הקלים מקדשי דורות, ולכן "אם שמעת בקדשי שעה אין לך להקל בקדשי דורות"). אך לשיטת הש"ס שהוא על פי דרך ההלכה, שלהלכה "כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים", ואם כן גם אכילת כהנים נחשבת כקדשי שעה שיש בהם פעולה לדורות.

ויש לומר שזהו הטעם לחילוק נוסף בין רש"י והש"ס. דלשון הש"ס הוא "הודה ולא בוש לומר שמעתי אלא שמעתי ושכחתי", דלפי הש"ס הלימוד הוא ק"ו ממעשר ואינו תלוי בסברא, דלולא הדין דהק"ו ממעשר הנה מצד הסברא היה גם אהרן אומר שצריך לאכול את שעיר ר"ח באנינות במכש"כ מקדשי שעה החמורים – אם כן צריך לומר שמשה שכח את הדין והלימוד ממעשר. אך לשיטת רש"י, שמשה ואהרן נחלקו בסברא האם הציווי לאכול את הקרבנות היתה קשורה עם היום או שהציווי היה בנוגע לקרבנות המיוחדים באותו היום, לכן אומר רש"י "הודה ולא בוש לומר לא שמעתי" (אך לא שמע ושכח), כי בסברא אין מתאים לומר ששכח את הסברא ולכן אמר היפך הסברא, ולכן אומר רש"י שלא שמע את סברת אהרן.    

וההוראה: קדשי דורות הם ענינים הקבועים מדור לדור בלי שינוי שבהם אין קושי כל כך לנצח את היצר הרע כי ההרגל נעשה טבע. אך קדשי שעה הם תקנות גדולי ישראל מצד דרישת השעה וכו', ולענינים אלו מתנגד יצר הרע בתוקף. וזהו ההוראה מהש"ס שבכלל קדשי שעה חמורים מקדשי דורות. וזהו גם כן הטעם שצריך לשרפם כי אם מקיימם מצד תענוג האדם – שהוא ענין אכילה - אזי יכול להיות אחיזה ליצר הרע, ולכן צריך להיות שריפה - ביטול לגמרי.     

שמיני חכ"ז שיחה ג'

טומאת אוכלין בעבודת האדם: האוכל צריך להיות (א) מיוחד למאכל אדם - שהטומאה רוצה לינק מהקדושה. (ב) האוכל צריך הכשר במים המדבקים - שמשפיע לאחרים. (ג) כשמוחבר לקרקע - כאשר מחובר לפנימיות הנשמה - טהור.   

ביאור דיני טומאת אוכלין (המבוארים ברמב"ם בהלכות טומאת אוכלין) בעבודת האדם: (א) אוכל צריך להיות מיוחד למאכל אדם כדי שיוכל לקבל טומאה: הטומאה רוצה לבוא דוקא בדברים שהיה בהם קדושה - כדי שתוכל לינק מהקדושה, שזהו ענין אדם – "אתם קרויין אדם". "ומאכל אדם" הם עניני הקדושה של האדם, משא"כ עניני האדם שאינם שייכים לקדושה - שאינם מיוחדים למאכל אדם - אין הטומאה משתדלת לבוא שם.

(ב) אוכל אינו מקבל טומאה עד שיבלל תחילה באחד משבעה משקין וזהו הנקרא הכשר: תכונת המים הוא שיורדים למקום נמוך ומדבקים, ובעבודה הוא שעניני הקדושה שבו הוא באופן שמשפיע לאחרים, שעל ידי זה נעשה ריבוי חיות, וממילא רוצה הקליפה לקבל יניקה.

אך על פי זה ישנה שאלה וטענה, שדוקא כשמשתדל שיהיה ריבוי קדושה אזי נעשה ראוי לקבל טומאה. ולכן ישנו דין שלישי והוא (ג) כל זמן שהם מחוברין אפילו כשורש קטן שיכולין לחיות ממנו אינם מקבלין טומאה. שכאשר עניני הקדושה של האדם מחוברים למקורם – פנימיות הנשמה – אזי אינו מקבל טומאה ואינו בגדר לקבל טומאה כי בנקודת היהדות של האדם אינו שייך טומאה.

והנה, כל עניני האדם מתחילים מהתורה, וכדי שלימוד התורה שלו יהיה באופן "דסם חיים" צריך שלימוד תורה הנגלית יהיה מחובר עם פנימיות התורה.

שמיני חל"ב שיחה א'

כדי להדגיש את השתתפות בני אהרן בעבודה מדגיש הכתוב "וימציאו", שהוא "לשון הושטה והזמנה", שעל ידי פעולת בני אהרן היה הדם מזומן לזריקה (משא"כ בחטאת שבה הי' צריך לטבול את אצבעו בדם).         

ברש"י (ט, יב): "וימציאו: לשון הושטה והזמנה". והנה, בפשטות כוונת רש"י הוא לשלול את הקס"ד ש"וימציאו" הוא מלשון מציאה, אלא הפירוש הוא "לשון הושטה והזמנה". אך צריך להבין הרי הושטה והזמנה הם ב' ענינים שונים ומהו ההכרח ש"וימציאו" כולל שניהם?

ויש לומר שכוונת רש"י הוא לתרץ השינוי בלשון הכתובים, דלעיל גבי עגל החטאת נאמר (ט, ט)  "ויקריבו בני אהרן את הדם איליו", ולעיל (א, ה) ביאר רש"י ש"והקריבו: זו קבלה שהיא הראשונה, ומשמעה לשון הולכה". והנה, בפסוק זה - גבי העולה – כוונת הכתוב להדגיש את השתתפות בני אהרן, ואם כן קשה מדוע אין הכתוב מדגיש את ההולכה והקבלה, ואומר רק "וימציאו" שהוא הושטה [והנה, על דרך הפשט אפשר לומר שהושטה נכלל הולכה, אך עדיין צריך להבין בנוגע לקבלה שאינו נכלל בהושטה]. ולתרץ זה אומר רש"י שהוא "לשון כו' הזמנה".

והביאור: בחטאת נאמר "ויטבול אצבעו בדם", משא"כ בעולה נאמר "ויזרקהו על המזבח" - מהכלי. ואם כן בחטאת גם לאחרי שבני אהרן הקריבו איליו את הדם לא היה הדם מוכן לזריקה כי היה צריך לטבול את אצבעו בדם, משא"כ בעולה שעל ידי ההושטה לאהרן היה הדם מוכן לזריקה. ומפני שהכתוב רוצה להדגיש את השתתפות בני אהרן בעבודה לכן מדגיש הכתוב "וימציאו" שהוא "לשון הושטה והזמנה" שעל ידי פעולת בני אהרן היה הדם מזומן לזריקה.         

שמיני חל"ב שיחה ב'

לרש"י החיוב לטהר עצמו ברגל (אינו מצד החיוב להקריב קרבן אלא) הוא מהפסוק "מקרא קודש", ולכן החיוב הוא גם בחו"ל וגם בזמן הגלות. והחיוב הוא רק ביו"ט ולא בחוה"מ, והחיוב הוא גם לאחר שהקריב.

על הפסוק (י"א ח') "ובנבלתם לא תגעו" מפרש רש"י: "ובנבלתם לא תגעו: יכול יהו ישראל מוזהרים על מגע נבלה, תלמוד לומר אמור אל הכהנים וגו' (ויקרא כא א), כהנים מוזהרין ואין ישראל מוזהרין. קל וחומר מעתה ומה טומאת מת חמורה, לא הזהיר בה אלא כהנים, טומאת נבלה קלה לא כל שכן. ומה תלמוד לומר לא תגעו, ברגל. זהו שאמרו חייב אדם לטהר עצמו ברגל".

וצריך להבין מהו המקור בפשוטו של מקרא שצריך לטהר את עצמו ברגל? דהנה, מפרשים ביארו שזהו מצד החיוב להביא קרבנות, אך מרש"י לא משמע כן שהרי אומר סתם "ברגל", שלשון זה כולל גם בחוץ לארץ וגם בזמן הגלות (שלכן מסיים "זהו שאמרו חייב אדם לטהר עצמו ברגל", דאם הפירוש ב"ובנבלתם לא תגעו" הוא מצד הקרבנות אם כן אין הכרח שצריך לטהר את עצמו, כי מזה רק יודעים שאם הוא טהור - וממילא חלה עליו חיוב הקרבן - אסור להתטמא, אך אם הוא טמא - וממילא לא חלה עליו חיוב הקרבן - אין הכרח שחייב לטהר את עצמו. אך לרש"י שהחיוב אינו מצד הקרבנות אם כן שלילת הטומאה ענינה הוא שיהיה טהור).

ויש לומר שמקורו של רש"י הוא מהנאמר לעיל בפרשת בא (יב, טז) שיום טוב ענינו "מקרא קודש", וברש"י: "מקרא שם דבר קרא אותו קודש לאכילה ושתיה וכסות". ואם כן אם היום טוב נעשה קדוש על ידי אכילה ושתיה וכסות מסתבר שישנו חיוב לטהר את עצמו ברגל כי אי אפשר לקדש את הרגל על ידי דברים טמאים.

והנה, על פי זה יוצא שלרש"י החיוב הוא רק ביום טוב ולא בחול המועד (שאינו "מקרא קודש"), והחיוב הוא גם לאחר שהקריב את כל קרבנותיו, וגם ברגע האחרון של יום טוב (שגם אז הוא "מקרא קודש").

מיינה של תורה: הטהרה לפי רש"י - שקשור עם "אכילה ושתיה וכסות" - הוא למעלה מהטהרה לצורך הקרבנות, כי הקרבנות הם קדושים מצד עצמם ואין האדם פועל בהם קדושה נוספת, משא"כ הטהרה שמצד הרגל ענינה המשכת הקדושה בענינים שאינם קדושים מצד עצמם. וזה שייך לעצם ענין הרגל שישראל אינהו מקדשי לזמני שהם הממשיכים וקוראים - "מקרא קודש" - את הקדושה ביום חול ועושים ממנו יום טוב, ולכן הקדושה שמצד הרגל הוא גם בזמן הגלות, כי ענין הרגל הוא שגם מחוץ לגבול הקדושה וגם בהעלם וחושך הגלות ממשיכים ומגלים קדושה אלוקית.   

שמיני חל"ב שיחה ג'

כוונת הרמב"ם ה"כל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתירה כו'" הוא שצריכים להתרחק מדברים אלו - לא רק מפני "שנפש רוב בני אדם קיהה מהן" אלא - מפני שהזהירות בענינים אלו מוסיף קדושה בנפש.

כתב הרמב"ם (סוף הלכות מאכלות אסורות): "וכל הנזהר בדברים אלו מביא קדושה וטהרה יתרה לנפשו, וממרק נפשו לשם הקדוש ברוך הוא שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני". והנה, מלשון הרמב"ם משמע ש"דברים אלו" קאי על הענינים שאסרו חכמים מפני שנפשו של אדם קצה מהם, ולא על כל הלכות מאכלות אסורות. וצריך להבין מדוע שבק הרמב"ם את איסור "אל תשקצו" (איסור אכילת שרצים) המפורש בקרא (יא, מג) ומביא את האיסורים מדבריהם? ובסדר המעלות צריך להבין הרי לכאורה קודם ישנו מירוק הנפש מענינים בלתי רצויים ורק אחר כך טהרה וקדושה (וכן הוא הסדר שמביאם בסוף הלכות טומאת אוכלין) ומדוע מביאם הרמב"ם בסדר הפוך בהלכות אלו - קדושה טהרה ורק אחר כך מירוק הנפש?

והביאור בזה: כוונת הרמב"ם להדגיש הלכה באופן הזהירות בדברים אלו: והוא, שצריכים להתרחק מהם לא רק מפני "שנפש רוב בני אדם קיהה מהן" אלא מפני שהזהירות בענינים אלו מוסיף קדושה בנפש. וכמו שמבאר במורה נבוכים ש"גם זה ממטרות התורה הזו כו' המטרה הראשונה היא צמצום התאוה ונקיון החיצוניות אחר נקיון הפנימיות". וזהו הביאור בסדר הענינים ברמב"ם: ככל שעולה האדם למדריגא נעלית יותר בקדושה - קדושה וטהרה - נדרשת ממנו זהירות יתירה גם מענינים שלפני כן לא נחשבו רבב - ולכן לאחר קדושה וטהרה אומר "וממרק נפשו".

ויש לבאר הוספת הרמב"ם "לשם הקב"ה": כשהאדם מקיים את המצות לשם הקב"ה יתכן לומר שזהו מפני שאינו מבין את המעלה במצות אלו ולכן מקיים אותם לשמה ולא לשם התועלת שיש לו מזה. אך בנדון דידן כשהמדובר בענינים ש"נפש רוב בני אדם קיהה מהן" הנה רק אז מודגש שלימות ב"לשמה", שכל כולו מסור ונתון לה' שגם ענינים שמחוייבים מצד טבע גופו מקיים רק לשם הקב"ה. וזהו "וממרק נפשו" שהכוונה היא למירוק הנפש מכל ענין של מציאות וישות. וזהו עומק הכוונה במורה נבוכים ש"נקיון החיצוניות אחר נקיון הפנימיות" כי דוקא לאחר נקיון הפנימיות יכול האדם להגיע למדרגה שבו נקיון החיצוניות הוא רק לשמה.

וזהו שהרמב"ם מביא את הפסוק "כי קדוש אני" - דלא כבטומאת אוכלין ששם מביא את הפסוק

"אני ה' מקדשכם" - כי כאן ההדגשה היא שאינו מקיים את המצות עבור הקדושה שיהיה לו מזה - "מקדשכם" - אלא מפני רצון ה' - "כי קדוש אני".    

שמיני חל"ז שיחה א'

להירושלמי "טומאת ע"ה ברגל כטהרה גו'" מפני שעמי הארץ נזהרים מטומאה ברגל, ולהבבלי הטעם הוא שברגל מתבטל גדר היחיד וישנו רק גדר הציבור, ולכן "משעבר הרגל חוזרין לטומאתן".   

כתב הרמב"ם (הלכות מטמאי משכב ומושב יא יא): "טומאת עמי הארץ ברגל, כטהרה היא חשובה, שכל ישראל חברים, ברגל. וכליהן כולן ואוכליהן ומשקיהן, טהורין ברגל מפני שהכול מטהרין עצמן, ועולין לרגל. לפיכך הן נאמנין בכל ימות הרגל, בין על הקודש בין על התרומה, ומשעבר הרגל, חוזרין לטומאתן".

וצריך להבין מדוע חוזרים לטומאתם אחר הרגל, הלא גם בזמן הגיתות והבדים נאמנים על התרומה מפני ש"כל העם מטהרים את עצמן", ושם אין חוזרים הטומאה חוזרת למפרע?

(והנה, ישנם כמה ביאורים בזה - שחכמים הקילו ביום טוב משום איבה וכיוצא בזה, אך קשה לפרש כן דעת הרמב"ם שהרי לפי זה העיקר חסר מן הספר).

ויובן בהקדים החילוק בטעם דין זה בין הבבלי להירושלמי. דהבבלי מביא את הפסוק ד"כל ישראל חברים", והירושלמי מביא את הפסוק "כעיר שחוברה לה יחדיו". ויש לומר שהבבלי והירושלמי חולקים בעצם טעם וסיבת הדין, דלהירושלמי הטעם הוא מפני שבאים לירושלים שהוא מקום קדוש ואם כן עמי הארץ נזהרים בה מטומאה – על דרך שנזהרים בחטאת מפני חומרתה. אך להבבלי הטעם הוא מפני שכל ישראל מתאספים יחדיו - לאו דוקא בירושלים. והטעם הוא משום שעל ידי שנאספים מתבטלת מציאות היחיד ויש כאן רק מציאות הציבור, ואזי חל על הציבור כולו גדר חבר. ויש לומר שזהו שיטת הרמב"ם, וזה שכתב "מפני שהכל מטהרין כו'" אין כוונתו שכל יחיד מטהר עצמו אלא "שהכל" - שכל הציבר כולו מטהרין עצמן. ועל פי זה מובן שאחר הרגל - כשמתבטל גדר הציבור וכל אחד חוזר להיות יחיד - חוזר לטומאתו.

ובפנימיות הענינים: זה שישראל דוקא יכולים להיות מציאות של ציבור הוא מפני שדוקא בהם ישנו יחידה שבנפש שהיא בשוה ממש אצל כל איש ישראל, ועל ידי שכל ישראל מתאספים יחד מתגלה בחינת היחידה שמצד בחינת היחידה כל ישראל הם מציאות אחת.

שמיני חל"ז שיחה ב'

"הניצוק" - ההשפעה מלמעלה - "אינו חיבור", דהחיבור נעשה דוקא ע"י עבודת האדם - "חמין".

כתב הרמב"ם (טומאת אוכלין ריש פרק ז): "א. הניצוק אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה כיצד היה מערה משקין טהורין לתוך כלי טמא ואפילו על גבי השרץ הרי העמוד הניצוק טהור ואם קלט מן המשקין הניגרין מן האויר הרי זה שקלט טהור ואין צריך לומר שהמשקין שמערה מהן טהורין. ב. במה דברים אמורים בשעירה מצונן לצונן או מחם לחם או מחם לצונן אבל המערה משקין טהורין צונן לתוך משקין טמאין חמין הרי הנצוק חיבור ונטמאו המשקין הצונן כולן שהוא מערה מהן ונטמא הכלי שמערה ממנו מחמת המשקין שבתוכו שהרי נטמאו ומפני מה אמרו המערה משקין צונן לחמין חיבור מפני שעשן החמין עולה כתמרות עשן ומתערב בניצוק ובמים שבכלי העליון ומטמא הכלי שהעשן העולה מן החמין משקין הוא חשוב".

והנה, בטעם דין זה ישנם ביאורים שונים, דהרע"ב מפרש שהתחתון החם מעלה הבל לעליון הצונן ומטמאו, ומשמע שזהו מפני הנגיעה - נגיעת הבל התחתון בהמשקים העליונים. ובפירוש המשניות מפרש הרמב"ם "שההבל החם חיבר ביניהם", שזהו לא רק מטעם נגיעה אלא מטעם חיבור. ומלשון הרמב"ם בספר הי"ד משמע אופן שלישי שההבל העולה פועל שהניצוק יהיה חיבור - שהקילוח נעשה כגוף אחד.

והביאור בפנימיות הענינים: ה"עליון" מורה על הקב"ה שמחדש את הבריאה בכל רגע. אך השפעה זו היא בהעלם כדי שיהיה לאדם בחירה חפשית, ולכן "הניצוק אינו חיבור". ועל ידי עבודת האדם - "חמין", דמים מצד עצמם הם קרים, ומתחממים על ידי האדם - מתגלה החיבור. ובחיבור זה ישנם ג' אופנים ושלבים: (א) פירוש הרע"ב המים התחתונים מעלים הבל, שבזה מודגש הבחירה חפשית שהחיבור נעשה על ידי עבודת האדם. (ב) הרמב"ם בפירוש המשניות - שמדגיש שההבל פועל חיבור - מדגיש שעבודת האדם מחבר ומגלה את הנתינת כח לעבודת האדם שבא מלמעלה. (ג) הרמב"ם בספר הי"ד - שמדגיש שהניצוק חיבור - מדגיש שעל ידי העבודה של התחתון מתגלה שכל זה הוא ענינו של הניצוק גופא, כי כל בריאתו והתהוותו על ידי הקב"ה הוא רק לכוונה זו דעבודת האדם, מפני ש"למעשה ידיך תכסוף" (ואם כן אי אפשר להיות באופן אחר כלל).  

וזה שהניצוק חיבור מתבטא בדין של טומאה הוא מפני שעיקר הענין ד"למעשה ידיך תכסוף" הוא בעבודת התשובה - בירור הטומאה והפיכתה לקדושה.      

אייר

אייר חל"ב

הכח לעבודה באייר - שאז מתחזק הטבע - מקבלים משבת מברכים אייר שהוא עדיין בחודש ניסן, והברכה היא "אני הוי' רופאך", שמצד אחד הוא במצב שצריך לרפואה, אך מצד השני הרפואה באה מהקב"ה, שהרפואה עוקרת את החולי מעיקרא.

איתא בספרים ש"אייר" ראשי תיבות "אני ה' רופאך". והנה, הרפואה שבאה מהקב"ה היא רפואה שלמעלה מהטבע, שלא רק שמונעת את החולי, אלא גם כאשר האדם גורם חולי לעצמו הנה הרפואה מהקב"ה היא באופן שמבטלת את החולי למפרע.

והנה, בתורה נקראו החדשים לפי מספרם, ויש לומר שזהו בכדי לרמז שכל החדשים הם המשך אחד. ובענינינו, זה שחודש השני הוא חודש הרפואה הוא מפני שבא לאחרי חודש הראשון שענינה חודש הגאולה - ענין הנס.

והנה, כמו שישנו רפואה גשמית על דרך זה ישנה רפואה רוחנית (ואדרבא, התורה "מדברת בעליונים" ורק אחר כך "מרמזת בתחתונים"), והרפואה הרוחנית דחודש אייר באה בהמשך לחירות הרוחנית שבחודש ניסן - שבו נעשה חירות מיצר הרע. אך בחודש השני מתחזק כוח הטבע בעולם, וממילא מתחזק גם היצר הרע (שזהו מהטעמים לאמירת פרקי אבות בין פסח לעצרת), והכח לעבודה בזמן זה מקבלים משבת מברכים אייר שהוא עדיין בחודש ניסן, שאז מקבלים את הברכה ד"אני הוי' רופאך", שמדגיש את שני הקצוות, דמצד אחד הוא במצב שצריך לרפואה, אך מצד השני הרפואה באה מהקב"ה, שאז הרפואה עוקרת את החולי מעיקרא - רפואה ניסית.

תזריע

תזריע ח"א

מעלת "איש מזריע תחילה" הוא שהאור הוא גבוה יותר. ומעלת "אשה מזרעת תחילה" הוא שההתעוררות היא בפנימיות. ולעתיד לבוא יהיו ב' המעלות.

א. על הפסוק "אשה כי תזריע וילדה זכר" אמרו רז"ל "אשה מזרעת תחילה יולדת זכר, איש מזריע תחילה יולדת נקבה". אך זהו הסדר עתה, אך לעתיד לבוא יהיה "איש ואיש יולד בה", שגם כשאיש מזריע תחילה יולדת זכר. ועל דרך זה, מבואר בלקו"ת, שעל ידי שמחה של מצוה יולדת זכר, מפני ששמחה פורץ את כל הגדרים, ובפרט שמחה של מצוה שבא על ידי שמרגישים איך שהמצות מקשרים את האדם עם רצונו ית' הבלי גבול. ועל דרך זה לעתיד לבא, שהעצמות יתגלה וממילא יתבטלו כל ההגבלות.

והנה מבואר בלקו"ת שישנה מעלה ב"איש מזריע תחילה" – כשההתעוררות באה מלמעלה – שאז האור הוא גבוה יותר. וישנה מעלה ב"אשה מזרעת תחילה" – כשההתעוררות באה על ידי האדם – שאז ההתעוררות הוא בפנימיות. ולעתיד לבוא יהיו ב' המעלות.

וזהו שתשרי הוא הזמן שבחר הקב"ה בעולמו וקבע בו ראשי חדשים ושנים, שהעבודה דתשרי הוא העבודה דמלמטה למעלה, ולכן ההארה היא מוגבלת. משא"כ ניסן הוא חודש של גאולה, שהוא גילוי אור הבלי גבול מלמעלה למטה.

(וזהו טעם לדעת רבי אליעזר, והקא סלקא דעתך דרבי יהושע, שהגאולה העתידה תהיה בתשרי, מצד המעלה דעבודת המטה שהאור בא בפנימיות. אך ההלכה היא כרבי יהושע שבניסן עתידים להיגאל כי לעתיד לבוא יהיו ב' המעלות: גילוי האור הבלי גבול הבא מלמעלה, והאור הבלי גבול יאיר בפנימיות).  

המשכת הגאולה הוא ע"י העבודה שבבחי' אשה - שבנ"י מרגישים שמציאותם הוא מה' (שפועל בחי׳ רצוא), ואז צריך להיות זריעה בגשמיות, והעבודה ששבבחי׳ זכר - שדרכו לכבוש.

ב. האור החיים מפרש ש"אשה כי תזריע" קאי על זריעת המצות ומעשים טובים, ועל ידי זה יולדת זכר – גאולה העתידה שהיא בבחינת זכר שיש לה קיום (דלא כהגאולות שלפני זה שהיה גלות אחריהם).

והנה, שם אשה הוא על שם "כי מאיש לוקחה זאת". ובעבודה, נקראים בני ישראל אשה כשמרגישים שכל מציאותם הוא מה'. אך גם כשבני ישראל הם בדרגא זו צריך להיות מעשה בפועל – זריעה בפועל.

והמשכת הגאולה, שהיא בחינת זכר, הוא על ידי עבודה ד"זכר" - "איש דרכו לכבוש", שהוא ענין כיבוש העולם, ובתוקף ד"אל יבוש בפני המלעיגים". שעל ידי זה באים ל"וביום השמיני ימול" - מילה אותיות מל י"ה – הסרת כל המעלימים על שם י"ה. ובאים ל"ומל ה' אלוקיך את לבבך".

תזריע ח"ג

"ואפשר למול לאחר זמן" - ד"לאחר זמן" ישנה גם מעלת מילה בזמנה.

הרמב"ם כותב שאין מלין תינוק שאינו בריא מפני "שסכנת נפשות דוחה את הכל ואפשר למול לאחר זמן ואי אפשר להחזיר נפש אחת מישראל לעולם". והנה מהוספת הרמב"ם "ואפשר למול לאחר זמן" משמע שגם כשמלין אחר כך ישנה גם המעלה דמילה בזמנה. והביאור בזה: מבואר בלקו"ת שההמשכה שעל ידי מילה הוא מלמעלה מהשתלשלות, למעלה מאתערותא דלתתא ונמשכת מצד עצמה ולא על ידי עבודת האדם, ורק שהמילה מסירה את הערלה וקליפה ואז מאיר האור מצד עצמו. ועל דרך זה הוא בנוגע להמשכת נפש הקדושה שעל ידי המילה, שזהו ענין שלמעלה מטעם ודעת ולמעלה מעבודת האדם, שענין זה ישנו בכל יהודי בעצם, ופעולת המילה הוא רק לגלות בחינה זו. ולכן לפני שמל חסר רק בהגילוי דבחינה זו, אך לאחר המילה נתגלה שהיה לו בחינה זו גם לפני כן.

וההוראה: שמצד אחד צריך האדם לעבוד עבודתו כדי לגלות את הקשר שלו להקב"ה. אך מצד שני צריך לדעת שעל ידי העבודה מקבל הרבה יותר ממה שיכול לפעול על ידי עבודתו, וזוכה ל"ומל ה' אלוקיך את לבבך" בגאולה האמיתית והשלימה.    

תזריע ח"ז שיחה א'

עיקר ההתחדשות הוא ב"תזריע" (דהולדה הוא רק גילוי ההעלם). עיקר המעלה הוא דוקא בבירור הגוף על ידי האדם (שדוקא האדם יכול לעבור על רצון ה'), שהוא  התחדשות שפועל האדם. וזהו ש"תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף".

שם הפרשה הוא "תזריע" ולא "אשה", כי ב"תזריע" מרומז כללות הפרשה.

ויובן בהקדים המובא ברש"י "אמר ר' שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה וחיה ועוף במעשה בראשית כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף". והנה, במדרש על אתר מבואר שהטעם שיצירת האדם הוא אחר בהמה וחיה הוא מצד שאם יחטא האדם יאמרו לו יתוש קדמך. אך צריך להבין שלכאורה זהו סיבה רק ל"יצירתו" ולא ל"תורתו", ומהלשון "כשם כך" משמע שטעם שתורתו נתפרשה בסוף הוא אותו הטעם דהיצירה? והביאור: על פי פירוש אדמו"ר הזקן שמזה שהאדם יכול להתאוות ללכת נגד רצון ה', הרי הוא גרוע מהבהמות וכו', גם לפני שעשה את החטא בפועל. ולפי זה הטעם שתורתו נתפרשה לבסוף הוא כי סדר העבודה הוא מהקל אל הכבד, ונקל יותר לברר את הבהמות כי אינם יכולים ללכת נגד רצון ה'. ותורת האדם – בירור האדם - בא לבסוף, כי בירורו קשה יותר, כי הוא למטה במדרגה משאר הבהמות. ועל פי זה יוצא שטעם שתורת האדם נתפרשה בסוף הוא מצד אותו טעם שיצירת האדם היה בסוף.

ועל פי זה יובן השייכות לבעל המאמר, דר' שמלאי לא היה מיוחס, ואם כן הונח אצלו שמעלה צריך לבוא על ידי יגיעה. ואם כן אינו מפרש שיצירתו לבסוף הוא משום מעלתו, כי אז יוצא שהמעלה ניתנה לו במתנה. ובעומק יותר: סוף מעשה עלה במחשבה תחילה, ואם כן גם לר' שמלאי צריך לומר שישנו מעלה בזה שנברא לבסוף, אך לפירושו המעלה הוא דוקא בבירור הגוף על ידי האדם, שהוא  ההתחדשות שפועל האדם, שהתחדשות הוא בכח העצמות. ומעלה זו לא ניכרת בו מיד שנולד, דאדרבא מיד שנולד הוא למטה משאר הבהמות, ודוקא על ידי העבודה פועל שהאדם יהיה "אדמה לעליון".

וזה מודגש בשם הפרשה "תזריע", דהולדה הוא רק גילוי ההעלם, ועיקר ההתחדשות הוא ב"תזריע".

תזריע ח"ז שיחה ב'

לרש"י "תשב" הוא "לשון עכבה" בדמי טהרה, ו"טהרה", הוא "שם דבר", זאת אומרת לא רק שהאשה טהורה, אלא גם הדמים טהורים. אך מ"מ מתאים לשון "עכבה", שמצד זה שדמים בכלל הם טמאים מתאים לשון "עכבה" אף על פי שבענינינו הדמים טהורים. אך מ"מ אסורה לאכול בקשים מפני שהיא "טבולת יום ארוך".

ברש"י (יב, ד): "תשב: אין תשב אלא לשון עכבה כמו ותשבו בקדש וישב באלוני ממרא".

וצריך להבין, מדוע מביא ב' ראיות, ואינו מסתפק בפסוק הראשון - "ותשבו בקדש" - ששם מוכח ש"תשב" הוא לשון עכבה, שהרי נתעכבו שם בניגוד לרצונם (משא"כ "וישב באלוני ממרא" - ששם לא היה אחר שהכריח אותו לישב שם, ולכן קס"ד לומר ש"וישב באלוני ממרא" הוא מלשון ישיבה ולא עכבה, ורק שלאחר שמוכרחים לפרש ש"ותשבו בקדש" פירושו עכבה, אזי מסתבר שגם "וישב באלוני ממרא הוא לשון עכבה").

וממשיך רש"י: "בדמי טהרה: אע"פ שרואה טהורה. בדמי טהרה: לא מפיק ה"א והוא שם דבר כמו טוהר. ימי טהרה: מפיק ה"א ימי טוהר שלה. לא תגע: אזהרה לאוכל כמו ששנויה ביבמות".

ובזה צריך להבין, מהו המקור בפשוטו של מקרא ש"תגע" פירושו תאכל?

וברש"י: "בכל קדש וגו': לרבות את התרומה לפי שזו טבולת יום ארוך שטבלה לסוף שבעה ואין שמשה מעריב לטהרה עד שקיעת החמה של יום ארבעים שלמחר תביא את כפרת טהרתה".

הביאור בכל זה: רש"י מפרש את השייכות ד"תשב" ל"דמי טהרה", ומפרש ש"תשב" הוא לשון עכבה בדמי טהרה. ואחר כך מפרש את תיבת "טהרה", שהוא "שם דבר", זאת אומרת לא רק שהאשה טהורה, אלא גם הדמים טהורים. אך על פי זה קשה לשון "עכבה", דמשמע שישנו דבר המעכב את האדם להיות במקומו האמיתי, דאם נאמר שהיא טהורה אף שהדמים טמאים אזי ניחא, שהרי היא מתעכבת בטהרה, אף שהדמים טמאים. אך לפירוש רש"י שגם הדמים טהורים אם כן מהו לשון עכבה הרי אין דבר שיטמאה? ועל זה מביא רש"י הפסוק "וישב באלוני ממרא", שה' אמר לאברהם להתהלך בארץ, אך צריך לומר שהיה לו סיבה לישב באלוני ממרא, ואעפ"כ נאמר לשון עכבה מצד עצם הדבר (ציווי ה') שהיה עליו להתהלך, אף שבמצב זה (מצד הסיבה) היה מקומו באלוני ממרא, ולא רק התעכב שם. ועל דרך זה בעניננו, שמצד זה שדמים בכלל הם טמאים מתאים לשון "עכבה" אף על פי שבענינינו הדמים טהורים.

אך קא סלקא דעתך לומר שהדמים טהורים רק בנוגע לבעלה אך לא בנוגע לקדשים ולמקדש, ועל זה מחדש רש"י "ימי טהרה: מפיק ה"א ימי טוהר שלה", שגם בנוגע למקדש היא טהורה, והסיבה ל"בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבוא" הוא מפני שהיא טבולת יום ארוך.

ופירוש זה, שהיא טהורה גם לגבי קדשים – ורק שהיא מחוסרת כיפורים עד מלאות ימי טהרה – מכריחו לפרש ש"לא תגע" הוא לא תאכל. דאם היינו לומדים שהיא טמאה בנוגע לקדש, אז היינו חושבים ש"לא תגע" הוא כפשוטו, שאף שלא מצינו שטמא אסור לגעת בקדשים מ"מ היינו חושבים שטומאת לידה חמורה יותר. אך לאחר שפירש רש"י שהיא טהורה, ורק שאינה יכולה לאכול קדשים מצד דבר צדדי, אזי אי אפשר לפרש "לא תגע" כפשוטו, בה בשעה שלא מוצאים שטמא אינו יכול לגעת בקדשים, ולכן מפרש "לא תאכל".

מיינה של תורה: בישיבה ישנם ב' פרושים: יושב, וגר בקביעות. ורש"י מפרש ש"אין ישיבה אלא לשון עכבה", שב' הפירושים - יושב וגר בקביעות -  קשורים לישיבה לשון עכבה. והביאור: בישיבה שנאמר גבי הקב"ה ישנם ב' פירושים: (א) ירידה והשפלה, (ב) וקביעות – העדר השינוי. וב' בחי' אלו הם אור הממלא ואור הסובב. אך שניהם הם לשון עכבה, כביאור אדמו"ר נ"ע, שככלות ענין האור בא על ידי עכבה.

אך מכל מקום ישנו חילוקים בין העכבה דאור הממלא ואור הסובב, ומרומזים בב' הפסוקים שרש"י מביא. "וישב בקדש", שהוא העכבה בהכרח היפך רצון בני ישראל ללכת לארץ ישראל, והוא הצמצום והעדר הגילוי כדי שיהיה אור הממלא. ו"וישב באלוני ממרא" שהי' ברצונו של אברהם, הוא ענין הצמצום דאור הסובב, שהעכבה דאור הסובב הוא שמפני שגילוי האור הוא ברצון ולא בהכרח ח"ו, והוא ההעכבה - הרצון - שעל ידה בא אור הסובב.

ולכן מקדים רש"י את הפסוק ד"וישבו בקדש" - הצמצום דאור הממלא, שהיה לאחר ההעכבה דגילוי אור הסובב - כי הסיבה והתכלית דגילוי אור הסובב הוא שיתעלם על ידי הצמצום.

והנה, תכלית הצמצום הוא להפוך את החושך לאור, אך לפני כן צריך להיות העבודה שלא להתפעל מההעלמות והסתרים. ומרומז ברש"י, שצריך לדעת ש"אף על פי שרואה טהורה" שלא להתפעל מהדם אלא על האדם להיות טהור, ואח"כ ממשיך "והוא שם דבר כמו טוהר" שגם הדם עצמו הוא טהור – אתהפכא.

ועל ידי העבודה בכל זמן משך הגלות כשבני ישראל הם "טבולת יום ארוך", שלכן "בכל קודש לא תגע", באים ל"למחר תביא את כפרת טהרתה" בביאת משיח צדקנו.

תזריע חלק ז' שיחה ג'

לרש"י "וכבס" הב' פירושו טבילה. שאף "סר מהם הנגע" מכל מקום התפשטה הטומאה בכל הבגד, ו"וכבס שנית" הוא בשביל הטהרה דשאר הבגד. ולכן מתאים הלשון "שנית", כי הטבילה השניה שהיא לטהרה היא באותו התוכן דהכיבוס הראשון שענינו הסרת הנגע. זה שצריך להיות "כל ימיו בתשובה" הוא - לא הסרת החטא, אלא - לתוספת טהרה.

בסיום הסדרה נאמר "והבגד אשר תכבס וסר מהם הנגע וכבס שנית וטהר", ומפרש רש"י ש"וכבס" פירושו טבילה, ומביא ראיה לזה "תרגום של כבוסין שבפרשה זו לשון ליבון ויתחוור, חוץ מזה שאינו ללבון אלא לטבול, לכך תרגומו ויצטבע".

וצריך להבין הרי לכאורה כשהכתוב אומר "וכבס שנית" משמע שהפעם השנית היא כהפעם הראשונה, ואם כן איך אפשר לפרש שהפעם השנית היא טבילה ולא ליבון? ומדוע מביא "שנית" בדיבור המתחיל?

[והנה, אין לפרש שרש"י מביא "שנית" לא לראיה אלא אדרבא מפני שמ"שנית" ישנו קושי לפירושו ולכן מביאו בדיבור המתחיל להבהיר שאעפ"כ מפרש שהכוונה לטבילה. והטעם שמפרש שהמשמעות הוא טבילה - אף שמ"שנית" משמע שהכוונה לכיבוס - הוא מפני שאם נפרש שגם בפעם הב' פירושו ליבון קשה מהו הטעם לציווי זה ללבנו שנית? אך אין לפרש כן, כי לפי זה קשה מדוע מוציא רש"י את תיבת "שנית" מפשוטו רק מפני הקושי שטעם הציווי אינו מובן. ובפרט שעל פי זה יוצא שכשהנגע סר לגמרי הוא חמור יותר מכהה הנגע, דכשכהה הנגע צריך רק לקרוע את הנגע ולשרפו, ואילו כשסר מהם הנגע לגמרי אזי צריך לטבול את כל הבגד (דאם הפירוש הא ליבון אזי צריך ללבן רק את מקום הנגע ולא את כל הבגד, משא"כ טבילה קאי על כל הבגד). ועל כן צריך לומר ש"שנית הוא ראיה לפירושו כדלקמן].

ויובן בהקדים שישנם ב' אופנים לפרש את טעם הכיבוס לאחר ש"סר מהם הנגע": (א) שאף שנראה לעינים שהנגע סר, מכל מקום נחשב כאילו הנגע עדיין שם כי לא הסירו אותו על פי ציווי התורה – דהכיבוס בראשון לא היה להסיר את הטומאה אלא להסגיר ולראות האם הנגע יתפשט – ולכן צריך לכבס עוד פעם כדי לפעול טהרה, וכיבוס יכול להתפרש כליבון כי תוכן הכיבוס הוא להסיר את הנגע (ולא את הטומאה, וכדלקמן).

(ב) אף ש"סר מהם הנגע" מכל מקום התפשטה הטומאה בכל הבגד, ולכן ו"וכבס שנית" הוא בשביל הטהרה דשאר הבגד. ועל פי זה צריך לומר ש"כיבוס" הוא טבילה כי הנגע כבר אינו נמצא, ורק שצריך להסיר את הטומאה, והסרת הטומאה הוא דוקא על ידי טבילה.  

ולכן סובר רש"י ש"שנית" מכריח כהאופן הב', דלהאופן הא' אין שייכות בין הכיבוס הראשון - שענינו להסגיר - לכיבוס השני שענינו טהרה, ולכן אין מתאים הלשון "שנית" שמשמעה שהכיבוס השני הוא אותו תוכן דהכיבוס הראשון (ואף שהפעולה דכיבוס דומה, מכל מקום מפני שהתוכן אינו דומה אי אפשר לקראו "שנית"). ודוקא לפירוש הב' שייך לומר "שנית" כי הטבילה השניה שהיא לטהרה היא באותו התוכן דהכיבוס הראשון שענינו הסרת הנגע, ואח"כ הכיבוס השני – טבילה – ענינה שלימות הטהרה להסיר את התפשטות הטומאה בשאר הבגד.

מיינה של תורה: נגע בא על לשון הרע, שהוא חטא כללי שמביא "לדבר באלוקים וכופרין בעיקר", ולכן טהרת הנגעים מורה על התשובה. והלימוד מרש"י הוא שאף שלאחר התשובה צריך להביא קרבן עולה – ובזמן הזה צריך להתענות - מכל מקום לאחר הכיבוס הראשון  סר הנגע לגמרי – וכלשון אדמו"ר הזקן "שנמחל לו לגמרי" – וזה שצריך לעשות עוד ענין כדי שיהיה "מרוצה וחביב כקודם החטא" הרי זה רק מצד שנשאר איזה רושם מהחטא, אך החטא עצמו סר לגמרי. ולכן זה שצריך להיות "כל ימיו בתשובה" אינו ענין של הסרת החטא אלא טבילה – תוספת טהרה שבא על ידי הטבילה "במי הדעת הטהור". שלכן אומר אדמו"ר הזקן שהתשובה שצריך להיות כל ימיו הוא תשובה עילאה שענינה "דיתעסק באורייתא".     

תזריע חי"ב שיחה א'

מתיבתא דרקיעא אומרים "טמא", אף שיודעים שהקב"ה אמר טהור, כי הגילוי דסוכ"ע אינו בפנימיות בהם. אך רבה בר נחמני אמר "אנא יחיד בנגעים" שהמשיך את בחינת "יחיד" - שאינו שייך לעולמות - בבחינת נגעים, ולכן הוא המכריע שגם העולמות אומרים "טהור טהור".

איתא במסכת נגעים ("אם בהרת קדמה לשער לבן טמא, ואם שער לבן קדם לבהרת טהור") ובאם ישנו ספק האם שער לבן קדם לבהרת אזי סובר רבי יהושע טהור "הואיל ופתח בו הכתוב בטהרה תחילה" (בסוף פרשתנו "לטהרו או לטמאו").

ועל דרך זה איתא במסכת בבא מציעא (פו, א) "ספק, הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא, ואמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני דאמר רבה בר נחמני אנא יחיד בנגעים אנא יחיד באהלות, שדרו שליחה בתריה כו' אמר טהור טהור".

וצריך להבין איך שייך שמתיבתא דרקיעא יחלקו על הקב"ה? ובענין המכריע, ידוע שהלכה כדברי המכריע מפני שהמכריע אומר סברא שלישית הכוללת את ב' הסברות החולקות (ועל דרך ההכרעה דמדת הרחמים, שמסכימה לטענת מדת הגבורה – שאין האדם ראוי להשפעה, אך גם מסכימה לטענת מדת החסד - שצריך להשפיעה לו, ומדת הרחמים מכריעה שההשפעה אינה מפני שראוי לההשפעה אלא מצד הרחמים), ואם כן מה מוסיף רבה בר נחמני על דעת הקב"ה?

ויובן בהקדים המבואר בלקוטי תורה, ש"הקדוש ברוך הוא" הוא בחינת סובב כל עלמין, ולכן כשיש ספק אם הדבר הוא טהור או טמא סובר הקב"ה שהוא טהור, מפני שהביטול דסובב כל עלמין אינו נותן מקום לטומאה – ישות ומציאות. אך "מתיבתא דרקיעא" - בחינת ממלא כל עלמין - סוברים שהוא טמא, מפני שבממלא כל עלמין הביטול הוא רק ביטול היש.

ועל פי זה יש לומר, שמפני שגם לסובב כל עלמין ישנה שייכות לעולמות, ואם כן הביטול אינו באופן ששולל לגמרי את מציאות העולמות. ולכן אומרים המתיבתא דרקיעא "טמא" אף שיודעים שהקב"ה אמר טהור, כי הגילוי דסובב כל עלמין אינו בפנימיות בהם, ואם כן מצד מדרגתם הרי זה טמא. אך רבה בר נחמני אמר "אנא יחיד בנגעים" שהמשיך את בחינת "יחיד" - שאינו שייך לעולמות ואינו נותן מקום לעולמות - בבחינת נגעים, ולכן הוא המכריע שגם העולמות אומרים "טהור טהור". וזהו שאמר טהור ב' פעמים, טהור מצד האור שלמעלה מהעולמות וטהור מצד העולמות.

ויש לקשר כל זה עם התחלת הסדרא, שכשההתעוררות באה באתערותא דלתתא - "אישה מזרעת תחילה" אזי "יולדת זכר", שבזה מודגש יתרון בהמשכת האלוקות שמצד המטה על ההמשכה שבא מלמעלה. והיתרון הוא שיולדת זכר שהוא ענין דעת חזק שאינו משתנה, ועל דרך שמצד רבה בר נחמני – המטה – הוא "טהור טהור", שנשללה האפשרות לחלוק על זה, כי אינו משתנה גם מצד העולמות.

תזריע חי"ב שיחה ב'

כאשר זרע האשה הוא רק סיבה להולדת הזכר (כפירוש הפילוסופים) אזי המדרגה שנמשך ע"י העבודה הוא רק שורש הנבראים. אך בגמר העבודה ההמשכה מלמעלה מתייחסת לישראל עצמם, שההולדה היא מהאשה, ונמשך בחי' הג' – אתעדל"ע שלמעלה מעלה מאתעדל"ת.

על הפסוק "אשה כי תזריע גו'" אמרו רז"ל "אשה מזרעת תחילה יולדת זכר". ומביא אדמו"ר הזקן בלקוטי תורה את פירוש הפילוסופים שהטעם לזה הוא מפני שכאשר אשה מזרעת תחילה אזי זרע האב גובר כי בא אחרון, ועילאה גבר. ואדמו"ר הזקן דוחה פירוש זה כי אז יוצא שהולדת הזכר הוא מהאב ולא מהאשה, ומפרש כפשוטו שהזכר בא מזרע האשה. ומבאר שאשה קאי על כנסת ישראל, ודוקא כשהתערותא דלעילא באה על ידי האתערותא דלתתא אזי נולד זכר – אהבה רבה מפנימיות האור והחיות. משא"כ כשהאתערותא דלעילא בא מצד עצמה אזי יולדת נקבה - קטנות אהבה.

אך לכאורה גם לביאור אדמו"ר הזקן הולדת הזכר הוא על ידי האתערותא דלעילא (שנמשך לאחרי האתערותא דלתתא), ודלא כפשטות הלשון שהזכר בא מזרע האשה?

והנה אדמו"ר הזקן ממשיך לבאר שיש בחינה שלישית והוא אתערותא דלעילא שלמעלה מעלה מאתערותא דלתתא, ורק שנמשך לאחרי השלימות במעשה התחתונים. ועל פי זה יש לומר שפירוש זה שונה מפירוש האוה"ח - שמפרש ש"יולדת זכר" קאי על הגאולה העתידה שהיא בחי' השלישית. דלאדמו"ר הזקן "יולדת זכר" קאי על האתערותא דלעילא שנמשך על ידי האתערותא דלתתא (בחינה הנמשכת ע"י ספירת העומר), ולהאוה"ח קאי על המדרגה הג' שבא מעצמו לאחרי שלימות עבודת האדם (שבועות).

וא"כ ישנם ב' ביאורים במארז"ל זה: "אשה מזרעת תחילה": (א) זרע האשה הוא רק הקדמה להולדת הזכר, (ב) או שההולדה בא מזרע האשה גופא. "יולדת זכר": (א) "זכר" הוא בחי' אתערותא דלעילא הבאה על ידי אתערותא דלתתא, (ב) או ש"זכר" הוא האתערותא דלעילא שלמעלה לגמרי מהנבראים.

ויובן בהקדים מעלת העבודה - שעל ידה נשלמת הכוונה דדירה בתחתונים - דהכוונה הוא שהתחתונים מצד ענינם הם יהיו דירה. ואם כן צריך לומר שגם המשכת העצמות הוא על ידי עבודת האדם, דאם לא כן אין הדירה לעצמותו בתחתונים מצד ענינם הם. וצריך להבין איך זה מתאים עם המבואר בלקו"ת שהבחי' הג' היא למעלה מעבודת הנבראים ובאה בבחינת מתנה מלמעלה?

והביאור: בנשמות ישראל ישנה כח ההתחדשות לעשות דירה בעולם המלא קליפות וסטרא אחרא, וכח ההתחדשות הוא מעצמותו. ואם כן זה שאתערותא דלתתא מגיע רק עד שורש הנבראים הוא מצד הנבראים גופא, אך מצד כח העצמות שבנבראים מגיע האתערותא דלתתא עד לעצמותו.

אך, כדי שיורגש שהדירה נפעלת מצד התחתונים גופא ולא מצד כח העצמות שבהם, נמשך בתחילה האתערותא דלעילא ששייך להאתערותא דלתתא, ולאחרי שנשלם כל השייך לעבודת הנבראים מתגלה הפנימיות שבעבודה זו, שיש בה כח ההתחדשות שמעצמותו, ולכן בכח עבודה זו להמשיך גם את בחינה הג'.

ועל פי זה יש לפרש את הפירושים דלעיל: כאשר זרע האשה הוא רק סיבה להולדת הזכר (כפירוש הפילוסופים) אזי המדרגה שנמשך ע"י העבודה הוא רק שורש הנבראים – בחי' הב'. אך בגמר העבודה כאשר מתגלה שישראל וקוב"ה כולא חד, אזי ההמשכה מלמעלה מתייחסת לישראל עצמם, שההולדה היא מהאשה, ונמשך בחי' הג' – אתערותא דלעילא שלמעלה מאתערותא דלתתא.

וזהו הקשר לספירת העומר, שב' המדרגות דיולדת זכר הם (א) ההמשכה מלמעלה שע"י ספירת מ"ט יום – שהוא ענין מ"ט שערי בינה. (ב) ושער הנ' שנמשך מצד עצמו.

תזריע חי"ז שיחה א'

מילת בנ"י במצרים היה בלילה, דיציאת מצרים הו"ע היציאה מההגבלות דסדר השתלשלות ע"י היציאה מההגבלה דתורה. גם כשהאדם הוא ב"לילה" מצד תאוות וכו' הוא מדלג ומתקשר לה' באופן שלמעלה ממדידה והגבלה.  

איתא בתורת כהנים: "וביום השמיני ימול, ביום ולא בלילה". והנה, דין זה נתחדש לאחרי מתן תורה, דבמדרש איתא שמילת בני ישראל במצרים היה בלילה. והוא מפני שבנוגע למילה האיר במצרים בחינת "ולילה כיום יאיר" (משא"כ בנוגע לשאר המצוות שקיימו במצרים שהיו צריכים להיעשות בלילה דוקא), .

והביאור בפנימיות הענינים: יציאת מצרים הוא ענין הדילוג והיציאה מכל ההגבלות דכל סדר ההשתלשלות. וככל הענינים הרי זה נעשה על ידי התורה, שהיה היציאה גם מההגבלות דתורה, מפני שהאיר בחי' התורה שלמעלה מהגבלות, ולכן היה מילה בלילה.

והיציאה מההגבלות שייכת למילה דוקא, מפני שמילה הוא "ברית עולם" שלמעלה מהגבלות ושינויים. [ולכן מילה היא מצות עשה שיש בה כרת, כי בענין שלמעלה ממדידה אזי או שישנה ברית עולם או שישנה כרת, דאין שייך להסיר רק מקצת ההגבלות].

אך זהו בעיקר לפני מתן תורה שאז הדילוג דפסח ומילה הוא דילוג מהקצה אל הקצה, מגבול הסטרא אחרא לגבול הקדושה, משא"כ לאחר מתן תורה כשבני ישראל נמצאים ברשות הקדושה אין צריכים דילוג באופן הנ"ל.

וההוראה: יציאת מצרים צריך להיות בכל יום, וצריך שיהיה "ולילה כיום יאיר", שגם כשהאדם הוא במעמד ומצב ד"לילה" מצד תאוות וכו' הוא מדלג ומתקשר לה' באופן שלמעלה ממדידה והגבלה.

תזריע חי"ז שיחה ב'

המשנה מבארת שהקינים הבאים מספק הם אותו הגדר דהחיוב, כמו שע"י הירידה "כשהוא מת" נעשה "קולו שבעה". אך בכבש המיתה היא רק פעם אחת, אך בקינים ישנם ריבוי ספיקות, ולכן נאמר "זקני ת"ח כל זמן שמזקינים כו'. גם כש"קולו שבעה" – כשבנ"י מתחלקים כו' – זהו בעצם "קולו אחד".  

בסיום מסכת קינים מובאים הדינים דיולדת שנדרה קינים, נוסף על חיובה, ונעשו ספיקות וכו', ועד לאופן שצריכה להביא שבעה (או שמונה) קנים. ולאחרי זה ממשיכה המשנה "זהו שאמרו כשהוא חי קולו אחד וכשהוא מת קולו שבעה, כיצד קולו שבעה ב' קרניו לשתי חצוצרות שתי שוקיו לשני חלילין וכו' (שכמו שעל ידי הספיקות מתרבים הקינים כך על ידי המיתה נעשה מקול אחד שבעה קולות). ר"ש בן עקשיא אומר זקני עם הארץ כל זמן שהם מזקינים דעתם מיטרפת עליהם שנאמר כו' אבל זקני תורה אינו כן אלא כל זמן שהם מזקינים דעתם מתישבת עליהם כו'".

והביאור בכל זה: כוונת המשנה לבאר מהו הגדר של הקינים הבאים מספק, דלכאורה הרי זה (ספק) הבאת חולין לעזרה. (ואינו דומה לספק יולדת שמשמע בגמרא ששם חידשה התורה בפירוש שמביאים חטאת על הספק, על דרך אשם תלוי, אך פה החיוב היה ברור ורק אחר כך נעשה ספק). ועל זה מבארת המשנה שהספיקות הם באותו הגדר דהחיוב, דאף שמקודם היה רק חיוב אחד הנה מהחיוב האחד נעשה – על ידי הספק – ריבוי חיובים. זהו שאמרו "כשהוא חי קולו אחד" – ועל ידי ענין של ירידה, על דרך ספק - "וכשהוא מת קולו שבעה".

וזה מוסיף ביאור גם ב"זהו שאמרו וכו'". דבכבש הנעבד לעבודה זרה הנה אף לאחר מיתתו שעשו ממנו חצוצרות וחלילין וכו', הנה הכלים האלו אסורים בהנאה מדאורייתא כמו העבודה זרה עצמה. דאף שהיה שינוי מכל מקום זהו שאמרו "שקולו שבעה" שכל השבעה קולות הם בעצם קול אחד.

אך הכבש אינו דומה לגמרי להספיקות דקינים, שהרי בקינים ישנם ריבוי ספיקות משא"כ בכבש שישנה מיתה רק פעם אחת. ולכן מביאה המשנה "זקני עם הארץ וכו' כל זמן שמזקינים וכו' וזקני תורה כל זמן שמזקינים דעתם מתישבת עליהם". ש"כל זמן שמזקינים" אינו נעשה בפעם אחת, אלא "כל זמן שמזקינים", ומכל מקום לא רק שלא נעשה חלישות בשכל אלא אדרבא "דעתם מתישבת עליהם".

הביאור בפנימיות הענינים: איתא במדרש: "אדריאנוס אמר לרבי יהושע (סתם קינים ר' יהושע) גדולה הכבש העומדת בין שבעים זאבים, אמר לי' גדול הוא הרועה שמצילה ושוברה ושוברן לפני'".

והנה יש סברא לומר שזהו רק כשהכבש חי - שהכבש קשור עם ג' האבות, ש"קולו אחד" - אך "כשהוא מת" - כשנעשה "קולו שבעה" באופנים שונים וכו', אזי ישנה סברא שאינו שומר עליה. ועל זה אומרת המשנה ששבעה הקולות הם בעצם "קולו אחד" שקשור עם "כשהוא חי". ואף על פי שהגלות מתארכת הנה "בישישים חכמה ובאורך ימים תבונה", על דרך שבמצרים היו צריכים לצאת ברכוש גדול.

אך בזמנינו כבר ישנו הזקנה ושיבה ולכן צריך להיות "מיד הן נגאלין".

תזריע חי"ז שיחה ג'

צרעת באה על לשון הרע שגורם פירוד הלבבות, ואם כן כשעוסק בהדלקת נר שבת - שענינה שלום בית – אזי הבית טהור.

בדין מצורע שנכנס לבית חבירו ללא רשות אומרת המשנה (נגעים פרק י"ג משנה י"א) "כלים מיד טמאין, ר' יהודה אומר אם שהה כדי הדלקת הנר" (שלדעת ר' יהודה הכלים טמאים רק אם שהה כדי הדלקת הנר).

ומבאר אאמו"ר שהנגעים באים מהסתלקות אור אבא והדלקת הנר הוא ענין המשכת בחינת חכמה, ולכן כל זמן שבעל הבית עסוק בהדלקת הנר הכלים טהורים.

ומבואר במפרשים שמדובר בהדלקת נר שבת, שלכן אין בעה"ב יכול להפסיק את ההדלקה ולומר למצורע לצאת. והביאור בפנימיות הענינים: צרעת באה על לשון הרע שגורם פירוד הלבבות, ואם כן כשעוסק בהדלקת נר שבת שענינה שלום בית – אזי הבית טהור [דהדלקת סתם נר אינו מבטיח את השלום, שאדרבא לפעמים ע"י הנר רואה דברים בחבירו שאינו יכול לסבול, והשלום הוא דוקא ע"י נר מצוה ותורה אור]. דכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם, שלום בין העולם להקב"ה, ורק שבכל התורה השלום שנפעל נראה רק ברוחניות משא"כ בנר שבת שבה השלום שנעשה על ידי התורה נרגש גם בגשמיות.

והנה הצרעת באה על ידי ש"יושב ומתעסק בשיחת הרשעים" שעל ידי זה באים "לדבר באלוקים", ונר שבת פועל שלא יכשל בעץ ואבן, שהוא ענין עבודה זרה, "אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתני".

ומכל הנ"ל מובן הכרח ההתעסקות שכל נשי ובנות ישראל ידליקו נרות שבת קודש, שעל ידי זה זוכה לבנים תלמידי חכמים, ובפרט בדור זה שהשידוך תלוי בדעתה - וממילא בחינוכה - של הבת.

תזריע חכ"ב שיחה א'

טעם הנוהגים שאשה מעוברת לא תהי' שושבינה הוא כי צריך שיהיו שניים - איש ואשה. דשורש ענין השושבינים הוא החיבור דהקב"ה וכנסת ישראל, על ידי השושבינים - משה ואהרן.

ישנם הנוהגים שאשה מעוברת לא תהיה "קוואטערין" או שושבינה. ויש לומר שהטעם לזה הוא כי צריך שיהיו שניים - איש ואשה - וכשהיא מעוברת אזי ישנו גם העובר, וכמו שרואים מהמנהג שאשה מעוברת לוקחת עוד תרנגול (ועל פי האריז"ל גם עוד תרנגולת) לכפרות.

והנה, הטעם שהשושבינים צריכים להיות דוקא שניים איש ואשה מובן בפשטות, כי ישנו שושבין לחתן ושושבין לכלה. ויש לומר שהטעם שהקוואטרין צריכים להיות איש ואשה הוא מפני ששורש ענין השושבינים הוא החיבור דהקב"ה וכנסת ישראל - חתן וכלה, על ידי משה שושבינא דמלכא, ואהרן שושבינא דמטרינותא. וענין הברית הוא היחוד של הקב"ה וכנסת ישראל בגילוי, ולכן צריכים הקוואטערין להיות איש ואשה, שהם השושבינים דהקב"ה וכנסת ישראל.

וזהו שקיום מצות מילה היא בשמחה דוקא, כי שמחה באה מדבר חידוש, וכמו שהשמחה דנישואים הוא מצד החידוש דחיבור איש ואישה כך השמחה דהברית הוא מצד החיבור בגילוי דהקב"ה וכנסת ישראל.   

תזריע חכ"ב שיחה ב'

עצם דיבור לשון הרע גם ללא כוונה הוא חטא. וזה מתאים לפירוש אדמו"ר הזקן – ש"אדם" הוא שם המעלה (כי המדובר כאן הוא בנוגע לאדם השלם - כמו מרים - שאינו מדבר מצד הרע שבו).       

על הפסוק (יג, ב) "אדם כי יהיה בעור בשרו", מפרש אדמו"ר הזקן ש"אדם" הוא שם המעלה ונאמר שם "אדם" מפני שהנגעים שייכים רק באדם שכל הפנימיות שלו הוא כדבעי והרע הוא שבו הוא רק ענין חיצוני. וצריך להבין איך מתאים ביאור זה לביאור הרמב"ם (הלכות טומאת צרעת ז, ג) שהנגעים באים מצד לשון הרע?

ויובן בהקדים הביאור ברמב"ם שם, שמאריך בנוגע ללשון הרע ואומר שלשון הרע היא "שיחת הרשעים" ומזה באים לכפירה בעיקר. וצריך להבין מדוע אינו מביא את המבואר בהלכות דעות ש"כל המספר בלשון הרע כאילו כופר בעיקר", ולא רק שמשיחת הרשעים באים אחר כך לכפירה? ו"שיחת הרשעים" מאן דכר שמיה?

והביאור: שבלשון הרע ישנם ב' ענינים: (א) הרע שבאדם – ופרט זה נתבאר בהלכות דעות. (ב) ועצם הדיבור גם ללא כוונה, ועל זה מדבר בהלכה זו, שלכן אומר התבוננו מה אירע למרים, שמרים לא דיברה באחיה מתוך כוונה לגנותו, ואעפ"כ היה זה חטא.

ולכן מאריך בנוגע ל"שיחת הרשעים" כי החיסרון הוא באי הזהירות בדיבור כראוי, שמזה יכול להיות אחר כך כפירה.

ועל פי זה יובן שפירוש זה מתאים לפירוש אדמו"ר הזקן כי המדובר כאן הוא בנוגע לאדם השלם (כמו מרים) שאינו מדבר מצד הרע שבו.       

ועל פי זה יובן מדוע הטהרה צריכה להיות על ידי כהן דוקא והאדם אינו יכול לברר את הצרעת בעצמו – אף שכבר בירר את כל פנימיותו - והוא, מפני שדיבור זה בא מרע הנעלם, ודוקא הכהן, בחינת חסד עילאה, יכול להמשיך, על ידי אמירת "טהור", אור עליון ביותר שמברר את הרע הנעלם.

תזריע חכ"ז שיחה א'

לרש"י יולדת בדמי טהרה רק "קרוי' טמאה" מצד חטא עץ הדעת (שאינו חטא שלה). שלרש"י הטעם שיולדת מביאה חטאת הוא משום שצער הלידה קשור לחטא עץ הדעת.

על הפסוק (יב, ח) "וכפר עליה הכהן וטהרה" אומרת הגמרא (יבמות עד, ב) "וטהרה מכלל שהיא טמאה". זאת אומרת שמחוסר כיפורים הוא טמא (שלכן מחוסר כיפורים שאכל קדשים חייב מיתה). אך הרמב"ם (ביאת המקדש ד, ד) אומר ש"וטהרה מכלל שלא נגמרה טהרתה", שמזה משמע שאינה טמאה, ולכן סובר שמחוסר כיפורים שאכל קודש אינו חייב מיתה (והראב"ד משיג על הרמב"ם, כי סובר שעדיין נשאר טומאה במחוסר כיפורים, ורק שנפקע חלק הטומאה שמעכב את אכילת תרומה).

והנה, רש"י אומר "וטהרה, מכלל שעד עתה היא קרוי' טמאה". שאינו אומר שהיא טמאה – כי בפשוטו של מקרא אי אפשר לומר שהיא טמאה לאחר שנאמר "תשב בדמי טהרה". אך צריך להבין מהו הפירוש "קרוי' טמאה"?

ויובן בהקדים שרש"י אינו מפרש מדוע יולדת צריכה להביא קרבן חטאת (ואינו מרמז לתירוץ המובא בגמרא). ויש לומר שרש"י סובר שהטעם מובן בפשטות, שצער הלידה הוא עונש על חטא עץ הדעת, וממילא צריכה להביא קרבן לכפר על חטא עץ הדעת. וזהו שרש"י אומר "קרוי' טמאה", שאינה טמאה מצד הלידה, אלא רק קרוי' טמאה מצד חטא עץ הדעת (שרק קרוי' טמאה כי באמת אין זה עוון שלה).

ויש לומר שהנפקא מינא לפועל הוא שאם הקרבן הוא רק לשלימות הטהרה אזי אין הכרח שתשתדל להביא את הקרבן מיד, דאין חיוב להיטהר, אך לרש"י הקרבן הוא לכפר על עץ הדעת, ואם כן מובן שתרצה להביא את בקרבן מיד.

והנה, חז"ל אמרו "מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות", ואם כן כמו שהקב"ה אינו רוצה שבני ישראל יהיו במצב של "קרוי' טמא", כך צריך הקב"ה להוציא את בני ישראל מהגלות – ממצב של קרוי' טמאה.

תזריע חכ"ז שיחה ב'

טומאת (וטהרת) המצורע תלויה בכהן, דדוקא כהן איש החסד יכול לפסוק שאדם טמא, כי הכהן יחפש למצוא שהוא טהור.

טומאת המצורע, ולכן גם טהרתו, תלויה בכהן, שגם אם חכם רואה את הנגע אינו נטמא עד שהכהן יאמר טמא. והביאור בזה (דלכאורה כהן ענינו טהרה ולא טומאה): טומאת המצורע חמורה יותר משאר טומאות שהרי המצורע "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו", שצריך להתרחק גם משאר טמאים. ולכן דוקא כהן איש החסד יכול לפסוק שהאדם טמא, כי הכהן יחפש למצוא שהוא טהור ("והצילו העדה"), ובאם הכהן מטמאו ישתדל הכהן לטהרו גם כן.

וההוראה: כשרואה ענין לא טוב ביהודי אחר אינו יכול לפסוק שהשני טמא עד שבטוח שאהבת ישראל שלו הוא בשלימות, והפסק דין שלו מבוסס על תורת אמת ולא על מדות בלתי מבוררות.

ועל ידי ההנהגה דאהבת ישראל מבטלים את סיבת הגלות - שנקרא (ויק"ר סוף פרשתנו) "הצרוע" - ובדרך ממילא באה הגאולה האמיתית והשלימה.     

תזריע חכ"ז שיחה ג'

לרש"י נגע ונתק הם אותו דבר, ורק שנגע הוא במקום בשר, ונתק הוא במקום שער. ומפרש שהנגעים באים מפני ב' דברים: (א) לשון הרע - "מעשי פטפוטי דברים", שהו"ע חיצוני באדם, ומזה נעשה נגעים בבשר האדם. (ב) וגסות הרוח - שקשור עם פנימיות ומעלת האדם, ולכן מביא נגעים בראש.

ברש"י (יג, מ): "קרח הוא טהור הוא: טהור מטומאת נתקין שאינו נדון בסימני ראש וזקן שהם מקום שער, אלא בסימני נגעי עור בשר בשער לבן ומחיה ופשיון".

הטעם שרש"י מפרש ש"טהור" אין פרושו טהור לגמרי, אלא "טהור מטומאת נתקין", אך מטמא בטומאת עור בשר, הוא מפני שרש"י סובר שנתק אין פירושו שניתק מקום השער (כהרמב"ן), שאז ישנה קא סלקא דעתך שקרח טמא ובמילא הוצרך הכתוב להבהיר שקרח טהור. אלא רש"י מפרש "כך שמו של נגע שבמקום שער", שאינו מפרש שנתק הוא נשירת השערות, ולכן אין קא סלקא דעתך שקרח יטמא, ואם כן מדוע צריכה התורה לומר "טהור הוא"? ולכן מפרש רש"י ש"טהור" פירושו "טהור מטומאת נתקין" - שנגע במקום הזה אינו מטמא.  

אך צריך להבין, הרי בפסוק נאמר רק "טהור הוא", ואם כן מדוע מוסיף רש"י שמטמא ב"בסימני נגעי עור בשר"? ומדוע מפרט מה הם סימני עור בשר?

והביאור: רש"י סובר שנגע ונתק הם אותו דבר, ורק שנגע הוא במקום בשר, ונתק הוא במקום שער (ורק שיש להם סימנים שונים, נגע בשער לבן ונתק בשער צהוב, כפירושו בהתחלת פרשת נגעים - בפסוק כט). ואם כן קשה מדוע נאמר "קרח הוא" (דבשלמא אם נשירת שער מטמא, אם כן אפשר לומר שכוונת הכתוב להבהיר שאף ש"קרח הוא" - שנשרו כל השערות ממקום זה – מכל מקום טהור הוא)? ולכן מפרש רש"י ש"קרח הוא" בא ללמדנו שמפני ש"קרח הוא" אינו מטמא בטומאת נתקין אלא בטומאת עור בשר (שאין זה דין נוסף אלא דין אחד, שמפני שאינו מקום שער מטמא בטומאת עור בשר).

משא"כ שיטת הרמב"ם על דרך ההלכה הוא שנגע הראש הוא סוג בפני עצמו, שמטמאה במחיה ובפשיון אך לא בשער לבן (כדרשת התו"כ).       

והנה, רש"י מפרש שהנגעים באים מפני ב' דברים (א) לשון הרע (ב) וגסות הרוח. דלשון הרע הוא "מעשי פטפוטי דברים" שהוא ענין חיצוני באדם, ולשון הרע מביא נגעים בבשר האדם שהוא חיצוניות האדם. וגסות הרוח קשור עם פנימיות ומעלת האדם, ולכן פועלים נגעים בראש. משא"כ הרמב"ם אומר שהנגעים באים רק מצד לשון הרע, ורק שמוסיף שמלשון הרע "באים לדבר באלוקים וכופרין בעיקר". דלשון הרע גורם לנגעי עור הבשר, וכשלשון הרע מביא לכפירה בעיקר אזי גורם נגעי הראש.

ולכן, סובר רש"י שנגעי הראש והזקן הם אותו סוג דנגעי בשר, כי גם גסות הרוח הוא בסוג של לשון הרע כי שניהם הם בין אדם לחבירו. משא"כ דעת הרמב"ם הוא שנגעי הראש הוא סוג בפני עצמו כי כפירה בעיקר הוא בין אדם למקום, שהוא סוג אחר מלשון הרע שבין אדם לחבירו.

תזריע חל"ב שיחה א'

לרש"י הדין ד"מחיה" ו"כולו הפך לבן" הוא בפרשה בפני עצמה ללמדנו שחלות שם נגע הוא רק כשהנגע הוא על חלק מסוים בגוף ולא בכל הגוף. "אין בן דוד בא עד שתתהפך כל המלכות למינות", שהעולם הולך ומתברר ומתגלה שמלכות שאין לו שייכות למלכות שמים הוא מינות". 

לאחרי פרשה הראשונה של דיני נגעים - "אדם כי יהיה בעור בשרו גו'" (יג, ג) - מתחילה התורה פרשה חדשה - "נגע צרעת כי תהי' באדם גו' ומחית בשר חי בשאת גו' כולו הפך לבן טהור הוא" (יג, ט). וצריך להבין מדוע הענין ד"מחיה" ו"כולו הפך לבן" הובא בפרשה בפני עצמה, ובסגנון של ענין חדש, דלכאורה הרי זה אותו סוג של נגע צרעת - "בעור בשרו" - שבפרשה הראשונה)?  

ויש לומר שבפרשה זו ניתוסף ענין כללי וחדש בנוגע לנגעים. ויובן בהקדים שבתורת כוהנים איתא "הוא טהור ואין הבא בכולו לבן בתחילה טהור אלא טמא", דהיינו שרק אם הפך לבן מתוך טומאה אזי טהור. והנה, רש"י אינו מביא דין זה (אף שלכאורה לאחר שנאמר "וטהר את הנגע כולו הפך לבן" תיבות "טהור הוא" מיותרות), מפני שבפשוטו של מקרא גם הבא בתחילה כולו לבן טהור. והוא מפני שלרש"י הטהרה ד"כולו לבן" אינו גזירת הכתוב (כשיטת התורת כהנים) אלא סברה, שמפני שכולו הפך לבן הרי זה ראיה שאין זה נגע אלא טבע גופו (וסברה זו היא גם כשבא בתחילה כולו לבן).

והנה יש לומר שלרש"י גם כשכולו הפך לבן ואז נראה בו בשר חי הוא טהור (דהנה, על הפסוק "וביום הראות בו בשר חי יטמא", מפרש התורת כהנים שלאחר שהפך כולו לבן - אם נראה בו בשר חי יטמא. אך רש"י אינו מפרש כן אלא אומר: "הרי שהיה הנגע באחד מכ"ד ראשי איברים שאין מטמאין משום מחיה לפי שאין הנגע נראה כולו כאחד ששופע אילך ואילך וחזר ראש האבר ונתגלה שפועו על ידי שומן כגון שהבריא ונעשה רחב ונראית בו המחיה ולמדנו הכתוב שתטמא". ויש לומר שלרש"י באמת אם לאחר שכולו הפך לבו נראה בו בשר חי הוא טהור) כי מפני שסובר שכולו הפך לבן אינו בגדר צרעת כלל, כנ"ל, לכן בשר חי אינו מטמא כי אין כאן נגע.

וזהו שדינים אלו נאמרו בפרשה בפני עצמם כי פרשה זו הוא ענין חדש ומלמדנו שחלות שם נגע הוא רק כשהנגע הוא על חלק מסוים בגוף ולא כשהנגע הוא בכל הגוף.   

והנה, איתא בגמרא (סנהדרין צז, א) "אין בן דוד בא עד שתתהפך כל המלכות למינות, אמר רבא מאי קרא כולו הפך לבן טהור הוא". והנה, לפי שיטת התורת כוהנים שהטהרה ד"כולו הפך לבן" הוא גזירת הכתוב, כולו הפך לבן הוא ענין שלילי, ורק שבלית ברירה מביא הקב"ה את הגאולה בדרך גזירת הכתוב שאינו קשור עם מצב העולם. אך לרש"י ש"כולו הפך לבן טהור הוא" הוא סברא, יש לומר שכולו הפך לבן הו"ע חיובי, שהעולם הולך ומתברר, עד שמתגלה שכל מלכות שאין לו שייכות למלכות שמים הוא בגדר מינות. שבן דוד בא מצד הסברא - מצד מצב העולם שנתברר.     

תזריע חל"ב שיחה ב'

לפי המשנה הפסול ד"כהן שחשך מאור עיניו" הוא מפני שחסר במעשה ראיית הנגע (ולא מפני חיסרון בהגברא), וגם הדין "פרט לבית הסתרים" הוא דין במעשה ראיית הנגע, וא"כ שניהם דין אחד, ולכן מביאה המשנה ב' דינים אלו כסתם משנה (ולא כ"דבר אחר" כבתו"כ).

על הפסוק (יג, יב) "ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וכסתה גו' מראשו ועד רגלו לכל מראי עיני הכהן", הובא בתורת כהנים שני דרשות: "פרט לבית הסתרים כו'. דבר אחר פרט לכהן שחשך מאור עיניו, מיכן אמרו כהן שחשך מאור עיניו והסומא באחת מעיניו או שכהה מאור עיניו לא יראה את הנגעים".

והנה, במשנה במסכת נגעים (פרק ב' משנה ג'-ד') הובאו ב' דינים אלו בב' משניות כסתם משנה (ובפשטות סוברת המשנה ש"פרט לבית הסתרים" נלמד מכללות משמעות הקרא, ו"הסומא כו' או שכהה מאור עיניו" מתמעט מהיתורא דתיבת "לכל"). אך לפי זה קשה מדוע בתורת כהנים הובאו ב' דרשות אלו בתור ב' דיעות ("דבר אחר")?

ויובן בהקדים שינוי הלשון, דבמשנה נאמר "כהן הסומא באחת מעיניו או שכהה מאור עיניו", אך בתורת כהנים מתחיל ב"כהן שחשך מאור עיניו" ואחר כך ממשיך "הסומא באחת מעיניו או שכהה מאור עיניו".

ויש לומר הביאור בזה הוא שלהמשנה (לפי התיו"ט, שאומר שכהה עין אחת אינו פסול שהרי רק אם נסמא ממש בעין אחת פסול) שני הפסולים - "הסומא באחת מעיניו" "או שכהה מאור (שתי) עיניו" הם שני דינים שונים - דהפסול של "הסומא באחת מעיניו" נלמד מ"מראה עיני הכהן" לשון רבים, ו"כהה מאור עיניו" ילפינן מיתור תיבת "לכל". ואילו לתורת כהנים יש כאן רק דין אחד - "כהן שחשך מאור עיניו" – ואחר כך מביא ב' פרטים בזה - "סומא באחת מעיניו או שכהה מאור עיניו".

והביאור בזה: לפי התורת כהנים הפסול דכהן שחשך מאור עיניו הוא מפני שחסר בהגברא - בכהן שרואה את הנגע. (שעל פי זה הכהן פסול לא רק מראיית הנגע אלא גם מלטמא ולטהר, כי ישנו חיסרון בגברא). ולפי המשנה הפסול הוא מפני שחסר במעשה ראיית הנגע (שלכן בסיום המשנה הובאה הדין ש"בית האפל אין פותחין בו חלונות", שגם דין זה קשור עם מעשה הראיה - ללא אור מבחוץ).

והנה, "פרט לבית הסתרים" הוא דין במעשה ראיית הנגע, ואם כן לפי המשנה שגם "חשך מאור עיניו" הוא דין במעשה הראיה, אם כן שניהם דין אחד ולכן מביאה המשנה ב' דינים אלו כסתם משנה - כי שניהם דין אחד ולא ב' דיעות. משא"כ התורת כהנים מביא ב' דינים אלו בתור ב' שיטות, מפני שלפי התו"כ הם ענינים שונים, ד"מראה עיני הכהן" הוא דין בראית הכהן, ו"חשך מאור עיניו" הוא דין בהגברא.

בפנימיות הענינים: "כהן שחשך מאור עיניו" - שאור הראיה שלו הוא בתוקף כל כך עד שאינו יכול להתצמצם בראיה גשמית ("סגי נהור") - אינו יכול לראות את הנגע, כי נגע ענינה שפנימיות האדם היא כדבעי והנגע הוא רק בחיצוניות שלו. ולכן כהן שחשך מאור עיניו אינו רואה הנגע כי אינו יכול לראות את החיצוניות אלא את הפנימיות.           

תזריע חל"ז

משיח נקרא מצורע, כי ענינו של משיח הוא גילוי שלמעלה ממדידה והגבלה, שזהו בחינת מצורע - תגבורת הקדושה.   

בגמרא נקרא משיח בשם מצורע. וצריך להבין הטעם לזה (דאף שאדמו"ר הזקן מבאר שמצורע הוא מעלה גדולה שבירר את פנימיותו והרע נמצא רק בסוף לבושיו, מכל מקום עדיין קשה מדוע לא נקרא שמו - שמורה על מהותו - בשם המורה על הגאולה שהיא עיקר ענינו)?

והביאור בזה: על פי דברי אדמו"ר הזקן שמצורע הוא בחינת אורות עליונים (ורק שמהם משתלשלים דינים קשים צרעת טמא) אלא שהם בחינת דינים, וכשהכהן מטהר את המצורע הוא ממתיק את הגבורות בחסדים.

ויש להוסיף, שבשרש הענינים צרעת הוא מדרגה הכי עליונה בקדושה גופא, דענין הצרעת הוא גבורוה - תגבורת ההשפעה (ורק שמזה משתלשל ענין הגבורה והצמצום, כי המקבל אינו יכול לקבל אור עליון זה).

ועל דרך זה בעבודת האדם, שענין הנגעים הוא רצוא ללא שוב, שענין הרצוא הוא בחינה נעלית ביותר - העבודה ד"בכל מאדך" - ורק שכשאין "שוב" לאחרי זה אזי זהו היפך הכוונה העליונה.

וזהו שמשיח נקרא מצורע, כי ענינו של משיח הוא גילוי שלמעלה ממדידה והגבלה, שזהו בחינת מצורע - תגבורת הקדושה.   

תזריע מצורע

תזריע מצורע חכ"ב

ענין המצורע הוא בפרשת תזריע, כי עונשי התורה הם חסד, כדי שיהי' מציאות חדשה ע"י התשובה. וכשנטהר ה"ז - פרשת מצורע - המשך מהצרעת, שענינה להעלות את האדם.  

בנוגע לשמות הסדרות לכאורה קשה, שבפרשת תזריע שמשמעה זרע ולידת חיים חדשים מדובר אודות מצורע, ובמצורע שמשמעה ענין בלתי רצוי מדובר על "תורת המצורע ביום טהרתו", ולכאורה צריך להיות להיפך.

והביאור: כל עונשי התורה ענינים חסד. וזהו ההדגשה שענין המצורע הוא כדי שיבוא ללידה ומציאות חדשה על ידי התשובה. וכשהמצורע ניטהר אין זה ענין חדש אלא זהו המשך מענין הצרעת שכל ענינה כנ"ל הוא להעלותו למדריגה נעלית יותר.

והאדם צריך לקיים תורה ומצוות עכשיו מתוך ידיעה שזהו זריעה (תזריע) שמביאה (ובאופן דמחוברות, שמרגיש עכשיו שעבודתו מביאה) לשלימות התורה ומצוות והעולם בימות המשיח.

תזריע מצורע חל"ז

לרבי הדין ש"נותנין לו שבעת ימי המשתה כו' וכן ברגל" הוא דחיה ("ופינו את הבית אם ממתינים לו לדבר הרשות כו'"). ולדעת רבי יהודה הלימוד הוא מ"יש יום שאי אתה רואה בו", שאין זה דחי' דמלכתחילה לא חלה טומאת צרעת.

איתא במסכת נגעים (פ"ג, מ"ב): "חתן שנראה בו נגע נותנין לו שבעת ימי המשתה כו' וכן ברגל כו'". ובגמרא (מו"ק ז, ב) מובא הטעם לזה: "וביום הראות בו, יש יום שאתה רואה בו ויש יום שאי אתה רואה בו כו' דברי רבי יהודה, רבי אומר אינו צריך הרי הוא ואמר כו' ופינו את הבית אם ממתינים לו לדבר הרשות כל שכן לדבר מצוה".

והנה, יש לומר שהנפק"מ בין רבי יהודה לרבי הוא שלדעת רבי הדין ד"נותנין לו שבעת ימי המשתה כו' וכן ברגל" הוא דחיה, שהטומאה נדחית מפני ימי המשתה והרגל, ע"ד שהטומאה נדחית עד שמפנים את הבית. ולדעת רבי יהודה הלימוד הוא מ"יש יום שאי אתה רואה בו" שאין זה רק דחיה אלא שלכתחילה לא חלה טומאת צרעת מפני המצוה דרגל או חתן. ונפק"מ לפועל שאם הכהן קרא טומאה לצרעת, הנה אם זה שממתינים הוא רק דחיה הנה בדיעבד הבית טמא, אך אם לכתחילה לא חלה הטומאה אזי גם בדיעבד אין הבית טמא.

ויש לבאר זה על דרך הדרוש: הרמב"ם מבאר שהנגעים הוא אות ופלא בישראל כדי להזהירן מלשון הרע. ואם כן הצרעת מבטאת את גודל החיבה של הקב"ה לכל אחד מישראל - גם לאיש החוטא - ועד שהקב"ה משנה ממנהגו של עולם בעבורו.

ובזה ישנם ב' חידושים, ורבי יהודה ורבי חולקים איזה חידוש גדול יותר. לדעת ר"י "יש יופ שאי אתה רואה בו", ואם כן זה מורה שגם באיש ישראל החוטא ישנו קדושה במעשה המצות שלו (שמחמת קדושת המצוות שלו אי אפשר שיחול דין טומאת נגעים). ולדעת רבי חידוש גדול יותר הוא שגם בדברי הרשות שלו חל שם וענין ישראל, דהלימוד דחתן ורגל הוא (בק"ו) מדבר הרשות.   

תזריע - החודש

תזריע – החודש חי"ז

חיבור נס וטבע, שבטבע יהיה נרגש למעלה מן הטבע, מודגש כשפרשת תזריע – עבודת המטה - טבע, חל בפרשת החודש – נס.

להבין השייכות שבין פרשת החודש – הנהגה ניסית שלמעלה מהטבע, המשכה ודילוג מלמעלה - לפרשת תזריע שענינה אתערותא דלתתא של האשה - בחינת כנסת ישראל.

והביאור בזה: גם בההנהגה טבעית ישנה הנהגה הניסית, שהענים ד"לא ישבותו" בא מצד כח האין סוף, ובהנהגה ניסית ישנה גם הנהגה טבעית והוא ענין נס המלובש בטבע. כי, בעצם ב' הקוים דנס וטבע אינם בסתירה, דאף שנס מגלה את האין סוף שלמעלה מהעולם, וטבע מגלה איך שהאין סוף נמשך ומתאחד עם העולם, הרי זה רק בנוגע לגילויים, אך בעצם שניהם מגלים את שלימות העצמות, בחי' היכולת, ש"כשם שיש לו כח בגבול יש לו כח בבלתי בעל גבול".

וענין זה דחיבור נס וטבע, שבטבע יהיה נרגש למעלה מן הטבע, מודגש כשפרשת תזריע – עבודת המטה - טבע, חל בפרשת החודש – נס.

מצורע

מצורע ח"א

גם הטבע הו"ע נס, ועד"ז הצרעת לא היה ענין טבעי אלא "אות ופלא בישראל".

א. השייכות בין פרשתנו – כ"ק מו"ח אדמו"ר היה משתמט מלהזכיר שם פרשה זו - לחודש ניסן הוא שאמרו חז"ל שבזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים. וענין האמונה הוא ההכרה בה' שלמעלה משכל. דהנה, גם אומות העולם מודים שישנו ענין של נס, אך גם בנס גלוי מנסים להסביר שזהו ענין טבעי. משא"כ בני ישראל, שבהם נאמר "מאמין בחי העולמים וזורע", שגם בטבע רואים את הנס. וזהו הקשר לפרשתנו, שהרמב"ם מבאר שהצרעת לא היה ענין טבעי אלא "אות ופלא בישראל", שמזה למדים בנוגע לכל עניני הטבע שהם באים מלמעלה בשביל כוונה, וכוונה שהיא לטובת האדם על דרך צרעת בבתים שעל ידם היו מגלים את המטמוניות.

"רוח צפונית אינה מסובבת" מלמד את האדם שההצלחה שלו בא מהקב"ה.

ב. וזהו הביאור בזה שרוח צפונית אינה מסובבת, דיצר הרע יכול להטעות את האדם שהבריאה אינו ענין ניסי, ולכן השאיר ה' בעולם ענין שאינו בשלימות שהאדם לא יכול לתקנו בכוחו הוא, ועל ידי זה רואה שגם כל ההצלחה שלו אינה מכוחו אלא מה'. ואם כן כשהאדם רואה שיש דבר שאינו מצליח בו בשום אופן, אזי צריך לבטוח ולהאמין בה', וה' יפעל את הענין עבורו.

חידוש המנהג לחלק מצה שמורה.

ג. ישנו מנהג שהרב ובעל ההשפעה מחלק מצה שמורה עבור הסדר לבעלי בתים, ומצד טעמים נתבטל המנהג ויש לחדשו. ועל ידי הזהירות במצות מצה, שהיא מיכלא שמהימנותא ומיכלא דאסוותא, יומשך אמונה וחיות עבור כל השנה, ומבריאות רוחנית יומשך גם לבריאות גשמית.

מצורע ח"ג

כשבנ"י חוטאים הפגם הוא רק בכוחות הגלויים – ע"ד שנידה לבעלה הוא רק איסור ולא טומאה.     

ישנם כמה וכמה ראיות שאיסור נדה לבעלה אינו מצד טומאה אלא הוא איסור בפני עצמו. והנה כל הענינים שלמטה משתלשלים מלמעלה, ובענינינו איש ואשה למטה משתלשלים מהקב"ה וכנסת ישראל. וזהו ההוראה שגם בשעת החטא, הנה זהו רק איסור – פגם בכוחות הגלוים מצד רוח שטות המכסה על השכל, ולא טומאה – ענין שלמעלה מטעם ודעת המעלים על כוחות המקיפים.

והנה, הראיות שנדה לבעלה הוא איסור הוא (א) מזה שספיקא לקולא, דלא כטומאה שברשות היחיד ספיקה לחומרא. (ב) שלמדים מנדה שעד אחד נאמן באיסורין, ואם כן צריך לומר שנדה היא איסור. והביאור ברוחניות הענינים: (א) שספק איסור אינו מונע את בני ישראל מהקב"ה. (ב) אין צריך לב' עדים ולבית דין אלא מיד שיהודי עושה תשובה באמת, אזי יכול להתייחד עם ה'.

מצורע ח"ז שיחה א'

"והובא אל הכהן" - גם בעל כרחו, מצד ההתעוררות מלמעלה. אך אח"כ צריך שההתעוררות תבוא למקום המצורע - גם מצד ענינו, וזהו "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה". בדורותינו אלה התשובה היא גם מצד ענינו דהמצורע – בחינת אתהפכא, ולכן נקרא הפרשה בשם "מצורע".

בדורות הקודמים היו קוראים לפרשתנו פרשת "זאת תהיה", ודוקא בדורות האחרונים נקרא פרשת "מצורע". וצריך להבין מדוע מכנים פרשה בתורה בשם "מצורע" שהוא ענין בלתי רצוי?

ויובן בהקדים השאלה מדוע נאמר "והובא אל הכהן" (דמשמע גם בעל כרחו של המצורע), והרי הכהן היה הולך למצורע, כמו שכתוב "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה"?

והביאור בפנימיות הענינים: מצורע הו"ע קליפת מדון ומריבה, וכדברי הרמב"ם שמזה בא לכפור בעיקר, ולכן צריך המצורע לצאת מחוץ לג' מחנות, מחוץ לגבול הקדושה לגמרי, ובזה גופא צריך להיות "בדד ישב", כי הוא למטה גם משאר טמאים. אך אף על פי כן הבטיחה תורה שבודאי סופו לעשות תשובה. וזהו "והובא אל הכהן" - גם בעל כרחו, מצד ההתעוררות מלמעלה. אך אחר כך צריך שההתעוררות לתשובה תבוא גם למקום וענין המצורע - מצד ענינו – שזהו בחינת אתהפכא, וזהו "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה".

והנה, אמיתית ענין האתהפכא יהי' לעתיד לבוא, שאז יהיה גילוי העצמות, שלגבי העצמות חושך ואור שוים. ואם כן בדורות הראשונים, שהיו רחוקים מגילוי המשיח ובחינת אתהפכא, קראו לפרשה "זאת תהיה", כי ההתעוררות אינה מצד ענינו דהמצורע, ורק נרמז ב"תהי'", שלעתיד לבוא יהיה בחינת מצורע.

אך בדורותינו אלה, כשקרובים לביאת המשיח, אזי התשובה היא גם מצד ענינו דהמצורע – בחינת אתהפכא, ולכן נקרא הפרשה בשם "מצורע".

מצורע ח"ז שיחה ב'

לר"י חצי שיעור אסור מה"ת, ולכן סובר שהרואה בעשירי צריכה שימו, אף שהוא "חצי שיעור" שהרי הראי' אינה יכולה להצטרף לראי' שלישית. בית שמאי סוברים שאזלינן בתר "בכח", ולכן גם הרואה בי"א שומרת יום, אף שבפועל אינה יכולה להיעשות זבה. גם אם המס"נ שישנו בכח בכל אחד אינו בא לפועל, מ"מ לומדים מדעת שמאי שה"בכח" הוא המכריע.  

במשנה האחרונה דמסכת נדה ישנה מחלוקת בנוגע לזבה קטנה שראתה ביום אחד עשר, שבית שמאי סוברים שצריכה שימור מדאורייתא (אף שאינה יכולה להיעשות זבה גדולה מפני שכל ג' הראיות צריכים להיות בי"א ימי זיבה), ורבי יוחנן אליבה דבית הלל אומר שהרואה ביום אחד עשר אינה צריכה שימור, אך הרואה ביום העשירי צריכה שימור. וריש לקיש בדעת בית הלל סובר שגם הרואה ביום העשירי אינה צריכה שימור.

ויש לומר שרבי יוחנן וריש לקיש הולכים לשיטתייהו בענין חצי שיעור. דרבי יוחנן סובר שחצי שיעור אסור מן התורה כי "חזי לאצטרופי", שהשיעור הוא גדר בכמות, אך איכות האיסור ישנו גם בחצי שיעור. וריש לקיש סובר שחצי שיעור מותר מן התורה, כי "אכילה אמר רחמנא וליכא", ששיעור הוא ענין של איכות, ואכילת חצי שיעור אינו באיכות וגדר אכילה.

וזה טעם המחלוקת בנוגע לרואה ביום עשירי (לשיטה הראשונה בגמרא (נדה עב, ב) ש"רבי יוחנן אומר עשירי כתשיעי, וריש לקיש אומר עשירי כאחד עשר"). שלרבי יוחנן צריכה שימור כי יום העשירי הוא בגדר להצטרף ליום אחד עשר, ורק שהוא חצי שיעור מפני שאינו יכול להצטרף לראיה שלישית (עשירי כתשיעי). אך לשיטת ריש לקיש, מפני שהראיה ביום העשירי אינה בגדר ראיה שיכולה להביאה לזבה גדולה, אינה צריכה שימור.

ולשון הב' בגמרא הוא "רבי יוחנן אומר הלכה אחד עשר הוא דלא בעי שימור הא לאחריני הוי שימור. וריש לקיש אמר הלכות, לא אחד עשר בעי שימור ולא שימור לעשירי הוי". והביאור בזה הוא שיום השימור אינו מפני התפשטות הטומאה מיום הקודם ליום השימור אלא השימור הוא מצד היום עצמו. ואם כן כמו שהראיה ביום אחד עשר אינה יכולה לעשות זבה גדולה ולכן אינו צריך שימור, כך אינו נעשה שימור ליום שלפניו.

והנה, יש לומר שגם לבית שמאי, האומרים שיום אחד עשר בעי שימור, שומרת יום קשור עם טומאת זבה (אף שסוברים שצריכה שימור אף שאינה יכולה להיעשות זבה גדולה). ויובן בהקדים הלשיטתייהו דבית שמאי ובית הלל, שבית שמאי סוברים אזלינן בתר בכח ובית הלל סוברים שאזלינן בתר בפועל. (מבאר את הצריכותא דחלות דבש ונרות).

ועפי"ז יש לומר ששיטת ב"ש היא שאזלינן בתר בכח, וא"כ יום י"א הוא כמו שאר הימים - ולכן בעי שימור - אף שבפועל אינה יכולה להיעשות זבה.

והחידוש בדעת בית שמאי בנדון דידן, הוא שהגם שאי אפשר להבכח לבוא לפועל, מכל מקום אזלינן בתר בכח.

מיינה של תורה: בכל איש ישראל ישנו כח המסירות נפש. וגם אם כח המסירות נפש נשאר בכח,  בחינה אחד עשר שלמעלה מפעולה על העשר כוחות, ואפילו אם הכוחות הגלויים אינם מוכשרים לקבל את כח המסירות נפש, מכל מקום, לומדים מדעת בית שמאי שהכח הוא המכריע.

מצורע חי"ב

תיבות "וזאת תהיה תורת המצורע" שכולם הם לשונות של דיוק שמדגישים את פרטי הענין, מלמדנו שגם "ביום" הנאמר לאחרי זה הוא בדיוק, "ביום" דוקא ולא בלילה.

ברש"י: "וזאת תהיה תורת המצורע וגו': מלמד שאין מטהרין אותו בלילה". וצריך להבין: לכאורה ההכרח לפירוש רש"י הוא מהתיבות "ביום טהרתו", ואם כן מדוע אינו מביאם בדיבור המתחיל?

והביאור: "יום" לבדו - לא בניגוד ללילה – קאי על כל המעת לעת, על דרך "וביום השביעי תשבות". ואם כן אין הכרח שהטהרה צריכה להיות ביום ולא בלילה. ודוקא תיבות "וזאת תהיה תורת המצורע" שכולם הם לשונות של דיוק שמדגישים את פרטי הענין, ("זאת" הוא דבר מבורר, "תורת" הוא שצריך לקיים את הענין באופן מסויים דוקא - כפי המבואר ב"תורת המצורע") מלמדנו שגם "ביום" הנאמר לאחרי זה הוא בדיוק, "ביום" דוקא ולא בלילה.

מהענינים על דרך ההלכה: לפי התורת כהנים הלימוד הוא שהטהרה צריכה להיות ביום, משא"כ לרש"י הלימוד הוא שאין מטהרים אותו בלילה. והנפקא מינא הוא באם התחילו את הטהרה ביום וסיימוה בבין השמשות, דלרש"י הוא טהור כי הטהרה לא היתה בלילה (משא"כ לתורת כהנים אינו טהור, כי כל הטהרה לא היה ביום).

מיינה של תורה: מבואר בלקו"ת שמצורע הוא מוציא רע, שמוציא ומגלה את אותיות וכלים דקליפה, ולכן הטהרה הוא דוקא על ידי עסק התורה – אותיות ושמות דקדושה.

ולכן נאמר בהתחלת הפרשה "זאת תהיה תורת", שהטהרה היא על ידי התורה, אך כדי שלימוד התורה יהיה כדבעי – בביטול, צריך להיות "והובא אל הכהן", שהכהן ממשיך אור אבא שפועל ביטול.

מצורע חי"ז שיחה א'

לרש"י הראיה שמובאת בתורת כהנים ש"תנוך" הוא גדר אמצעי "לא נודע לי" - שאינו על דרך הפשט.  ומוסיף ש"הפותרים" - שמוצאים דמיון בין החלום להפיתרון שלא נאמר בפירוש – "קורין לו טנדרוס" - שתנוך דומה ל"תוך" ול"נוך", ולכן הלע"ז הוא "טנדרוס" שדומה לההברה של תנוך.

ברש"י (יד, יד): "תנוך, גדר אמצעי שבאוזן ולשון תנוך לא נודע לי והפותרים קורים לו טנדרו"ס".

צריך להבין הרי רש"י כבר פירש בפרשת תצוה ש"תנוך" הוא גדר אמצעי, ואם כן מדוע צריך לפרש תיבה זו פעם נוספת בפרשתנו? ומהו ההוספה "לא נודע לי, והפותרים וכו'"?

והביאור בזה: כוונת רש"י הוא שהראיה שמובאת בתורת כהנים ש"תנוך" הוא גדר אמצעי, "לא נודע לי" - שאינו על דרך הפשט. דבתורת כהנים איתא "יכול על תוך ודאי ת"ל על נוך, אי על נוך יכול על גובה של אוזן ת"ל תוך נוך הא כיצד זה גדר האמצעי". דעל פי התורת כהנים "תנוך" הוא לשון תוך אף על פי שיש בה נו"ן יתירה. ו"נך" הוא לשון גובה כמו "חומת אנך", אך כל זה אינו פשוטו של מקרא, כי בפשוטו של מקרא ישנו הבדל בין תיבה עם נו"ן ובלי נו"ן שלכן "תנוך" אין פירושו תוך. [והגם שרש"י מפרש שאנפה "היא דיה רגזנית", ש"אנפה" הוא לשון "אף", הנה "אף" פירושו רוגז כמו אנפה דוקא כשנאמר גם כן "רוח" או "עשן" וכיוצ"ב, וכמו שמאריך רש"י בפירושו (בשלח טו, ח) על "וברוח אפיך"]. ובפשוטו של מקרא פירוש "אנך" אין פירשו גובה אלא בדיל שעל ידו מודדים את גובה החומה.

ועל זה מוסיף רש"י ש"הפותרים" - על דרך פותרי חלומות שפותרים את החלום על ידי שמוצאים דמיון בין החלום להפיתרון, שלא נאמר בפירוש, על דרך שבע הפרות הם שבע שנים – "קורין לו טנדרוס", שתנוך דומה ל"תוך" ול"נוך", ואומרים שלכן הלע"ז הוא "טנדרוס" שדומה לההברה של תנוך שהרי יש בה ההברה של אות תי"ו ואות נו"ן. (וכמו שמוצאים בפירוש רש"י (דברים ג, ט) שתיבת "שניר" הכתובה בתורה "הוא שלג בלשון אשכנז ובלשון כנען". ולהעיר שגם עתה שלג בלשון אשכנז ובאנגלית דומה ל"שניר").

מיינה של תורה: נגעים באים מצד הסתלקות אור החכמה, שישנה בינה – רצוא, אך לא הביטול דשוב שבא על ידי אור החכמה. ועל ידי זה יכול להיות יניקה. והעצה לזה הוא "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה" – המשכת אור החכמה, אך גם "והובא אל הכהן" – שהרצוא דבינה צריך להשתנות ולהיות מתאים לשוב דחכמה. וזהו "ולשון תנוך לא נודע לי", שהטהרה דתנוך - שמיעה שענינה בינה – "לא נודע לי", אינו נעשה מעצמו אלא על ידי המשכת אור החכמה, "והפותרים" – שענינם לקשר שני דברים שנראים שונים ומגלים שהם בעצם דבר אחד – פועלים שהרצוא דבינה יתאים לכוונה פנימית דחכמה.

מצורע חי"ז שיחה ב'

רש"י מבהיר "יכול אפי' נגע בו מאחוריו", שהיה סברא לומר שזהו החידוש בפסוק זה. אך א"א לפרש כן, מפני שתיבות "וכל אשר יגע בו הזב" הם מיותרות לגמרי, שהרי נאמרו בפסוק שלפנ"ז, ולכן מסתבר לומר שהחידוש הוא בתיבות "יגע בו הזב" - שמדובר בסוג חדש של נגיעה שהוא ככולו - היסט.

ברש"י (טו, י"ב): "וכלי חרש אשר יגע בו הזב: יכול אפילו נגע בו מאחוריו וכו' כדאיתא בת"כ עד איזהו מגעו שהוא ככולו הוי אומר זה היסטו".

הפירוש ברש"י הוא שאי אפשר לומר ש"יגע בו" פירושו כמשמעו, שהרי כבר למדנו בפרשת שמיני שאין כלי חרש מטמא אלא מאוירו. וכדי שלא נחלק ונאמר שבפרשת שמיני מדובר בטומאת שרץ הקלה, ובפסוק זה מדובר בטומאת זב החמורה - ואם כן קא סלקא דעתך לומר שהפירוש "יגע בו" הוא כפשוטו היינו אפילו מאחוריו - מביא רש"י בדיבור המתחיל "הזב" ואומר "יכול אפילו נגע בו מאחוריו וכו' כדאיתא בת"כ" ששם מוכיח בגזירה שוה - "ת"ל אשר יגע בו ולהלן הוא אומר אשר תבושל בו מה בו האמור להלן מאוירו אף כאן מאוירו" – שהפירוש "יגע" אינו מאחוריו. אך לפי זה צריך להבין מהו הפירוש "יגע בו" ולכן מפרש רש"י שיגע פירושו "הסיטו".  

אך מזה שאין רש"י מביא את כל הפירוש מתורת כהנים (גם הראיה מהגזירה שוה ש"יגע" אינו מאחוריו) צריך לומר שההכרחו של רש"י לפירושו הוא מהתיבות שמביא מהתורת כהנים ולא מהגזירה שוה.

והביאור בהקדים התמיה בפסוק הקודם (יא): "וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים וכבס בגדיו וטמא עד הערב", ולכאורה מה משמיענו והלא כבר נאמר (בפסוק ז) "והנוגע בבשר הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב"?

(ומפני תמיה זו לומדת הגמרא ש"וכל אשר יגע בו הזב" משמעו היסט, משא"כ רש"י לומד טומאת היסט מפסוק דידן (יב) כהתורת כהנים).

והביאור בזה: בפשוטו של מקרא יכול להיות פסוק מיותר באם יש בו פרט אחד של חידוש, ובענינינו: על (יא) "וידיו לא שוטף במים" מפרש רש"י ש"שאין בית הסתרים טעון ביאת מים אלא אבר הגלוי כמו הידים". וא"כ זהו הדין שנתחדש בפסוק.

ובפסוק דידן גם כן מתעוררת הקושיא מהו החידוש בפסוק זה (דזה שזב מטמא כלים אפשר ללמוד בקל וחומר מהדין שזב מטמא אדם, ומטמא אפילו במשכב ומושב)?

ולכן מבהיר רש"י ש"יכול אפי' נגע בו מאחוריו" שהיה סברא לומר שזהו החידוש בפסוק זה. ולראיה מוסיף "וכו' כדאיתא בתו"כ", ששם ישנה הוא אמינא ש"יכול אפילו נגע בו מאחוריו" (זאת אומרת שרש"י מביא "יכול אפילו נגע בו מאחוריו כו'" לא כדי להביא את ראיית התו"כ שאינו מטמא מאחוריו מגז"ש, אלא אדרבא רש"י מתכוון לההוא אמינא שהזב מטמא כלי חרס בנגיעה מאחוריו).

אך ההכרח שאי אפשר לפרש כן מפרש רש"י בסיום פירושו: "איזהו מגעו שהוא ככולו הוי אומר זה היסטו". והביאור: המילים "וכל אשר יגע בו הזב" הם מיותרות לגמרי, שהרי בפסוק שלפני זה נאמר "וכל אשר יגע בו הזב", והיה מספיק אילו נכתב "וכלי חרש ישבר". ולכן מסתבר לומר שהחידוש הוא בתיבות "יגע בו הזב". שהחידוש הוא שמדובר בסוג חדש של נגיעה שהוא ככולו.

ההוראה בעבודת ה': כלי חרס מרמז לאדם שיסודו מעפר. וכלי חרס אינו מטמא מאחוריו, דעניני הגוף שצריך להן אינם מטמאים אותו כי כך נברא שצריך לענינים גשמיים. [אך אם אינו בביטול דכלי חרס, והוא כלי עץ - גודל - או מתכת - קשה - אזי מתטמא מאחוריו שהרי השתנה מאופן בריאתו].

אך בטומאת הזב שהיא טומאה שהאדם ממשיך על עצמו (דלא כטומאת הנדה שהוא ענין טבעי) ישנה סברא שמטמא מאחוריו. ועל זה אומר רש"י שרק אם הטומאה נוגעת בכולו אזי מתטמא אך נגיעה סתמית אין בכוחה להעלים על העצם דאיש ישראל, כפסק הרמב"ם שבפנימיותו רוצה לקיים את כל המצוות ולהתרחק מן העבירות.

מצורע חכ"ב

מהלשון "זאת תורת הזב" משמע שמביא את כל דיני הזב מהקל אל הכבד. ולפי זה א"א לומר ש"תורת הזב" קאי על בעל שתי ראיות,  בעל שתי ראיות הוא חמור יותר מהנאמר אחריו – "ואשר תצא ממנו שכבת זרע" – ראי' אחת. ולכן מפרש רש"י ש"תורת הזב" הוא ראיה אחת.

ברש"י (טו, לב-לג): "זאת תורת הזב: בעל ראיה אחת ומהו תורתו. ואשר תצא ממנו שכבת זרע: הרי הוא כבעל קרי טמא טומאת ערב. והזב את זובו: בעל שתי ראיות ובעל שלש ראיות שתורתן מפורשת למעלה".

צריך להבין מדוע מפרש רש"י ש"זאת תורת הזב" קאי על בעל ראיה אחת – שלפי זה קשה מדוע לא נזכר דין ראיה אחת לפני כן בפרשת הזב, ויוצא שלצדדין קאמר, ש"זאת תורת" בשייכות ל"(תורת) הזב" נתבאר בתורה לקמן ואילו "(זאת תורת גו') והדוה בנדתה והזוב את זובו" נאמר לפני כן – ומדוע אינו מפרש ש"תורת הזב" הוא בעל שתי ראיות והזב את זובו הוא בעל שלש ראיות?

והביאור בזה: מהלשון "זאת תורת הזב" משמע שמביא את כל דיני הזב מהקל אל הכבד. ולפי זה אי אפשר לומר ש"תורת הזב" קאי על בעל שתי ראיות, כי בעל שתי ראיות הוא חמור יותר מהנאמר אחריו – "ואשר תצא ממנו שכבת זרע". ולכן מפרש רש"י ש"תורת הזב" הוא ראיה אחת.

והטעם שרש"י אומר שמדובר ב"בעל שתי ראיות ובעל שלוש" (ולא שקאי רק על בעל שתי ראיות) יש לומר שמרמז הביאור באמרו "שתורתן מפורשת למעלה", שיש לומר שאף שלעיל הביא רש"י ענין זה מהמדרש, יש לומר שזהו מדרש המוכרח בפשוטו של מקרא, ולכן כשהכתוב אומר "והזב את זובו" מתכוון לשתי האופנים שמפורשים בכתוב לפני כן.

והביאור בזה: לעיל בנוגע לזב נאמרו ב' פסוקים (טו, ב-ג): "איש כי יהיה זב מבשרו טמא הוא. וזאת תהיה טומאתו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טומאתו היא", ואח"כ נתבארו דיני הזב "כל המשכב גו'". וצריך להבין מדוע נאמר "רר בשרו את זובו גו'" בפסוק השני (שאז תיבות אלו מפסיקים בין "וזאת תהיה טומאתו" לדיני הטומאה) ולא בפסוק הראשון? ועל זה מפרש המדרש ש"מנה הכתוב הראשון כו' וקראו טמא כו' הכתוב השני כו' וקראו טמא", שנאמר "טמא" בשני הפסוקים (שלכן "רר בשרו גו' טמא הוא" נאמר בפסוק השני) מפני שמדובר בב' סוגי טמאים - בעל שתי ראיות ובעל שלוש. ואם כן מדרש זה מוכרח בפשטות הכתובים.

מהענינים המופלאים על דרך ההלכה: בנוגע לגדר זב בעל שתי ראיות יש לפרש בב' אופנים: (א) בעל שתי ראיות הוא גדר בפני עצמו מבעל שלוש ראיות. (ב) זהו חלק מטומאת בעל שלוש ראיות. ויש לומר שנפקא מינא להלכה, באם ישנו הפסק של יום אחד בין ראיה השניה לראיה השלישית, שלאופן הא' אינו מצטרף ולאופן הב' מצטרף.

ויש לומר שהתורת כוהנים סובר כהאופן הב', ולכן בנוגע להכתוב (טו' ג') "מזובו" מפרש "מקצת זובו", ששתי ראיות הם מקצת משלוש ראיות. ורש"י סובר כהאופן הא' ולכן מדגיש "בעל שתי ראיות בעל שלוש", שכל אחד הוא ענין – "בעל" – בפני עצמו.

מצורע חכ"ז שיחה א'

בדין האומר "קרבנו של מצורע זה עלי" ישנם ב' חידושים: (א) בהלכות נדרים שעל הנודר חלה חיוב להביא את הקרבן של המצורע – ומצד זה החיוב תלוי באם המצורע עני או עשיר. (ב) מצד המתכפר, שמתכפר בקרבן המביא, כי המביא הוא במקום החוטא, ולכן אם היה הנודר עשיר צריך להביא קרבן עשיר אף אם המצורע הוא עני.

בנוגע לקרבן מצורע ישנה לכאורה סתירה בדברי הרמב"ם, דבסוף הלכות מחוסרי כפרה אומר: "עשיר שאמר קרבנו של מצורע זה עלי והמצורע הי' עני הרי זה מביא על ידו קרבנות עשיר שהרי יד הנודר משגת (שבזה צריך להבין, דלכאורה מה נוגע שהנודר הוא עשיר, והלא לכאורה הנודר אמר "קרבנו של מצורע זה עלי", והמצורע הוא עני?). ועני שאמר קרבנו של מצורע זה עלי והי' המצורע עשיר הרי זה מביא על ידו קרבנות עשיר שהרי זה הנודר חייב בקרבנות עשיר". ואילו לפני כן בסוף הלכות מעשה הקרבנות (פרק יד הלכה ט) אומר "האומר קרבן מצורע זה או יולדת זו עלי אם הי' אותו מצורע או היולדת עניים מביא הנודר קרבן עני ואם היו עשירים מביא הנודר קרבן עשיר אע"פ שהנודר עני", שמזה שאומר סתם "אם הי' אותו מצורע או היולדת עניים מביא הנודר קרבן עני", ואינו אומר שמדובר רק באם הנודר עני, משמע שגם כשהנודר עשיר מביא קרבן עני - דלא כמפורש בהלכות מחוסרי כפרה?

[והנה, הכס"מ מבאר שבהלכות מעשה הקרבנות סומך הרמב"ם על מה שכתב אח"כ בהלכות מחוסרי כפרה, אך לפי הדיעות - וכן מסתבר - שהרמב"ם סמך רק על מה שכתב לפני כן, ולא על מה שכתב אחר כך, עדיין קשה].  

והביאור בזה: הדין הוא שאם אמר אדם חטאתו של פלוני עלי - והמחוייב מסכים - יכול הנודר להביא חטאת עבורו. שבדין זה ישנם ב' חידושים: (א) חידוש בהלכות נדרים שעל הנודר חלה חיוב להביא את הקרבן של אותו פלוני. (ב) מצד המתכפר, שמצד הערבות ד"כל ישראל ערבים זה בזה" מתכפר החוטא בקרבן הנודר כי הנודר הוא במקום החוטא.

ועל פי זה יש לומר שבהלכות מעשה הקרבנות, ששם מובא דין זה בהמשך לדיני נדרים ונדבות שבקרבנות, קאי על איך שהוא מצד הנודר - החיוב שיש לנודר לקיים נדרו - ולכן מפני שאמר "קרבנו של מצורע זה עלי" לכן אם המצורע הוא עני חייב רק להביא קרבן עני, ואם המצורע הוא עשיר חייב להביא קרבן עשיר אף אם הנודר הוא עני. אך בהלכות מחוסרי כפרה מדבר מצד המתכפר - שלכן לשון הרמב"ם כאן הוא "מביא על ידו" - שהנודר נעשה ערב והוא במקום החוטא, ואם כן אם היה הנודר עשיר צריך להביא קרבן עשיר אף אם המצורע הוא עני.

ועפי"ז מובן גם בבא השניה בהלכות מחוסרי כפרה - "ועני שאמר קרבנו של מצורע זה עלי והי' המצורע עשיר הרי זה מביא על ידו קרבנות עשיר שהרי זה הנודר חייב בקרבנות עשיר" - שאם היות שמצד המתכפר נוגע מצב המביא - ובנדון זה הוא עני - מ"מ מפני ש"זה הנודר חייב בקרבנות עשיר" צריך להביא קרבן עשיר - מצד הנדר. אך לכאורה קשה שהרי הרמב"ם מדגיש "מביא על ידו" - שמשמע שגם מצד המתכפר - שבזה נוגע מצב המביא - צריך להביא קרבן עשיר. והביאור: מפני שמצד הנדר התחייב את עצמו להביא קרבנות עשיר הנה הנדר גופא פועל שיהיה לו גדר הישג יד של עשיר גם בשביל כפרת המצורע (וע"ד שנשבעין לקיים את המצוות, שבטבע ובפועל זה יזרז אותו להתייגע ולקיים שבועתו).

ומזה ישנה  הוראה נפלאה בגודל הכח דאחדות ישראל. שמפני שכל ישראל הם כגוף אחד לכן יכול אחד להביא קרבן עבור השני.

ועוד ענין בזה: שעני יכול להתחייב להביא קרבנות עשיר, ואז פותח לו הקב"ה צנורות חדשים של פרנסה, ועד שיוכל להביא את קרבנות העשיר – שיוכל לקיים את החלטתו הטובה.

ועל דרך הסיפור דכ"ק מו"ח אדמו"ר שאמר שעל ידי שיהודי החליט להדפיס את תשובות הצמח צדק, אע"פ שהסכום היה למעלה מיכלתו, הנה זה פתח עבורו צנורות חדשים של פרנסה, ולכן הצליח לעמוד בהבטחתו.

חכ"ז מצורע שיחה ב'

נגעי בתים רואים שכל ענין הנגעים הוא שעל ידי בירורם מוצאים מטמוניות, ולכן הצרעת והטהרה הם באותה פרשה.

בחלוקת הסדרות (שבפרשת תזריע נאמרו דיני טומאת הצרעת, ובפרשת מצורע הנה מתחילה נתבארו דיני טהרת המצורע, ואחר כך נאמר דיני טומאת וטהרת נגעי בתים) צריך להבין מדוע לא הובאה טומאת בתים בפרשת תזריע?

והנה בטומאת בתים נאמרו ב' טעמים: (א) בשורה היא להם כדי שימצאו את המטמוניות שהטמינו האמוריים. (ב) ובזוהר מבואר שבבתי האמוריים שרתה רוח מסאבאה שהיה צריך להסירה. וב' טעמים אלו אינם בסתירה, כי דוקא על ידי בירור הרוח מסאבא מגיעים למטמוניות, על דרך שעל ידי התשובה הזדונות נעשים לו כזכיות.

אך הזדונות עצמם אינם ענין טוב ורק שמביאים לדבר טוב "הואיל ועל ידי זה בא לאהבה רבה זו", ולכן טומאת הצרעת וטהרתה באים בשני סדרות.

אך פרשת נגעי בתים שמתחילה ב"ונתתי וגו'", היינו שהפרשה מדברת מנקודת מבטו של ה', ולכן רואים שכל ענין הנגעים הוא שעל ידי בירורם מוצאים מטמוניות, ולכן הצרעת וטהרתה הם בסמיכות ממש זה לזה באותה הפרשה.

מצורע ל"ב

לרש"י "האמוריים" הטמינו מטמוניות כל מ' שנה, מפני שבשעת יציאת מצרים שלם עון האמורי, משא"כ שאר האומות שלא שלם עוונם עד לאחר מיתת יהושע. להמדרש טעם ההטמנה הוא משום שחשבו שגם אחרי מלחמה יוכלו לעשות שלום עם בנ"י, ולרש"י הטמינו כי חשבו שאולי יחטאו בנ"י ויגורשו מא"י והאמוריים יחזרו.

נאמר בפרשתנו (יד, לד) "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם", ומבואר במדרש: "כיון ששמעו כנענים שישראל באים עליהם עמדו והטמינו ממונם כו' ומי בא ואומר לכנענים שישראל נכנסים לארץ כו' ג' פרוזדיגמאות שלח יהושע אצלם, הרוצה לפנות כו' להשלים כו' לעשות מלחמה כו'". ורש"י הביא מדרש זה בשינויים: "לפי שהטמינו אמוריים מטמוניות של זהב כל מ' שנה שהיו ישראל במדבר כו'". שהמדרש אומר "כנענים" ורש"י משנה ל"אמוריים". ומהמדרש משמע שהטמינו בשעת כיבוש הארץ, וברש"י משמע שהטמינו כל ארבעים שנה.

ויובן בהקדים הביאור בשאלת המדרש "וכי מי בא ואומר לכנענים שישראל נכנסים לארץ", דלכאורה הרי נאמר "נמוגו כל יושבי הארץ", ואם כן כולם ידעו שבני ישראל באים לארץ ישראל. אלא שצריך לומר שהכוונה הוא מי בא ואומר לכנענים שבני ישראל נכנסים לארץ עתה - מיד. ומזה משמע שלא הטמינו עד סמוך לשעת כניסת בני ישראל לארץ.

אך לפי זה צריך להבין מדוע אומר רש"י שהטמינו אמוריים כל מ' שנה? ויובן בהקדים שבברית בין הבתרים נאמר "כי לא שלם עוון האמורי", דיש לומר שנזכר רק אמורי, כי בשעת יציאת מצרים נשלם רק עוון האמורי אך שאר האומות לא נשלם עוונם עד לזמן יהושע ואחר מיתת יהושע (שלכן הכיבוש לא נשלם עד אז). ולכן הטמינו האומריים מיד בשעת יציאת מצרים כי ידעו שכבר בא הזמן הקבוע לשיבת זרעו של אברהם לארץ זו.

והנה, הטמנת האוצרות מורה על דבר והיפוכו, שמצד אחד יודעים שיגורשו מבתיהם, אך מצד שני מורה ההטמנה שאין הם מתייאשים ואדרבא חושבים שאולי יחזרו. וזהו מחלוקת המדרש ורש"י בטעם ההטמנה, שאין לומר שזהו מפני ש"נמוגו גו'", דאם כן מהו התועלת בההטמנה. ולפי המדרש הם הטמינו מפני הכתבים ששלח יהושע, דחשבו שגם אם יעשו מלחמה מכל מקום אחר כך יוכלו לעשות שלום עם בני ישראל. ורש"י מפרש שהטעם הוא משום שהאמורי ידעו שהם משתלחים מארצם מפני ששלם עוונם, ואם כן חשבו שאולי ברבות הימים יחטאו בני ישראל, ויוגרשו מארץ ישראל והאמוריים יחזרו.

מיינה של תורה: רש"י משנה מ"כנענים" ל"אמוריים" לרמז לסיבת הנגעים שהוא לשון הרע – אמירה, שאמורי הוא לשון אמירה ודיבור. אך תכלית הכוונה דנגעים הוא להפוך את האמורי – האמירה דלעומת זה – לאמירה בדברים של קדושה, ועל ידי זה מגלים את המטמוניות שבנפש.

מצורע חל"ז

"בעל ראי' אחת" קאי על הטומאה שישנה בכל אדם מצד חטא עה"ד, ולכן מטמאה גם באונס. "בעל שני ראיות" הוא שממשיך טומאה על עצמו, ולכן מטמאה רק ברצון. ו"בעל ג' ראיות" הוא שנעשה מוחזק בטומאה, שזהו רק באם ב' הראיות הקודמות היו ברצון.   

בדיני הזב ישנם חילוקים בין ראיה ראשונה שניה ושלישית. דראיה ראשונה מטמאה גם באונס, ראיה שניה מטמאה רק ברצון, וראיה שלישית מטמאה באונס, אך נקרא בעל ג' ראיות רק אם הראיה הראשונה היתה ברצון.

והביאור בזה: ענין טומאת זב הוא מצד החולי, שהוא מצד הרע שישנו באדם נוסף על עצם הירידה לעולם הזה. אך ישנו רע בכל אדם מחטא עץ הדעת, ולכן בעל ראיה אחת (שטמא רק עד הערב) קאי על אדם שהרע שבו הוא רק מצד חטא עץ הדעת, ולכן הטומאה היא גם כשהראיה היא באונס, כי חטא עץ הדעת אינה באשמתו.

ובעל שני ראיות (שטמא כל שבעה) הוא שהאדם ממשיך רע על עצמו, ולכן טומאת ראיה זו היא רק ברצון. ובעל ראיה שלישית (שנוסף על הטומאה כל שבעה צריך להביא קרבן) הוא שנעשה מוחזק בטומאה, שגם אם רצונו לעשות תשובה אינו יכול כי הוא תחת ממשלת הסטרא אחרא. וכדי להיעשות מוחזק בטומאה צריך שיהיו ב' ראיות ברצון, ולכן ראיה הראשונה צריכה גם כן להיות ברצון.

אך כמובן גם בעל ג' ראיות יכול, על ידי הבאת הקרבן, לשוב בתשובה.

והנה, ישנה גירסא במשנה "ראה ראיה ראשונה בודקין אותו בשניה", ולפי גירסא זו משמע – אף שאין ההלכה כן – שראיה הראשונה אין צריכה בדיקה, דגם כשהראיה הראשונה היה באונס הוא בעל שלוש ראיות. והביאור בזה: לשיטה זו מדובר כשכבר עשה תשובה על העבירה בזדון (ראיה השניה ברצון), וזה שבראיה השלישית הוא חייב קרבן גם על ראיה באונס אינו – כהביאור דלעיל – עונש על מעשיו הרעים שלפני כן, אלא אדרבא הוא תוצאה מזה שהתעלה במדרגה, שעל ידי שעשה תשובה הוא עולה למדרגה נעלית יותר ואז חייב לעשות תשובה גם עבור דבר שמקודם לא היה נחשב לחטא (על דרך הביאור ב"וחטאתי נגדי תמיד"). ולכן הראיה הראשונה באונס מצטרפת, כי בדרגתו עתה גם אונס נחשב לחטא.

אחרי

אחרי ח"א

"ושמרתם את משמרתי" - עשיית סייג לתורה.

בפרשתנו נאמר "ושמרתם את משמרתי", ומזה לומדת הגמרא (יבמות כא, א) "עשו משמרת למשמרתי", שזהו המקור לעשיית גדרים וסייגים.

ואף שאדה"ר לא הוצרך לסייגים, ואדרבא הסיבה שחוה נכשלה הי' מצד סייג, הנה זהו מצד שהיו בג"ע והיו מרכבה לאלוקות, וא"כ על ידי ההתעסקות בדברים גשמיים היו מעלים את הדבר הגשמי.

אך לשאר בנ"א הנה עשיית סייג הוא מצוה ככל מצות התורה.

אחרי ח"ג

"נכנס בשלום" - שה"רצוא" אינו מפני ש"קרבת אלוקים לי טוב" אלא מפני שזהו רצון ה', ואזי יהיה "שוב", כי רצון ה' הוא שיהי' דירה בתחתונים.

במדרש נאמרו כמה וכמה טעמים על מיתת שני בני אהרן, "מחוסרי בגדים נכנסו למשכן", "לא היו להם נשים", "לא היו להם בנים" כו'.

והנה, על פי המבואר בדא"ח שחטא בני אהרן היה שהיה להם "רצוא" בלא "שוב", שזהו התוכן דכל הטעמים הנ"ל, יש לומר שכל זה מרומז בכתוב בזה שנכפל "וימותו" לאחר "בקרבתם אל ה'", דיש לומר שהכוונה הוא שנתקרבו אל ה' ללא "שוב", אלא באופן ד"וימותו".

דהנה, ה"רצוא" צריך להיות באמת, "ובכל מאדך", ואם כן לכאורה איך שייך שיהיה בתנועה ד"שוב", דלכאורה התנועה ד"שוב" הוא הגבלה ב"רצוא"? והביאור: שצריך להיות "נכנס בשלום" - שה"רצוא" אינו מפני ש"קרבת אלוקים לי טוב" אלא מפני שזהו רצון ה' (דזהו "בזאת יבוא אהרן אל הקודש", "זאת" הו"ע יראה וביטול), ואזי יהיה "שוב", כי רצון ה' הוא שיהי' דירה בתחתונים.

והנה, ענין זה הוא הוראה לכל אחד. דלכל אחד ישנם זמני התעוררות, וצריך שהתעוררות תומשך באופן ד"שוב".

והנה, בהמשך הענין נאמר "וכפר בעדו ובעד ביתו", שקאי על אשתו, וההוראה הוא שגם בשעה שהוא לפני ולפנים, צריך שבני ביתו יהיו מתאימים לדרגתו. ועוד זאת שחובה על נשי ישראל לוודא של"רצוא" של הבעל יהיה גם "שוב", שידע שעל ידי הוספה בלימוד התורה לא יחסר בפרנסה, וכשהבנים ילמדו תורה במשך כל היום לא יחסר בההסתדרות, ואדרבא על ידי לימוד התורה, "בחוקותי תלכו", יהיה "ונתתי גשמיכם בעתם גו'".

אחרי ח"ז שיחה א'

אהרן הי' חולה חולת אהבה, ולכן הוצרך לב' זירוזים. "אל תאכל צונן" הוא משל ל"ואל יבוא בכל עת" – אפילו באם הוא מקריב קרבנות. ו"אל תשכב בטחב" הוא משל ל"בזאת וגו'", שגם ביום הכיפורים אינו יכול להיכנס לקודש הקדשים "לשכב" במקום קדוש, אם אינו מביא את הקרבנות.

בהתחלת הפרשה מפרש רש"י: "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וגו': מה ת"ל, היה רבי אלעזר בן עזריה מושלו משל לחולה שנכנס אצלו רופא ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב וכו' השני וכו' שלא תמות כדרך שמת פלוני זה זרזו יותר מן הראשון".

וצריך להבין מדוע המשל הוא מב' רופאים? ומהו הצורך במשל הרי הזירוז ש"לא תמות" הוא פשוט. ומדוע המשל הוא מחולה ולא מברי?

והביאור: אהרן הי' חולה חולת אהבה ולכן זירוז אחד אינו מספיק (ולכן אמר לו ה' "ויאמר וכו' אחרי מות וכו' ויאמר וכו'") ולכן המשל הוא מב' רופאים.  

ו"אל תאכל צונן" הוא משל ל"ואל יבוא בכל עת" – אפילו באם הוא מקריב קרבנות, שענין הקרבנות הו"ע האכילה. ו"אל תשכב בטחב" הוא משל ל"בזאת וגו'", שגם ביום הכיפורים אינו יכול להיכנס לקודש הקדשים "לשכב" במקום קדוש, אם אינו מביא את הקרבנות.

ורש"י מוסיף את שם בעל המאמר להוסיף ביאור, דלכאורה היכן מרומז שאהרן היה חולת אהבה?

אלא דרבי אלעזר בן עזריה נעשה זקנו לבן ועל ידי זה הסכים להימנות ראש הישיבה, דזה שבחיצוניות נראה זקנו לבן הוא הוראה שמפני יחוסו וכו' היה בו גם החכמה שבאה מרוב שנים, ולכן דוקא ר' אלעזר בן עזריה אומר שאם לבני אהרן היה תשוקה כל כך גדולה להתקרב לה' צריך לומר שקיבלו זאת מיחוסם, וממילא גם אהרן הוא חולת אהבה.

וההוראה: שצריך להיות בבחינת חולת אהבה, אך מכל מקום "ואל יבוא", ועל ידי הביטול והדביקות במשה – "אחיך" – יכול לעמוד בשני תנועות הפכיות אלו דרצוא ושוב.   

אחרי ח"ז שיחה ב'

רש"י מפרש שהחידוש הוא ש"עשה כסדר הזה" – כסדר שביאר רש"י ולא כסדר המפורש בכתוב. אך לפי"ז קצת קשה הלשון "כאשר צוה את משה", (שהרי אהרן לא עשה כפי סדר הכתובים), ולכן מביא עוד חידוש "שלא היה לובשן לגדולתו", שעיקר ההדגשה בפסוק אינו "כאשר" אלא "צוה" – "כמקיים גזרת מלך".    

ברש"י (טז, לד) "ויעש כאשר צוה ה' וגו': כשהגיע יום הכיפורים עשה כסדר הזה, ולהגיד שבחו של אהרן שלא הי' לובשן לגדולתו אלא כמקיים גזירת מלך".

צריך להבין מדוע הובאו ב' ענינים אלו, הזמן ד"ויעש" והחידוש ד"ויעש", בדיבור המתחיל אחד? ומהו ההכרח שהכתוב בא לפרש שני ענינים - הזמן והחידוש - ולא רק אחד מהם?

והביאור: ישנה קא סלקא דעתך שהפירוש "ויעש" הוא בזמן הציווי – בסמיכות לראש חודש ניסן – ופירוש "ויעש" הוא שאהרן קיבל על עצמו לעשות - ומעלה עליו הכתוב כאילו עשה – על דרך הפירוש בפרשת בא ("ויעשו: מכיון שקיבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו"). ורש"י אומר שאי אפשר לפרש כן, משום שחידוש זה, שההחלטה לקיים נחשב כמו הקיום, כבר נאמר בפרשת בא.

ולכן מפרש רש"י ש"ויעש" פירושו כשהגיע יום הכיפורים. והתלמיד מקשה מהו החידוש ב"ויעש", ועל זה מפרש רש"י שישנם ב' חידושים (א) שלא שינה, דעשה כסדר הזה – כפירוש רש"י על (טז, כג) "ובא אהרן אל אוהל מועד" ש"אמרו רבותינו שאין זה מקומו של מקרא זה כו' כל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מביאה זו כו'" – וא"כ "עשה כסדר הזה" פירושו כסדר שביאר רש"י ולא כסדר הנאמר בכתוב. אך על פי זה קשה הלשון "כאשר צוה ה' את משה" דאהרן לא עשה כפי הציווי למשה. ולכן מפרש רש"י את החידוש השני: (ב) שלא היה לובשן לגדולתו, שעיקר ההדגשה בפסוק אינו "כאשר" אלא "צוה" – "כמקיים גזרת מלך". אך רש"י אינו מסתפק בחידוש הב', מפני שהחידוש בפירוש הב' הוא רק בנוגע לבגדים, והכתוב אומר "ככל" (הכולל את פרטי העבודה).

והנה, עוד טעם שרש"י לא הסתפק בחידוש הב' הוא מפני שחידוש זה לא היה ניכר אז בפעם הראשונה שנכנס אהרן לקודש הקדשים אלא בשנים שלאחרי זה. ויובן בהקדים שלשון רש"י הוא "שלא הי' לובשן" - שקאי על הבגדי לבן, שהחידוש הוא בנוגע לבגדי לבן ולא בנוגע לבגדי זהב (אף ש"לכבוד ולתפארת" נאמר דוקא בנוגע לבגדי זהב), מפני שדוקא בנוגע לבגדי לבן נאמר שלא ישתמש באותן בגדים ביום הכיפורים אחר, דמזה רואים שבגדים אלו הם דוקא עבורו – וכפי שהוא בשנה זו דוקא. (משא"כ בנוגע לבגדי זהב שמובן שלא היו לגדולתו כי היו ראויים גם כן לכהן אחר). וזהו החידוש שגם בגדי לבן לא היה לובשן לגדולתו.

ואם כן לפי הנ"ל יוצא שהחידוש שלא הי' לובשן לגדולתו לא הודגש עד לשנה הב' שבה לא לבש את אותם בגדים. ולכן לא הסתפק רש"י בחידוש הב', כי בפשטות פירוש "ויעש" הוא כשהגיע יום הכיפורים – בשנה הראשונה.

אחרי חי"ב

פה נאמר "אני ה'" לפני הציווי, ולכן מפרש רש"י "מעתה קבלו גזרותי" -גם הגזירות שלמעלה מטו"ד. ונאמר כאן (ולא בסמיכות למ"ת) כי איסור עריות הוא חמור ביותר שהרי בבועל נכרית הוא מסיר את בנו מה'.

על הפסוק (יח, ב) "אני ה' אלוקיכם. כמעשה ארץ מצרים וגו'" מפרש רש"י: "אני ה' אלוקיכם:… וקיבלתם מלכותי מעתה קבלו גזירותי. רבי אומר שגלוי וידוע שסופן לנתק בעריות בימי עזרא לפיכך הזהיר וגו'".

וצריך להבין הרי כבר נאמר כמה פעמים "אני ה'", ורש"י מפרש "נאמן לשלם שכר", ומוסיף שכן נדרש בהרבה מקומות, ואם כן מדוע צריך לפרש פסוק זה, ובאופן אחר?

והביאור: בשאר הפסוקים נאמר "אני ה'" לאחרי הציווי ופה נאמר "אני ה'" לפני הציווי, ולכן מוכרחים לפרש באופן אחר.

ולכן מפרש ש"מעתה קבלו גזרותי", דעד עתה קיבלו רק את המצוות שעל פי (או שאינם בסתירה ל)שכל, ואילו פה מקדים "גזרותי". דענין העריות אינו על פי טעם ודעת דלכאורה אדם מיוחס צריך דוקא לקחת את שאר בשרו, וכמו שעשה יצחק, ויעקב נשא ב' אחיות, ובני אדם הראשון וכו'.

אך אין פירוש זה "חלק" לגמרי כי בפשטות גם הענין דקבלת הגזירות היה צריך להיאמר בסמיכות למתן תורה.

ולכן מפרש שהוצרך להקדים "אני ה'" לציווי העריות כי איסור עריות הוא חמור ביותר ש(בבועל נכרית הוא) מסיר את בנו מה' על דרך שהיה בימי עזרא.

ולכן מביא רש"י את שם בעל המאמר כי גם רבי מפרש פסוק - "עת לעשות לה' הפרו תורתך" - על תקופת המשנה, מאורע שאירע הרבה שנים מאוחר יותר. ועל דרך זה בנדון דידן שפסוק זה נאמר מפני שגלו וכו' בימי עזרא.

אחרי חי"ז שיחה א'

זה שהכהן גדול צריך להיות נשוי אינו מצד יום הכיפורים אלא שהוא השלימות דכהן גדול. וזהו הקשר לסיום המסכת, שבה מבואר שהטהרה אינו מצד פעולת יום הכיפורים אלא מצד מעלת בנ"י – "אשריכם ישראל". (ש"וזרקתי גו'" לא קאי על יוהכ"פ, אלא על הגאולה, אך מביא גם את הפסוק "מקוה ישראל ה'", שאינו מדבר על זמן מיוחד).

על הפסוק "וכפר בעדו ובעד ביתו", דרשו רז"ל "ביתו זו אשתו", שהכהן גדול צריך להיות נשוי ביום הכיפורים. והנה, מזה שהרמב"ם כותב שגם שאר העבודות דיום הכיפורים, שאינם מיוחדים ליום הכיפורים, צריכים להיעשות על ידי כהן גדול נשוי, משמע שסובר שזה שהכהן גדול צריך להיות נשוי אינו מצד יום הכיפורים אלא שהוא השלימות דכהן גדול, שביום הכיפורים צריך להיות בשלימות, ולכן צריך להיות נשוי.

אך צריך להבין מדוע אין התורה אומרת "אשתו" בפירוש? והביאור: שעל ידי זה מרמזת התורה מדוע הענין דנשוי מוסיף שלימות. והביאור בהקדים מאמר ר' יוסי "מימי לא קריתי לאישתי אשתי אלא לאשתי ביתי כו'". דמעלת ר' יוסי היה שבכל דבר ראה רק את המטרה התכלית, וגם באשתו, הנה הוא ראה רק את המטרה והתכלית - בנית בית. וזה מרמזת התורה שהשלימות דכהן גדול הוא כשאשתו היא ביתו.

וזהו הקשר בין התחלת מסכת יומא (שבה מבואר הענין ד"ביתו זו אשתו") לסיום המסכת: "אמר רבי עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם כו' שנאמר וזרקתי אליכם מים טהורים וטהרתם ואומר מקוה ישראל ה', מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל".

וצריך להבין מה מוסיף רבי עקיבא על מאמר רבי אלעזר בן עזריה שלפני כן: "דרש רבי אלעזר בן עזריה מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו כו'"?

ומדוע מביא רבי עקיבא ב' פסוקים מנביאים, ומדוע אינו מביא את הפסוק "לפני ה'" שבחומש?

והביאור בכל זה: כוונת רבי עקיבא הוא לומר שהטהרה אינו מצד פעולת יום הכיפורים אלא מצד מעלת בני ישראל – "אשריכם ישראל". וזהו הקשר להתחלת המסכת, שהענין דנשוי אינו מצד מעלת היום דיום הכיפורים אלא מצד מעלת הכהן גדול.  

ועל זה מביא רבי עקיבא הפסוק "וזרקתי" שלא קאי על יום הכיפורים, ולכן מזה רואים שהטהרה הוא מצד מעלת בני ישראל. אך מפני שפסוק זה מדבר בזמן הגאולה, קא סלקא דעתך שהטהרה הוא מצד העת רצון דהגאולה, ולכן מביא רבי עקיבא את הפסוק "מקוה ישראל ה'" שאינו מדבר על זמן מיוחד. אך מכל מקום מביא מקודם את הפסוק "וזרקתי", מפני ש"וזרקתי" מורה על הטהרה הבא מלמעלה מצד ההתקשרות של הקב"ה עם נשמות ישראל שלמעלה מהטהרה שבא על ידי עבודת האדם – המרומזת בטבילה במקוה. (ולכן הטהרה דמת הוא דוקא על ידי הזאה, כי הטהרה מטומאת מת אינו יכול לבוא על ידי עבודת האדם לבדו). אך מכל מקום מביא את הפסוק "מקוה ישראל", כי בפסוק זה נאמר שהמקוה מטהר את הטמאים, דהכוונה בזה הוא שגם מי שיש בו טומאה חמורה שאינה יכולה להיטהר על ידי המקוה, מכל מקום מועלת הטבילה לטהר את הטומאה הקלה. דהאהבה וההתקשרות מהקב"ה לנשמות ישראל אינה מוגבלת ומגיעה לכל אדם גם לטמא.

וההוראה: שאם יש לאדם רק כמה דקות פנויות יכול להיטהר ממקצת עוונות וה' ימחול לו עליהם, אף שעוד לא נטהר מכל עונותיו.

אחרי חי"ז שיחה ב'

בסיום מסכת יומא מדובר בב' אופני טהרה: (א) ע"י טבילה – תשובה מיראה. (ב): ע"י הזאה - תשובה מאהבה, בחי' "זדונות נעשו לו כזכיות". הרואה קרי ביו"כ, שהו"ע שבא מלמעלה, כדי שעל ידי זה ידאג כל השנה כולה – עבודת התשובה, ויהי' הוספה ברוחניות וגם בגשמיות.

איתא בסיום מסכת יומא: "הרואה קרי ביום הכיפורים ידאג כל השנה כולה ואם עלתה לו שנה כו' מפיש חיי סגי ומסגי".

צריך להבין מדוע סיום מסכת יומא, שענינה תשובה, הוא בענין הפכי? ואיך שייך שעל ידי דבר בלתי רצוי יהי' "מפיש חיי"? ועל דרך זה צריך להבין איך שייך ש"זדונות נעשים לו כזכיות"?

ויובן בהקדים המשנה בסיום יומא: "אמר רבי עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר כו' וזרקתי כו' מקוה ישראל ה'". שמדובר על ב' אופני טהרה: (א) טהרה על ידי טבילה (ב) וטהרה על ידי הזאה, שהם ב' אופני תשובה: (א) תשובה מיראה – ללא שלימות הכוונה על דרך טבילה שאינה צריכה כוונה (ב) ותשובה מאהבה – שלימות הכוונה על דרך הזאה שצריכה כוונה.

והנה, גם בתשובה מאהבה גופא ישנם כמה מדריגות: (א) נעקר עוונו מתחילה (ב) וזדונות נעשו לו כזכיות.

ובתניא נתבאר שזדונות נעשו לו כזכיות "הואיל ועל ידי זה בא לאהבה רבה זו".

והביאור ע"ד ההלכה: ישנם מכשירי מצוה שנעשים מצוה, על דרך חינוך הבן לתלמוד תורה שהיא מצוה מן התורה.

ועל פי זה יובן בענין הרואה קרי ביום הכיפורים, שהוא ענין שבא מלמעלה, כדי שעל ידי זה ידאג כל השנה כולה – עבודת התשובה, שעל ידי זה נעשה הוספה ברוחניות וגם בגשמיות.

אחרי חי"ז שיחה ג'

עיקר הוידוי הוא מכאן ולהבא, ולכן עיקר הוידוי הוא "חטאתי" שאינו מדגיש את גודל החטא, כי העיקר הוא מכאן ולהבא ולא החרטה על העבר שנעשה על ידי ההדגשה דחומר החטא. והנה, מבואר בקבלה שד' חילוקי כפרה הם נגד ד' עולמות. וראב"ע מונה רק ג', שאינו מונה את אצי' או את עשי'.  

בנוגע לוידוי, מבואר בשולחן ערוך ש"אנחנו חטאנו" הוא עיקר הוידוי. ולכאורה "חטאנו" קאי על השוגג, ו"עוינו פשענו" הם "זדונות ומרדים" (לפי חכמים) ואם כן איך שייך שוידוי על שוגג יהיה כפרה גם על הזדונות?

והנה לשלימות הוידוי צריך לומר "חטאתי עויתי פשעתי".

והביאור בזה בהקדים: "שאל ר' מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי שמעת ארבעה חלוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש, אמר שלושה הן ותשובה עם כל אחד כו'". ולפי אדמו"ר הזקן באגרת התשובה משמע ש"שלושה" ולא ארבעה שולל את חילול ה', ששלימות הכפרה דחילול ה' הוא במיתה.

והביאור בכל זה: לפי אדמו"ר הזקן עיקר התשובה הוא עזיבת החטא בלבד, שהוא ההחלטה מכאן ולהבא, משא"כ החרטה ובקשת מחילה אינם חלק מעצם התשובה אלא הוא המבוקש דתשובה שאינה מעכבת את התשובה.

והנה, כמו שכל המצוות הם דוקא לנשמות בגופים, כך עצם מצות התשובה שייך לנשמה בגוף דוקא, ולכן אין אדמו"ר הזקן מביא את חילול ה' כי שלימות הכפרה הוא לאחר מיתה ולכן אינו שייך למצוות התשובה.

והנה, על דרך זה הוא בנוגע לוידוי שעיקר הוידוי הוא מכאן ולהבא, ולכן עיקר הוידוי הוא "חטאתי" שאינו מדגיש את גודל החטא, כי העיקר הוא מכאן ולהבא ולא החרטה על העבר שנעשה על ידי ההדגשה דחומר החטא. ודוקא לשלימות הוידוי שענינה הוא לכפר על העבר, צריך לומר "עויתי פשעתי" כדי שהחרטה על העבר תהיה בשלימות.

הביאור על פי קבלה וחסידות: בענין ג' ד' (חילוקי כפרה), ישנם ג' כלים וד' אורות, שבי"ע הוא כלים ואצילות הוא אורות.

והנה, מבואר בקבלה שד' חילוקי כפרה הם נגד ד' עולמות, מצות עשה – הוא כנגד עולם העשיה, וחילול ה' – כנגד עולם האצילות. ולכן רבי אלעזר בן עזריה אינו מונה בחי' אצילות כי אינו מונה את הכפרה לנשמה בלי גוף – אורות בלי כלים.

והנה ישנה ביאור הפכי שג' הוא אורות (אצילות בריאה יצירה) וד' קאי על כלים (עשיה) וזה מתאים לפי הירושלמי שמונה חילול ה' בכלל ג' חילוקי כפרה ואינו מונה את התשובה על מצות עשה.

והנה כל הפירושים באותו ענין שייכים זה לזה, והביאור: אצילות קשור עם עשיה – כהפירוש "אף עשיתיו", ש"אף" מרמז על בחינת אצילות שנמשך דוקא על ידי העבודה בעולם העשיה. וכנ"ל, שעיקר ענין התשובה הוא דוקא לנשמה בגוף.   

אחרי חכ"ב שיחה א'

"כתונת בד גו'" נאמר דוקא לאחרי ב"זאת יבוא אהרן אל הקודש", ללמד שדוקא העבודות הנעשות בקודש – בפנים – היו בבגדי לבן. להרמב"ם היו ג' מיני בגדי כהונה: כה"ג, כהן הדיוט, ובגדי לבן דיוה"כ. משא"כ לרש"י היו רק ב' מינים דבגדי כהונה, דבגדי לבן דיוה"כ הם בגדי כהן הדיוט.  

ברש"י (טז, ד): "כתונת בד וגו': מגיד שאינו משמש לפנים בשמונה בגדים שהוא משמש בהם בחוץ שיש בהם זהב לפי שאין קטיגור נעשה סניגור אלא בד' ככהן הדיוט וכולן של בוץ".

לכאורה אינו מובן, דהלשון "מגיד" משמיענו שישנו חידוש על הנאמר בפירוש בכתוב, ולכאורה בנדון זה אין כל חידוש? ומהו הביאור באריכות לשון רש"י "ד' ככהן הדיוט וכולן גו'", הרי מפורש בכתוב שהם ד'?

והביאור: הקושי שרש"י בא לתרץ הוא מדוע נאמר "כתונת בד גו'" כאן, באמצע הענין, ולא בהתחלת או בסיום הענין? ולכאורה מזה משמע שהיה לובש בגדי לבן רק בשביל הנאמר בפסוק הקודם "פר בן בקר לחטת ואיל לעולה". ולהוציא מקא סלקא דעתך זו אומר רש"י "מגיד כו' שאינו משמש לפנים כו'", שהכהן גדול לובש בגדי לבן רק בעבודת הפנים או בעבודות שלצורך פנים (משא"כ כשהקריב את האיל לעולה הנאמר בפסוק הקודם, כי האיל נעשה בחוץ). וזהו הטעם ש"כתונת בד גו'" לא נאמר בהתחלת הענין אלא לאחרי ב"זאת יבוא אהרן אל הקודש", ללמד שדוקא העבודות הנעשות בקודש – בפנים – היו בבגדי לבן.

אך לכאורה אין זה "לכבוד ולתפארת", כי אין לו את הח' בגדים? ועל זה אומר רש"י שהוא "ככהן הדיוט, וכולן של בוץ" (דלא לבש את האבנט של הכהן גדול שהיה משש משזר, תכלת וארגמן כו'), ואם כן הוא כמו הכהן הדיוט שהיה יכול לעבוד בבגדים אלו.

ויש לומר שזהו חילוק בין שיטת הרמב"ם ושיטת רש"י, דהרמב"ם סובר שהיו ג' מיני בגדי כהונה, כה"ג, כוהן הדיוט, ובגדי לבן דיום הכיפורים. משא"כ רש"י סובר שהיו רק ב' מינים דבגדי כהונה, דבגדי לבן דיום הכיפורים הם בגדי כהן הדיוט.

וההוראה: כשאדם רוצה להתקרב לפני ה' כדי לפעול כפרה עבורו ועבור אחרים, צריך לבוא בפנים – בפנימיות הנפש, ולהסיר את הבגדים שהן לכבוד ולתפארת שלו, וללבוש בגדי בוץ – שיאיר בו הפשיטות.

אחרי חכ"ב שיחה ב'

ג' ענינים שרש"י אומר בסיום הסדרה מקבילים לג' פרטים דלעיל ב"אני ה' אלוקיכם" דלעיל: (א) השלילה ד"דעו מי אלוקיכם" הוא "אתם נפסלים מאחרי". (ב) והשלילה ד"נאמן לשלם שכר", הוא "מה הנאה יש לי בכם". (ג) והשלילה ד"דיין להיפרע", הוא "אתם מתחייבים כלי'".

ברש"י בסוף פרשת עריות נאמר (יח, ל): "ולא תטמאו בהם אני ה' אלוקיכם: הא אם תטמאו איני אלוקיכם ואתם נפסלים מאחרי ומה הנאה יש לי בכם ואתם מתחייבים כלי' לכך נאמר אני ה' אלוקיכם".

וצריך להבין, מהיכן רואים בפשוטו של מקרא שהכוונה הוא לכל פרטים אלו ("איני אלוקיכם כו' נפסלים כו' מה הנאה כו' מתחייבים כליה כו'")?

ויובן בהקדים: בהתחלת פרשת עריות נאמרו כמה ענינים בתור הקדמה לציווי: "כמעשה ארץ מצרים גו' ארץ כנען גו' את משפטי תעשו גו' ושמרתם את חוקותי". ולכן בפתיחה של ההקדמה כשנאמר "אני ה' אלוקיכם" מפרש רש"י שגם כאן הכוונה להקדמה כללית של כמה פרטים: "רבי אומר גלוי וידוע לפניו שסופן לנתק בעריות כו' לפיכך בא עליהם בגזירה אני הוי' אלוקיכם דעו מי גוזר עליכם, דיין להיפרע ונאמן לשלם שכר". שיש לומר שכל תיבה מרמזת לעוד ענין, "אני": דעו מי גוזר עליכם. "ה'" נאמן לשלם שכר. "אלוקיכם": דיין להיפרע.

דהנה, כשרוצים לומר לאדם שלא יעשה עברה, הנה לכל לראש אומרים לו "דעו מי גוזר עליכם", שהעברה היא נגד רצון ה' ואם כן אי אפשר שיהיה מזה ענין טוב. ואם יטעון האדם שעל כל פנים עתה יש לו הנאה, הנה על זה אומרים לו "נאמן להיפרע", שענין הפירעון הוא שצריך להחזיר את מה שלקח, שסוף סוף מתבטלת ההנאה ונשאר לו רק צער כו'. ואם יטעון אם כן למה עשה ה' ככה שיש לו נסיונות כו'? ועל זה אומרים לו "נאמן לשלם שכר", כדי שהאדם יקבל שכר עבור בחירתו הטובה.

והנה, כשבאים לסיום הסדרה נאמרו גם כן כמה אזהרות על עריות, ובסיומם נאמר "אני הוי' אלוקיכם", ולכן מסתבר לומר שגם "אני הוי' אלוקיכם" הנאמר פה הוא זירוז כללי לענין העריות, ובדומה ל"אני הוי' אלוקיכם" הנאמר בהתחלת הפרשה, וההוספה פה הוא בענין השלילה, שלאדם שאינו יכול לכבוש את תאוותו על ידי כל הנאמר עד כאן, אומרים לו ש"אם תטמאו איני אלוקיכם", וזה פועל על האדם, כי איש יהודי אינו רוצה להיות נפרד מאלוקות.

ועל פי זה יש לומר שג' ענינים שרש"י אומר בסיום הסדרה מקבילים לג' פרטים דלעיל: (א) השלילה ד"דעו מי אלוקיכם" הוא "אתם נפסלים מאחרי" – לשון "פסל לך" שמשמעו להפריד. (ב) והשלילה ד"נאמן לשלם שכר", ששכר הוא מצד ההנאה שיש לה' מבני ישראל, הוא "מה הנאה יש לי בכם". (ג) והשלילה ד"דיין להיפרע", שעונשי התורה הם לטובת האדם, הוא "אתם מתחייבים כלי'". ולכן מסיים רש"י "לכך נאמר אני הוי' אלוקיכם" כדי לרמז שג' פרטים אלו קשורים עם הג' תיבות "אני הוי' אלוקיכם" כנ"ל.

על דרך החסידות יש לבאר: "אני" הוא עצמות, "הוי'" לשון מהוה, ו"אלוקיכם" הוא כוחכם וחיותכם. וע"י החטא הנה "אתם נפסלים מאחרי" בחינת אחוריים שם אלוקים. "ומה הנאה יש לי בכם" משום שבני ישראל אינם מקיימים את ה"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". ו"אתם מתחייבים כלי'" היפך שם הוי' לשון מהוה.

אך רש"י מסיים "לכך נאמר אני הוי' אלוקיכם" שאף שהמכוון פה הוא השלילה מכל מקום נאמר בפסוק החיוב, כי המטרה היא "אני הוי אלוקיכם" שהעצמות יומשך בפנימיות בבני ישראל, ועד שיהיה כוחכם וחיותכם.

אחרי חכ"ז שיחה א'

הפסק של שניים וחצי סדרות בין מיתת שני בני אהרן להציווי ד"ואל יבוא" הוא כדי לרמז שגם בעל עס' יכול להיות בתנועה ד"שוב", שהרי ניתן לאדם הכח להבדיל בין הטמא ובין הטהור, לברר את העולם, ואם כן יכול להיות ב"שוב" ולא יפול למטה.  

בהמשך למיתת שני בני אהרן ציוה ה' "יין ושכר אל תשת", ובפרשת אחרי ציוה ש"אל יבוא בכל עת אל הקודש". וצריך להבין מדוע ישנו הפסק של שניים וחצי סדרות בין מיתת שני בני אהרן להציווי ד"ואל יבוא"?

והביאור: חטא שני בני אהרן היה רצוא בלי שוב, "בקרבתם לפני ה'" שלכן "וימותו". והנה רצוא יכול לבוא מפני ב' סיבות: (א) שמרגיש את הנועם והעריבות דה', דבכללות בחינה זו שייכת ליושבי אוהל. ועל זה בא הציווי שלא ישתו יין דרך שכרות, כי צריך להיות ב"שוב" בעולם הזה כדי לקיים רצון ה' לעשות לו ית' דירה בתחתונים. (ב) הרצוא הוא מפני שמרגיש את הרע דעולם הזה, דבכללות זה שייך לבעלי עסק. ועל זה בא הציווי ש"אל יבוא בכל עת אל הקודש", דיום הכיפורים הוא רק אחת בשנה, ובכל השנה צריך להיות שוב.

אך לכאורה יכול הבעל עסק לטעון שדוקא היושב אוהל יכול להיות בתנועה של שוב, כי גם בהיותו בעולם הזה הוא מונח בתורה ואם כן לא יבוא לידי ירידה, אך בעל עסק יכול לבוא לירידה, ואם כן איך יכול הבעל עסק להיות בתנועה של שוב? ולתרץ זה מקדימה התורה ב' הפרשיות דתורת הבהמה וחיה ותורת האדם, שלאדם ניתן הכח להבדיל בין הטמא ובין הטהור, לברר את העולם, ואם כן יכול להיות ב"שוב" ולא יפול למטה. (ואף אם יבוא לחטא הנה "אחת בשנה יכפר גו'").

אחרי חכ"ז שיחה ב'

השעיר מכפר על העבירה – החפצא, ויוה"כ מכפר על הגברא. ולכן בנוגע לשעיר - לחפצא - ישנה חילוק בין העבירות, כי הכפרה היא על החפצא של החטא.  ביוה"כ מתגלה עצם הנפש, ולכן אין צריך לכפר על החטא – כמו שעיר המשתלח – אלא מלכתחילה אין שייך פגם – "לפני הוי' תטהרו".

בנוגע לשעיר המשתלח אומר הרמב"ם שבלא תשובה שעיר המשתלח מכפר רק על עבירות קלות ולא על החמורות. וצריך להבין שהרי הרמב"ם פוסק כחכמים הסוברים שיום הכיפורים אינו מכפר בלי תשובה, והרי חכמים אינם מחלקים ביו עבירות קלות לחמורות?

והביאור: השעיר מכפר על העבירה – החפצא, ויום הכיפורים מכפר על הגברא – האדם, כמו שכתוב "לכפר עליכם". ולכן בנוגע לשעיר - לחפצא - ישנה חילוק בין העבירות, כי הכפרה היא על החפצא של החטא, ולכן ישנם חילוקים בנוגע לחטאים, שעל הקלות אין צריך תשובה משא"כ על החמורות.

אך התשובה דיום הכיפורים הוא על האדם, וענין התשובה בהם הוא שהאדם שב לה', ולכן אינו נוגע פרטי החטא, כי כללות האדם צריך לשוב אל ה', ואם כן ללא תשובה אין כפרה כלל.

וביאור החילוק בין הכפרה דשעיר המשתלח להכפרה דיום הכיפורים ברוחניות הענינים: שעיר המשתלח מבטל את הקליפה שנעשה על ידי החטא, ובדרך ממילא מתבטל הפגם בנפש. וביום הכיפורים מתגלה המדרגה דעצם הנפש שמקושרת בקשר עצמי באלוקות, וכמו שהדביקות דמדרגא זו אינה נפעלת על ידי עבודה כך אינה משתנה על ידי החטא. ואם כן כשמדריגה זו מתגלית, אין צריך לכפר על החטא – כמו שעיר המשתלח – אלא מלכתחילה אין שייך פגם – "לפני הוי' תטהרו".

אחרי חכ"ז שיחה ג'

צריך לדחות את השבת בשביל פיקוח נפש גם מצד ענינו של שבת, שאין זה חילול שבת אלא קיום השבת, שהרי שבת היא "אות היא ביני וביניכם", ואם כן צריך שיהיה איש ישראל כדי שיהי' אות בין ה' ובין בני ישראל, ולכן השבת עצמה דורשת להציל את הנפש.

הגמרא לומדת (וכן הוא ברמב"ם) שפיקוח נפש דוחה שבת מהפסוק "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". וצריך להבין לכאורה פסוק זה הוא המקור שפיקוח נפש דוחה את כל המצוות (חוץ מג'), ואם כן מדוע צריך לימוד מיוחד שפיקוח נפש דוחה שבת?

ויש לומר שישנו חילוק בין שבת לשאר המצוות, ששאר המצוות נדחים בפני פקוח נפש, משא"כ שבת הותרה לגמרי.

אך עדיין צריך להבין מדוע הביא הרמב"ם בהלכות שבת "הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם", דלכאורה מדובר בנוגע לכל המצוות ומתאים יותר להביא דין זה בהלכות יסודי התורה, בדין שבכל המצוות יעבור ואל יהרג?

והביאור: הרמב"ם מביא את הפסוק "וחי בהם" בנוגע לדין שאסור להתמהמה בחילול שבת (ולא בנוגע לעצם הדין שפקוח נפש דוחה שבת), ויש לומר שכוונתו לרמז שצריך לדחות את השבת גם מצד ענינו של שבת (ולא רק מצד פקוח נפש), דהשבת מכריחה לעשות פעולה זו, ואין זה חילול שבת אלא קיום השבת. והביאור: שבת היא "אות היא ביני וביניכם", ואם כן צריך שיהיה איש ישראל כדי שיהי' אות ויראו שה' בחר ועשה אות בינו ובין בני ישראל, ולכן השבת עצמה דורשת להציל את הנפש.

והנה, ענין זה שייך לכל המצוות, וכמ"ש החינוך ש"סיבת קיום המצוות הוא האדם, וקיום האדם הוא קיום הכל", אך זה מודגש ביותר בשבת, שכנ"ל כל ענין השבת הוא "אות היא ביני וביניכם", ולכן מביא הרמב"ם דין זה בהלכות שבת, כי ענין זה מודגש בשבת וממנו למדים שכן הוא בנוגע לשאר המצוות.

אחרי חל"ב שיחה א'

הקירוב של שני בני אהרן לאלוקות היה באופן שהיו קשורים עם ה' ולא היו מציאות בפני עצמם, וזהו שעל ידי מיתתם נתקדש הבית, כי נתגלה שלא רק שהששכינה מתייחדת בעצם גוף הבית.

האוה"ח מפרש שמיתת שני בני אהרן היה מצד גודל קרבתם לאלוקות. וצריך להבין איך זה מתאים עם פשטות הכתובים שהקריבו "אש זרה אשר לא ציוה אותם"?

ויש לומר שהפירוש שמיתת שני בני אהרן היה למעליותא מרומז בכתובים, בדברי משה ש"יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום", שעל ידי מיתתם נתקדש הבית. ויש לבאר זה (דלכאורה מיתתם הוא קידוש ה', ששמו מתקדש ע"י שמדקדק עם הצדיקים, אך לכאורה הבית נתקדש בזה ש"ותצא אש גו' ותאכל גו' מעל המזבח" ולא ע"י מיתתם), דהנה הקרבנות הוא ענין העלאת דברים גשמיים לאלוקות, ובעבודת האדם הוא ענין העבודה בחיצוניות הלב. וענינה שהאדם מתקרב לאלוקות, אך מכל מקום הוא מציאות בפני עצמו. והקטורת הוא ענין הקישור עם הקב"ה, בחד קטירא אתקטרנא, ובעבודת האדם הוא העבודה דפנימיות הלב.

והנה הקירוב של שני בני אהרן לאלוקות היה באופן שהיו קשורים עם ה' ולא היו מציאות בפני עצמם, וזהו שעבודתם היה בענין הקטורת. וזהו "אשר לא ציוה אותם", שבדרגא זו אין צריך לציווי כדי לקיים רצון ה'.

וזהו שעל ידי מיתת שני בני אהרן (שה"בקרבתם" שלהם היה קשור עם עבודת הקטורת) נתקדש הבית, כי נתגלה שלא רק שהשכינה והמקדש הם ב' דברים ורק שהשכינה שורה במקדש, אלא, על דרך הקטורת, שהקדושה היא בעצם גוף הבית.

וזהו ש"בקרבתם לפני ה'" נאמר בשייכות ליום הכיפורים כי ביום הכיפורים מתגלה בכל אחד פנימיות נפשו שהיא בקישור עם האלוקות, ומזה באה הכפרה. ורק שלאחרי חנוכת המשכן צריך שהגילוי דפנימיות הנפש יהיה באופן ד"ולא ימות".

אחרי חלק ל"ב שיחה ב'

כמו שהתחלת העבודה הוא מפרישין כהן גדול מביתו, כך סיום העבודה הוא כשמלווין אותו לביתו. ולכן היו"ט שהיה עושה שייכת לעבודה בשליחות כל ישראל. מיד כשמסיים את העבודה דיוה"כ - פרישות מהעולם - הולך לביתו כדי להביא את הקדושה מקדש הקדשים לביתו.

שנינו במשנה במסכת יומא "ויום טוב היה עושה לאוהביו וכו' בשלום מן הקודש" במשנה זה ישנם ב' גירסאות: "בשעה שיצא", ו(כן הוא ברמב"ם) "על שיצא".

ויש לומר שחילוקי הגירסאות תלוי בסיבת היום טוב. דהנה, "על שיצא" פירושו שזהו על דרך קרבן תודה כי ניצל מסכנה. "ובשעה שיצא" פירושו שהיום טוב היא על שהעבודה נתקבלה וכו' ולכן היום טוב היא מיד בצאתו.

והנה הרמב"ם מונה את סדר הדברים של יום הכיפורים, ולכאורה זה שהכה"ג הודה על היציאה (מסכנה) אינו שייך לעבודת היום.

ויש לומר שכמו שהתחלת העבודה הוא "מפרישין אותו מביתו" כך סיום העבודה הוא כשיוצא לביתו וכל העם מלווין אותו לביתו. ולכן אף שלהרמב"ם היום טוב היה ענין פרטי של הכהן גדול ("על שיצא") הרי זה חלק מהיציאה ששייכת לעבודה בשליחות כל ישראל.

והנה, בענין הכפרה דכל ישראל פוסק הרמב"ם שהשעיר מכפר רק עם התשובה, היינו שהכפרה על כל ישראל חלה על הפרט רק באם הפרט עצמו עשה תשובה. וזהו הטעם שהכהן גדול צריך להיות נשוי, ושיכלול את "ביתו" בכפרת עצמו, כי בזה מודגש שהפר שמביא הוא לא בתור ציבור אלא בתור איש פרטי. ולכן סובר הרמב"ם שהיו"ט שעושה כש"יוצא לביתו" הוא חלק ממעשה העבודה, כי סיום ותכלית עבודת יום הכיפורים הוא הכפרה שנעשה אצל היחיד כפרט (שמודגש ב"ביתו").

ובפנימיות הענינים: עבודת יום הכיפורים הוא בפרישות מהעולם, וההוראה היא שחלק מהעבודה הוא שמיד בסיימו את העבודה הולך לביתו בכדי להביא את הקדושה (בלי הפסק ושינוי) מקדש הקדשים לביתו. וזהו "על שיצא בשלום", על דרך שרבי עקיבא ש"נכנס בשלום ויצא בשלום", שהשוב הוא תכלית הרצוא.

אחרי חל"ז

(א) "והצילנו מלמשש בחושך" - הו"ע דברים האסורים. (ב) "נר לישר המעקשים" - הוא ענין המצות שהם מכשירים את עניני הרשות (ע"ד שחיטה). (ג) "ואור להורות נתיבות היושר", הו"ע המצוות שתכליתן הוא המשכת קדושה בעצם על האדם. ג' ענינים אלו מודגשים במצות כיסוי הדם.

כתב הרמב"ם בסוף הלכות שחיטה: "וכשמכסה לא יכסה ברגלו אלא בידו או בסכין או בכלי כדי שלא ינהוג בו מנהג בזיון ויהיו מצות בזויות עליו שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא והצילנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר וכן הוא אומר נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי".

והנה, הרמב"ם משנה מלשון הברייתא - שאומרת "ושפך וכיסה במה ששפך יכסה" - ופותח באיסור "לא יכסה ברגלו", כי לשיטתו העיקר הוא שלא יהיו מצוות בזויות עליו ומשום כך יכסה בידו. ומקור הרמב"ם הוא מהגמרא "אבוהון דכולהו דם", שדם הוא המקור שממנו למדים האיסור דביזוי מצוה בכל המצוות כולן, ומשמע מזה שכל כוונת הכתוב והלימוד הוא רק לאסור ביזוי מצוה.

ויש לבאר הטעם שענין זה נלמד מדם דוקא. ויובן בהקדים ג' הענינים שהרמב"ם מבאר בנוגע למצוות, שהם כנגד ג' הסוגים דעניני העולם: (א) "והצילנו מלמשש בחושך" - הוא ענין דברים האסורים. וענין הקדושה בהם הוא ענין הפרישות. (ב) "נר לישר המעקשים" - הוא ענין המצות שהם מכשירים את עניני הרשות, על דרך שחיטה, והקדושה בהם הוא ענין קדש עצמך במותר לך. (ג) "ואור להורות נתיבות היושר", שהוא ענין המצוות שתכליתן הוא המשכת קדושה על האדם, והקדושה היא קדושה בעצם.

ויש לומר שג' ענינים אלו מרומזים במצות כיסוי הדם, שענינה ברוחניות הוא שהדם והחיות צריך להיות רק בקדושה משא"כ בעניני הרשות צריך לכסות את הדם, שהגשמיות יהיה בלא לב ולב. וזהו שכיסוי הדם אינו נוהג במוקדשין כי אדרבא בעניני קדושה צריך להיות דם. וזהו שאינו נוהג בבהמה כי רוב סוגי הבהמה קרבים על המזבח.

ויש לומר שבדם ישנם ג' ענינים הנ"ל. (א) חיה ועוף (שרובם) אינם קרבים על גבי המזבח חייבים בכיסוי. (ב) דם בהמת חולין הוא ענין חולין שנעשו על טהרת הקודש, ולכן אין צריך לכסות את הדם. (ג) דם של מוקדשין, שבה צריך להיות דם – חיות והתלהבות.

וזהו "אבוהון דכולהון דם" (ולא כיסוי הדם) שיסוד כל המצות הוא הדם שהוא החיות וההתלהבות בקיום המצות.

קדושים

קדושים ח"א

הקשר בין ג' הציווים בהתחלת הפרשה.

א. בהתחלת פרשת קדושים נאמרו ג' ציווים: (א) "קדושים תהיו" (ב) "איש אמו ואביו תיראו" (ג) "ואת שבתותי תשמורו", וביאור השייכות ביניהם: "קדושים" פירושו מובדלים, וזה קאי על קדושה בעניני הרשות (דבעניני תורה ומצוות אין צריך הבדלה כי אין לאומות העולם שייכות לתורה ומצוות). אך התכלית אינה רק שהאדם עצמו יהיה קדוש, אלא שישפיע על אחרים, דבכללות הו"ע החינוך, וזהו "איש אמו ואביו תיראו" מפני שהן מחנכים אותו. אך כיצד יוכל האדם להיות קדוש גם בעניני עולם הזה? הנה העצה לזה הוא "ואת שבתותי תשמורו", ששבת הו"ע הקדושה שלמעלה מהאור המתלבש בעולם – בחינת שם אלוקים - שגם כשנמצאים בעולם הזה הטבעי קשורים עם הקב"ה שלמעלה מהטבע.

הגאולה העתידה תבוא דוקא על ידי העבודה ד"קדש עצמך במותר לך".

ב. הגאולה העתידה תבוא דוקא על ידי העבודה ד"קדש עצמך במותר לך". והביאור: לעתיד לבוא יהיה העולם דירה לעצמותו, והדירה נפעלת על ידי זה שעבודת האדם היא עם עצמות האדם ולא רק עם כוחותיו החיצונים. וזה מתבטא כשעובד את הקב"ה גם בעניני הרשות שהם ענינים שלו (כי אינם עניני קדושה). וזהו יתרון באדם העובד. וישנה ג"כ יתרון בעבודה גופא, דעבודת התורה ומצוות ממשיכה קדושה דוקא בעניני תורה ומצוות, ולעתיד לבוא יתגלה בכל מקום ש"אין עוד מלבדו", וזה נעשה ע"י העבודה בעניני הרשות שאינם מוגבלים לתחום הקדושה דוקא.

והנה, דוקא ע"י לימוד סתים דאורייתא – שמבארת איך שהוי' ואלוקים כולא חד – מגלים את סתים דקוב"ה - הניסים המלובשים בטבע – האלוקות שבעניני העולם גופא.   

"כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה" קאי על המלאכה דההתעסקות באהבת ישראל.

ג. הבארדיטשעווער שמע מהבעש"ט ש"כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה" קאי על המלאכה דההתעסקות באהבת ישראל. ופירוש התעסקות הוא על פי דברי כ"ק מו"ח אדמו"ר בנוגע לבעל עסק, שמשתדל בריבוי השתדלות שאחרים יקנו את הסחורה שלו.

וזה שייך במיוחד לאותם שנמצאים במקום שתורה ומצוות הם שם במיעוט, שעצם היותו שם הוא הוראה שעבודתו הוא להתעסק עם הזולת באהבת ישראל.

צריך להתמסר לטובת חברו, אך ההשפעה היא בכח משה ש"קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע".

ד. האמור לעיל שייך לפרקי אבות, דבהתחלה נאמר "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב", ויתכן שבעוה"ב חבירו הוא נעלה יותר ממנו, ולכן צריך להתמסר לטובת חברו. אך צריך לזכור שההשפעה על חבירו אינה ב"כחי ועוצם ידי" אלא בכח משה ש"קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע", ועד לאתפשטותא דמשה שבכל דרא.

קדושים ח"ג

"מחובר לא בטיל", וא"כ עי"ז שבנ"י קשורים עם הקב"ה אינם מתבטלים.

הדין בערלה הוא שהערלה מתבטלת באחד ומאתיים, והטעם שאין הערלה מתבטלת בין שאר הנטיעות בעודה מחוברת, הוא מפני שמחובר לא בטיל. וההוראה הוא שאף שעל פי תורה הדין הוא שמיעוט מתבטל ברוב, ובני ישראל הם המעט מכל העמים, מכל מקום על ידי זה שבני ישראל קשורים עם "אני הוי' לא שניתי" נעשה "ואתם בני יעקב לא כליתם", שאינם מתבטלים. וזה קשור עם הפירוש השני בפסוק זה, שאף ש"לא כליתם" - שהידיעה ש"אני הוי' לא שניתי" אינה פועלת בהם הכליון - מכל מקום קשורים הם עם ה' ואין מתבטלים. ורק שצריך לגלות את הקישור עם הקב"ה, ואזי מתגלה ש"כל העולם לא נברא אלא לשמשני".

והנה, ידוע שהערלה הוא כדי לתקן את חטא עץ הדעת, ולפני החטא הקליפה לא התנגדה לקדושה אלא אדרבא הקליפה שמרה על הפרי, וע"י קיום ההוראה האמורה, לגלות את הקשר עם הקב"ה, הנה כל המנגדים יעשו קליפה ששומרת על הפרי, "ועמדו זרים ורעו צאנכם".

קדושים ח"ז שיחה א'

עיקר המעלה הוא בפירות שנה החמישית, שאין בהם קדושה, ועל ידי שמרגיש שפירות אלו באים מה' הרי זה בבחינת "להוסיף לכם תבואתו".

בנוגע לפירות שנה החמישית נאמר "להוסיף לכם תבואתו", ובפנימיות הענינים הפירוש הוא שישנה מעלה בפירות שנה החמישית (הנאכלים בכל מקום ואפילו בטומאה) על פירות שנה הרביעית שהם "קודש הילולים לה'" ונאכלים בירושלים.

והביאור בהקדים הסיפור דמורנו הבעש"ט, שהפסיק פרוש אחד באמצע לימודו כדי לשאלו על מצב בריאותו כו' כדי שיאמר ברוך ה', ואמר לו הבעש"ט שהקב"ה יושב ומתפרנס מתהילתם של ישראל כמו שכתוב "ואתה קדוש יושב תהילות ישראל". אך צריך להבין מדוע צריך שההילול יהיה על צרכי הגוף ולא על לימוד התורה? והביאור: נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, ואם כן עיקר ההילול הוא שמהללים את ה' גם בקשר עם דברים גשמיים.

ועל דרך זה בנוגע לפירות שנה החמישית שדוקא בפירות שאין בהם קדושה, הנה על ידי שמרגיש שפירות אלו באים מה' – הרי זה בבחינת "להוסיף לכם תבואתו", מצד המעלה דעשיית הדירה בתחתונים.

קדושים ח"ז שיחה ב'

לרש"י ישנם ב' סוגי אוב, שלעיל קאי על"מזיד בלא התראה בכרת", ואילו פה הכוונה ל"עדים והתראה בסקילה". "ושגגתם חטאת", לרמז שששגה של אוב או ידעוני חייב חטאת אחת, אך אם עשה שניהם חייב שתי חטאות.

ברש"י (כ, כז): "כי יהי' בהם אוב גו': כאן נאמר בהם מיתה ולמעלה כרת, עדים והתראה בסקילה, מזיד בלא התראה בכרת, ושגגתם חטאת, וכן בכל חייבי מיתות שנאמר בהם כרת".

צריך להבין מדוע מעתיק רש"י בדיבור המתחיל תיבות "כי יהי' בהם", ולא "מות יומתו"? ומדוע מביא בדיבור המתחיל רק "אוב" ולא "ידעוני"? ומהיכי תיתי בפשוטו של מקרא שמזיד בלא התראה בכרת, דלכאורה יש לומר ששני הפסוקים קאי על התראה והחילוק הוא שבעדים חייב סקילה ובלא עדים חייב כרת?

והביאור: הקושי שרש"י בא לתרץ הוא מדוע נאמר לעיל (כ, ו) "כי תפנה אל האובות", וכאן נאמר "כי יהיה בהם אוב". ועוד מדוע לא נאמר פסוק זה בסמיכות ללעיל? ועל זה מתרץ שלא נאמרו ב' הפסוקים בסמיכות כי מדובר בשני סוגי אוב, שלעיל קאי על"מזיד בלא התראה בכרת", שללא התראה הרי זה סוג אחר של אוב, ואילו פה הכוונה לעדים והתראה. וזה מרמז הכתוב בתיבות "יהיה בהם". ד"יהיה" הוא לשון של וודאות, ורק כשישנם עדים הרי זה בוודאות, וההדגשה ד"בהם" הוא שזהו ברצונם (שאין זה מצד ההכרח שאז הרי זה מחוץ להם), ומובן שכשישנה התראה הרי זה מגדיל את ה"מזיד" ורצונו הוא "בהם", שמונח בפנימיות בזה.

ורש"י ממשיך "וששגתם חטאת" (ולא כרת), שמזה רואים שגם בלא התראה הרי זה נחשב מזיד (דלא כהסברא שבלא התראה הרי זה נחשב שוגג, וגם בשוגג חייב כרת), וחיוב כרת הוא רק במזיד, דאילו בשוגג חייב חטאת ולא כרת.

אך עדיין קצת קשה מדוע לא נאמר פסוק זה לעיל, ועל זה ממשיך רש"י "וכן בכל חייבי מיתות שנאמרו בהם כרת", שבין ב' הפסוקים בנוגע לאוב, נאמרו עוד חייבי כרת, והכתוב רוצה להשמיענו שגם בשאר חייבי מיתות שנאמרו בהם כרת החיוב דכרת הוא גם בלא התראה.

והנה, בגמרא ישנה מחלוקת האם אדם שעבר על אוב וידעוני חייב חטאת אחת או שתי חטאות. ורש"י אומר "ושגגתם חטאת", לרמז שששגה של אוב או ידעוני חייב חטאת אחת, אך אם עשה שניהם חייב שתי חטאות. ולכן מביא רש"י בד"ה "כי יהיה בהם אוב" (ואינו מביא או ידעוני), כדי לרמז שחלוקים הם.

ועל פי זה יובן הקשר דפסוק זה - סיום פרשת קדושים - עם שם הפרשה. דלכאורה בשלמא חטאת – קדשים – קשור עם שם הפרשה, אך חיוב מיתה אינו קשור עם שם הפרשה. אלא שבפסוק זה מרומז ענין של חטאת – קדשים – "ושגגתם חטאת" ועד לקדשים לשון רבים, שהעובר על אוב וידעוני חייב ב' חטאות. דבסיום הפרשה ישנם דינים בנוגע לקדשים – חטאת, וקדשים לשון רבים – שהעובר על אוב וידעוני חייב ב' חטאות.

וזה קשור עם סיום הלקוטי תורה בפרשתנו, ששם נתבאר שצריך לחקוק בזכרונו את כל התורה אך מפני צוק העתים כו' לפחות יחקוקו במוחו חמשה חומשי תורה וסדר קדשים.

קדושים חי"ב

גם זה שהוא במדריגה נעלית צריך לדעת שצריך להוסיף בקדושה-  "כי קדוש אני", ולאידך גם זה שבדרגא נמוכה צריך להתחיל ולעלות בקדושה.

בפירוש "קדושים" מצינו ב' קצוות, מהקצה הכי עליון - "כי קדוש אני" שהוא קדושה בלי גבול. ועד לקדושה בדברים פשוטים נטילת ידים וכיוצ"ב.

והענין שקדושים בא לאחר פרשת אחרי להורות שהנתינת כח לקדושה נעלית כזאת היא מיום הכיפורים.

וענין אחרי מות הוא שגם לאחר שהאדם בא למדריגה נעלית בקדושה דפרשת אחרי - "בקרבתם לפני ה' וימותו" - הנה צריך להוסיף ולעלות בקדושה.

ובב' הקצוות: גם זה שהוא במדריגה נעלית צריך לדעת שצריך להוסיף בקדושה "כי קדוש אני", וקדושת ה' היא בלי גבול. ולאידך גם זה שבדרגא נמוכה צריך להתחיל ולעלות בקדושה, הגם שמתחיל מענינים פשוטים.

קדושים חי"ז שיחה א'

מהדגשת המשנה (שבה מדובר על ע״ז, ״חרון אף״, דלא כהברייתא שמדברת בשאר עבירות, ״חרון״) כל זמן שהרשעים בעולם, משמע שזהו פעולה נמשכת גם לאחר שהחפצא דע״ז כבר אינו במציאות, כי מדובר ב״גנבי״ שגנבו מעיר הנידחת. ומוסיפה הברייתא שעד״ז  בשאר העבירות, שכל זמן שלא עשה תשובה "חרון אף בעולם".

בענין איסור גניבה אמרו רז"ל "כל הגונב כאילו עובד עבודת כוכבים", ובסיום מסכת סנהדרין: "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, שכל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם אבדו רשעים מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם. מאן רשעים אמר ר' יוסף גנבי".

וצריך להבין מהו השייכות בין עבודה זרה לגניבה?

והנה, המפרשים מבארים שמפני שמדובר בעיר הנדחת - לאחר שנאמר "הכה תכה" - וא"כ צריך להבין מהו הפירוש "ולא ידבק" שנאמר אחר כך? ועל זה מבאר ר' יוסף שהכוונה היא לאלו שלקחו את חרם עיר הנידחת. אך צריך להבין הרי ההדגשה בדברי ר' יוסף הוא גניבה ולא חרם?

והביאור בזה: בהקדים הברייתא "ת"ר רשע בא לעולם חרון בא לעולם שנאמר כו'", שבברייתא לא נאמר "חרון אף" אלא "חרון".

והביאור בכל זה: במשנה מדובר על עבודה זרה ולכן נאמר "חרון אף". משא"כ בברייתא מדובר על שאר עבירות ולכן לא נאמר "אף" (כי שאר העבירות אינם חמורים כמו עבודה זרה). והנה, במשנה מדובר על ע"ז ולכן מובן שכל זמן שישנה עבודה זרה בעולם חרון אף בעולם, מצד העבודה זרה. אך מהדגשת המשנה שכל זמן שהרשעים בעולם, משמע שהחרון אף הוא גם כשהחפצא דע״ז כבר אינו במציאות. ועל זה שואלת הגמרא "מאן רשעים" - איזה סוג רשעים מדובר שבהם פעולת העבירה ממשיכה גם לאחר החטא. ועל זה אומר ר' יוסף "גנבי", אלו שגנבו מהעיר הנידחת.

דהנה, גניבה הוא פעולה נמשכת, וכל זמן שאינו משלם את הגניבה הרי זה כאילו גונב ולכן "חרון אף בעולם".

וע"ז ממשיכה הברייתא שגם בשאר העבירות ישנה דוגמת דבר זה, דכל זמן שלא עשה תשובה הרי הוא רשע ולכן "חרון אף בעולם".

והנה הטעם שר' יוסף אמר גנב ולא גזלן, יובן על פי מה שכתוב בגמרא "שאלו תלמידיו כו' מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן כו' שזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו כביכול עשה עין של מטה כאילו אינו רואה כו'", שזהו בדוגמת עבודה זרה. ויש לומר שגם שאר העבירות הם בדוגמת עבודה זרה כי עושה עין של מעלה כאילו אינו רואה.

והנה, סיום המסכת קשורה עם התחלתה, דשם מבואר ענין סנהדרין של שבעים ואחד, וידוע שהיו צריכים לצאת בכל ישראל וכו' כדי למנוע ענינים בלתי רצויים. דאם ישנם רשעים בעולם אזי ישנה חרון בכל העולם גם בלשכת הגזית, ולכן צריכים לצאת ממקומם כדי לחזר בכל עיירות ישראל וכו'.

וההוראה: עד כמה צריך למהר לעשות תשובה מיד, ד"כל זמן כו'" ולכן צריך לעשות תשובה מיד ולא לדחותה לזמן אחר. ועל דרך זה בנוגע למעשים טובים.

קדושים חי"ז שיחה ב'

"ואהבת" הוא כלל, ויש לכלל זה הרבה פרטים כי הוא כלל גדול בתורה.  שורש הנשמה היא בהעלם ובאה בגילוי ע"י התורה, ולכן צריך לקיים את מצוות אהבת ישראל כפי שהיא בתורה - שהיא רק כלל (אחד) בתורה (משא"כ בשורש התורה, ששם אהבת ישראל "זהו כל התורה כולה").

על הפסוק (יט, יח) "ואהבת לרעך כמוך" מפרש רש"י: "אמר ר' עקיבא זה כלל גדול בתורה". וצריך להבין מהו הקושי בפשוטו של מקרא שרש"י צריך לפרש.

והביאור: לכאורה קשה, שלאחר שנאמר "ואהבת וגו'" למה צריכה התורה להודיענו ריבוי מצוות שנכללים ב"ואהבת". ולכן מפרש רש"י ש"ואהבת" הוא כלל ויש לכלל זה הרבה פרטים כי הוא כלל גדול (והפרטים נמצאים בהרבה מקומות) בתורה.

ועל פי זה יש לבאר איך שייך בפשוטו של מקרא שאהבה ל"רעך" יהי' "כמוך". והביאור: שקיום הכלל מוגדר בעשיית הפרטים (שהם ענינים שבמעשה).

והנה צריך להבין בפנימיות הענינים מה מוסיף הענין ד"כלל גדול בתורה" – שזהו רק חלק מהתורה – על מאמר הלל "זהו כל התורה כולה"?

והביאור: כשאומרים ש"זהו כל התורה" מדובר על עצם הנשמה כמו שהיא בשרשה, שהתקשרותה לה' היא למעלה מהתורה, ד"מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר". ולכן "אף על פי שחטא ישראל הוא". אך מפני זה גופא שהתקשרותו היא באלוקות, בודאי סופו לעשות תשובה, כי התקשרות הנשמה למטה באלוקות היא על ידי התורה, כי שורש הנשמה היא בהעלם ודוקא על ידי התורה יכול האדם להרגיש בגילוי את מעלת עצם הנשמה שמקושרת באלוקות. ולכן צריך לקיים את מצוות אהבת ישראל כפי שהיא בתורה – שהיא רק כלל (אחד) בתורה.

ולכן מודגש בדברי הלל "ומקרבן לתורה" כי מפני ש"זהו כל התורה כולה", שנשמות הם למעלה מהתורה ומקושרות בעצם באלוקות, לכן צריך לגלות זה על ידי "ומקרבן לתורה".

קדושים חי"ז שיחה ג'

סדר ההלכות בי"ד החזקה הוא כפי זמן חיובם, שמזמן החרישה וכו' צריך להיזהר מאיסור כלאים. בתחילה באים הלכות ערכין וחרמין, שבה מבואר שלא יערבב כו' בנוגע לשקלים – בתורה, ואח"כ מבואר כפי שהוא בנפש האדם שלא יבזבז יותר מחומש, ואח"כ כפי שבא בעולם - בהלכות כלאים.

הרמב"ם בפירושו למשנה מפרש את סדר מסכתות המשניות פאה ואח"כ (דמאי ו) כלאים, שזהו על פי הסדר בפרשת קדושים. ועל פי זה יוקשה שבסדר ההלכות ביד החזקה הוא להיפך, שהלכות כלאים קודמים להלכות פאה.

(מביא ב' תירוצים מהרדב"ז).

והביאור שהסדר הוא על פי זמן חיובם, שמזמן החרישה וכו' צריך להיזהר מאיסור כלאים, ורק אח"כ מגיע זמן החיוב דפאה.

והביאור בפנימיות הענינים, בהקדים המשנה ש"באחד באדר משמיעים על השקלים ועל הכלאים", ולכאורה מדוע מקדימה המשנה את ההכרזה על השקלים לההכרזה על כלאים, הרי כלאים הוא איסור חמור יותר ושייך תמיד וכו'?

והביאור: שטעם איסור כלאים הוא שלא לערבב את כוחות הטבע וכו', וזהו גם כן הטעם לשקלים שלא לערבב את הקרבנות – הכוחות הרוחניים – דשנה הבאה עם הקרבנות דשנה שעברה.

והנה, "אסתכל באורייתא וברא עלמא", ולכן קודם צריך להיות ענין זה בתורה - שקלים - ואח"כ ניתן הכח לפעול זה בעולם - כלאים, ולכן שקלים קודמים לכלאים. וכן הוא בנפש, שישנו דין ד"אל יפזר יותר מחומש" שלא לערבב את החלק שה' נתן לו עבור העני עם החלק שה' נתן לו עבור פרנסתו.

וזהו הסדר ברמב"ם שבתחילה באים הלכות ערכין וחרמין (שבפרק האחרון) שבה מבואר שלא יערבב כו' בנוגע לשקלים – בתורה, ואח"כ מבואר כפי שהוא בנפש האדם שלא יבזבז יותר מחומש, ואח"כ מובא ענין זה כפי שבא בעולם - בהלכות כלאים.

וכדי להבהיר שאל יחשוב האדם שאינו צריך ליתן צדקה בכלל, מפני שכנ"ל אסור לערבב, הנה מיד בהמשך לכלאים הלכות מתנות עניים.

קדושים חי"ז שיחה ד'  

מהרמב"ם משמע שחיוב חינוך מדרבנן הוא גם על הבן (ע"ד מכשירי מצוה כשא"א לקיים את המצוה בלעדם). וזהו שקטן הבא על שפחה חרופה לוקה, שהחיוב על הקטן הוא מפני שהביא את השפחה לאיסור מלקות.

בדין שפחה חרופה פוסק הרמב"ם (שגגות ט, ב): "בן תשע שנים ויום אחד שבא על שפחה חרופה היא לוקה והוא מביא קרבן". והראב"ד משיג שלא מצינו קטן בר עונשין.

והנה ישנם כמה ביאורים ברמב"ם. המגיד משנה מבאר שהכל תלוי בה, ואם כן הקטן מביא קרבן. אך זה גופא צריך להבין (כדברי הראב"ד במקום אחר) מהיכי תיתי לחייב את הקטן על ידי האשה?

והביאור בהקדים המחלוקת הראשונים בענין החינוך, האם החיוב מדרבנן הוא רק על האב או גם על הבן. והנפקא מינא הוא האם יכול הקטן לברך ברכת המזון ולהוציא את הגדול שאכל שיעור דרבנן.

והנה, מהרמב"ם (שפוסק שבן מברך לאביו) משמע שסובר שהחיוב הוא גם על הבן. והביאור בזה: על דרך מכשירי מצוה שאי אפשר לעשות את המצוה בלעדם, מקבלים הם גדר של מכשירי מצוה. על דרך זה בקטן שאי אפשר לאב לחנך את בנו ללא הקטן ואם כן המצוה על האב הוא שהבן יקיים את המצוה ואם כן החיוב מתפשט גם לקטן.

(דוגמאות לזה מקרבן פסח, וחיוב הבעל לשמח את אשתו, שחיוב השמחה מתפשט לאשה).

ועל דרך ביאור הצמח צדק ברמב"ם בנוגע לחיוב האב מדאורייתא לחנך את בנו לתלמוד תורה, ש"שמא על הקטן יש חיוב מדאורייתא".

והנה על דרך זה הוא בשפחה חרופה, ש(ע"פ לשון הרמב"ם) "ביאת שפחה זו משונה מכל ביאות האסורות בתורה", שהחיוב על הקטן הוא מפני שהביא את השפחה לאיסור מלקות. ולכן החיוב מתפשט גם על הקטן מפני שהוא הביא אותה לאיסור מלקות.

וההוראה הוא בגודל ערך החינוך ובפרט חינוך לתלמוד תורה.    

קדושים חכ"ב שיחה א'

מהלשון "יהיה לכם" משמע שנוסף על החפצא שבערלה ("ערלתו") ישנו גם פעולת האדם (הגברא - "יהיו לכם ערלים"), ולכן מובן שמונה משעת נטיעתו (ואיסור גברא הוא נוסף על איסור החפצא שבו, ולכן גם אם הצניעו לאחר ג' שנים, מ"מ אסור מצד החפצא).

ברש"י (יט, כג): "שלש שנים יהיה לכם ערלים: מאימתי מונה לו, משעת נטיעתו. יכול אם הצניעו, לאחר שלש שנים יהא מותר, תלמוד לומר יהיה, בהוייתו יהא". וצריך להבין מדוע אין רש"י מעתיק בדיבור המתחיל את תיבת "ונטעתם", שלכאורה הוא מקור פירושו שמונה משעת נטיעתו (ובתורת כהנים דרשה זו היא על "ונטעתם")?

והביאור בזה: הקושי לרש"י בפסוק זה הוא מדוע מוסיפה התורה "יהיה לכם ערלים" לאחר שכבר נאמר "וערלתם ערלתו את פריו". ולכן מבאר שמהלשון "יהיה לכם" משמע שנוסף על החפצא שבערלה ("ערלתו") ישנו גם פעולת האדם (הגברא - "יהיו לכם ערלים"), ולכן מובן שמונה משעת נטיעתו, כי המנין שייך לפעולת האדם ולא מהזמן שהעץ - החפצא - מוציאה פירות. וזה מתאים עם ההלכה שגם כשמבריך (שמצד החפצא דהענף כבר עברו ג' שנים) ישנו איסור ערלה (מצד פעולת האדם).

וזהו שרש"י מבאר באותו דיבור המתחיל (דלא כבתו"כ שזהו דרשה אחרת) "יכול אם הצניעו כו'", דלאחר שרש"י מדגיש שבערלה ישנו איסור גברא, צריך להבהיר שאין הפירוש שהוא רק איסור גברא, שאז אם הצניעו יהיה מותר, אלא שפעולת הגברא הוא בנוסף לאיסור חפצא שבו, שלכן "יהיה, בהוויתו יהא".

והנה, החילוק הפנימי בין איסור גברא לאיסור חפצא הוא שאיסור חפצא מקבל את חיותו מג' קליפות הטמאות, משא"כ איסור גברא מקבל חיותו מקליפת נוגה. ואם כן לכאורה קשה איך שייך שחלק מפירות האילן מקבלים חיותם מג' קליפות הטמאות - ערלה - וחלקם מקליפת נוגה - לאחר הג' שנים? ויובן בהקדים לשון אדמו"ר הזקן בתניא בנוגע לג' קליפות הטמאות, שבנוגע לגופי אומות העולם אומר "וקיום גופם", משא"כ בנוגע לפירות ערלה אומר "וקיום וחיות". שהחילוק ביניהם הוא שגופי אומות העולם הם מג' קליפות הטמאות, משא"כ בערלה שרק החיות הוא מג' קליפות הטמאות אך לא הגוף. והנה הגוף נברא רק פעם אחת, אך החיות מתחדש בכל רגע, ואם כן לאחר ג' שנים החיות והיניקה של העץ משתנים (דלא כהגוף עצמו שבו אין שינויים), והחיות נהיה "קודש הילולים לה'".        

קדושים חכ"ב שיחה ב'

האדם יכול לקיים את המצוה בכוונה שמקיים את המצוה כדי לקבל שכר, דזהו "להוסיף", שטעם קיום המצוה הוא "להוסיף". ו"היה רבי עקיבא אומר", דרבי עקיבא לא למד תורה עד שהיה בן ארבעים, והתחיל ללמוד רק מפני שהבטיחו לו שכר.

ברש"י (י"ט כ"ה): "להוסיף לכם תבואתו: המצוה הזאת שתשמרו תהיה להוסיף לכם תבואתו, שבשכרה אני מברך לכם פירות הנטיעות. היה רבי עקיבא אומר דברה תורה כנגד יצר הרע, שלא יאמר אדם הרי ארבע שנים אני מצטער בו חנם, לפיכך נאמר להוסיף לכם תבואתו. אני ה': אני ה' המבטיח על כך ונאמן לשמור הבטחתי".

ולכאורה קשה הרי בכמה מקומות בתורה נאמר ענין של שכר ורש"י אינו מפרש "דיברה תורה כנגד יצר הרע", ואם כן מהיכי תיתי לפרש כן בפסוק זה. ומהו אריכות לשון רש"י.

והביאור: הקושי לרש"י בפסוק זה הוא הלשון "להוסיף", דאם הכונה שהקב"ה משלם שכר, אזי מתאים יותר לשון "למען" כבכמה מקומות בתורה. ולכן מפרש רש"י שכוונת התורה הוא שהאדם יכול לקיים את המצוה בכוונה שמקיים את המצוה כדי לקבל שכר, דזהו "להוסיף", שטעם קיום המצוה הוא "להוסיף". אך על פי זה קשה מדוע נאמר "להוסיף כו'" בסיום הענין (דאם הכונה הוא שהקב"ה משלם שכר אזי מובן שנאמר דוקא כאן, כי השכר נאמר בסיום הענין) הרי הכוונה בזה הוא לאופן קיום המצוה? וענין זה מבהיר רש"י על ידי שמשנה מלשון הכתוב ("תבואתו") ל"פירות הנטיעות", ש"להוסיף" נאמר לאחר "ובשנה החמישית" כדי לרמז שהברכה היא שגם לאחר שהפירות דשנה החמישית גדלים, מתברכים הפירות (על דרך "אף בתוך המעים תהא בו ברכה").     

והטעם שדוקא מצוה זו יכולים לקיים בשביל לקבל את השכר, והקב"ה מבטיח שכר נעלה יותר, מבאר רש"י ש"דיברה תורה כנגד יצר הרע", שקיום מצוה זו קשה כי היצה"ר טוען "ארבע שנים אני מצטער בו".

אך תלמיד ממולח מקשה איך יתכן שהקב"ה משנה מצוה זו משאר המצות, שהאדם יכול לקיימה עבור שכר והשכר הוא מופלג, רק בשביל אחד שהוא בשפל המצב שלכן צריך לדבר כנגד יצרו הרע? ולכן מביא רש"י את שם בעל המאמר רבי עקיבא, ש"היה רגיל לזכות את ישראל", ואמר ש"ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה", ולכן מובן שהתורה מתעסקת עם זה שצריך את העזר ד"דיברה תורה כנגד יצר הרע".

ורש"י מדגיש ש"היה רבי עקיבא אומר" שהיה אומר זה בתמידות כי זה שייך למהותו ומעלתו של רבי עקיבא, דרבי עקיבא לא למד תורה עד שהיה בן ארבעים, והתחיל ללמוד רק מפני שהבטיחו לו שכר. ונמצא שאצלו היה כעין "ארבע שנים אני מצטער בו חינם", דעל ידי שהתחיל ללמוד מדגיש שארבעים השנים שקדמו היה "מצטער בו חינם". ואף שהלך ללמוד עבור שכר הצליח באופן מופלג ועד ש"כולהו אליבא דרבי עקיבא.

ובפנימיות הענינים: התורה דיברה כנגד יצר הרע כי מטרת התורה היא בירור היצר הרע, כי דוקא על ידי זה נעשה הוספה בקדושה - "ורב תבואות בכח שור", והוא מפני שהעבודה דבירור נפש הבהמית קשור עם צער ואתכפיא, שאין לאדם הנאה בזה, ומאתכפיא באים לאהפכא - "להוסיף לכם תבואתו".   

קדושים חכ"ז שיחה א'

הציווי הוא שהנותן עצה יתן עצה שהיא רק לטובת ה"עור" ללא התחשבות בטובת נותן העצה.

ברש"י (יט, יד): "ולפני עור לא תתן מכשול: לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו".

צריך להבין: מהו ההכרח להוציא את הפסוק מפשוטו? ומדוע מביא רש"י דוגמא מהמקרה שבו הנותן עצה קונה את השדה אחר כך, דלא כהמדרש שמביא כמה דוגמאות שבהם יש היזק ל"עור" ללא תועלת לנותן העצה?

והביאור: בתורה נאמר כבר שאסור לגרום נזק לחבירו, דכבר נאמרו דיני נזיקין כו', ולכן מפרש רש"י שפסוק זה מדבר במקרה שאין בעצה גופא הזיק כלל (דישנם מקרים שבהם חמור עדיף משדה), אך הציווי פה הוא שהנותן עצה יתן עצה שהיא רק לטובת ה"עור" ללא התחשבות בטובת נותן העצה (אף שזה נהנה וזה לא חסר). וזהו הפירוש "עצה שאינה הוגנת לו", (שלא יתן עצה) שאינה הוגנת רק עבורו (מקבל העצה) והיא הוגנת גם לנותן העצה.

קדושים חכ"ז שיחה ב'

עונש המצריים היה על שהעבידו את בנ"י מפני הרוע שבלבם ולא מצד גזירת ה'. וזהו הקשר למצות מדות שהקפידא אינה על החסרון של ממון חבירו אלא על הערמומיות שבלבו. איסור מדות הוא שיש לו ב' מדות אחד לעניני עולם הזה ואחד לעניני קדושה.

ברמב"ם (גניבה ז, יד): "וכל הכופר במצות מדות ככופר ביציאת מצרים שהיא תחילת הציווי, וכל המקבל עליו מצות מדות הרי זה מודה ביציאת מצרים שהיא גרמה לכל הציווין".

ביאור השייכות בין מצות מדות ליציאת מצרים: האיסור דמדות הוא מפני הערמומית שבלב, דבאותו רגע שמודד ועושה את עצמו כאילו הוא מתנהג בישרות, הוא מרמה את חבירו. והתורה הקפידה על הערמומיות שבלב (ולכן האיסור הוא אפילו בעשיית האבנים בלתי שלימות).

והנה, לשיטת הרמב"ם הטעם לעונש המצריים אף שהקב"ה גזר ש"ועבדום" כו', הוא מפני שהם העבידו את בני ישראל מפני הרוע שבלבם ולא מצד גזירת ה'. וזהו הקשר למדות שגם במדות הקפידא אינה על החסרון של ממון חבירו אלא על הערמומיות שבלבו.

והערמימות שבלבו הוא תחילת עשיית הרע ולכן מביא הרמב"ם שהוא ככופר ביציאת מצרים שהיא תחילת הציווי.

בעומק יותר וע"ד המוסר: ענין איסור מדות הוא שיש לו ב' מדות אחד לעניני עולם הזה ואחד לעניני קדושה, שבעניני קדושה מתנהג ע"פ ה"מדה" שהשולחן ערוך, אך בעניני עוה"ז מתנהג ע"פ ה"מדה" דהנהגת העולם.   

קדושים חל"ב שיחה א'

להרמב"ם כשנוטל ממון חבירו בחזקה ממילא מבטל ומפקיע את בעלותו של האדם מעל רכושו, ולכן הרי זה כאילו נוטל נשמתו ממנו, ולכן "תקנת השבים" הוא רק כאשר אין הגזילה קיימת, אך כהגזילה קיימת מחוייב להחזירה, כי כשמחזיר את הגזילה בעצמה הרי זה כאילו החזיר את נפשו.

כתב הרמב"ם (גזילה ואבידה סוף פ"א): "כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאילו נוטל נשמתו ממנו שנאמר כן ארחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח".

ובטעם שהגוזל הוא "כאילו נוטל את נשמתו" כתבו התוספות (ב"מ מח, ב): "פעמים שרעב כבד ואין לו במה לקנות". והיינו שלתוספות רק במקרים מסויימים הרי זה "כאילו נוטל את נשמתו", אך מלשון הרמב"ם שאומר "כל הגוזל" משמע שזהו בכל מקרה.

ויש לומר שלהרמב"ם כשנוטל ממון חבירו בחזקה ממילא מבטל ומפקיע את בעלותו של האדם מעל רכושו, ולכן הרי זה כאילו נוטל נשמתו ממנו. ונלמד מהכתוב "נפש בעליו יקח" - שכיון שבעלותו נפקעת על ידי הגזילה הרי זה כנטילת נשמתו.

וזהו שהרמב"ם ממשיך: "אעפ"כ אם לא היתה הגזלה קיימת ורצה הגזלן לעשות תשובה ובא מאליו והחזיר דמי הגזלה, תקנת חכמים היא שאין מקבלין ממנו אלא עוזרין אותו ומוחלין לו כדי לקרב הדרך הישרה על השבים, וכל המקבל ממנו דמי הגזלה אין רוח חכמים נוחה ממנו". דהרמב"ם הביא את הענין דתקנת השבים כאן - ולא לעיל ביחד עם תקנת השבים כשגזל קורה וקבעה בבנין - כי פרטי הדינים דתקנת השבים קשורים לזה שגזל הוא "כאילו נוטל את נשמתו ממנו". דתקנת השבים הוא רק כאשר אין הגזילה קיימת, אך כאשר הגזילה קיימת מחוייב להחזירה, כי כשמחזיר את הגזילה בעצמה הרי זה כאילו החזיר את נפשו (שאז מתקן את הלאו למפרע), ורק כשאי אפשר להחזיר את "נפשו" ומחזיר רק ממון אזי מפני תקנת חכמים אין מקבלים ממנו, כי את הגזילה שמצד הנפעל אי אפשר להחזיר (שהרי אינו מחזיר את החפץ עצמו), והשבת דמי הגזילה הוא רק תיקון שמצד הפועל - הגזלן, אך מפני תקנת השבים הנה ע"י ש"רצה הגזלן לעשות תשובה ובא מאליו" נעשה התיקון שמצד הגזלן (משא"כ אם לא רצה הגזלן, אזי אין תקנת השבים וצריך לשלם את דמי הגזילה כדי לפעול תיקון מצד הפועל).

וההוראה מזה: כשמקרב את ישראל לאביהם שבשמים הרי זה צריך להיות ללא כוונה של ריוח גשמי או רוחני, ואדרבא כשיש לאדם הפסד אז דוקא "רוח חכמים נוחה הימנו".

וגם הנהגת הקב"ה הוא שכש"רצה הגזלן כו'" משפיל הקב"ה את עצמו "כדי לקרב הדרך הישרה על השבים".

קדושים חלק ל״ב שיחה ב'

הציווי "לא תעמוד" הוא בלשון שלילה, מפני שמדובר במקרה שיש סברא שאינו צריך להצילו, כי ישנה ספק סכנה לאדם המציל. ולכן מביא רש"י דוגמא מ"טובע בנהר (אך ישנו גם בכנה להמציל שהרי) וחיה או ליסטים באים עליו".

על הפסוק (יט, טז) "לא תעמוד על דם רעך" מפרש רש"י: "לראות במיתתו ואתה יכול להצילו, כגון טובע בנהר וחי' או ליסטים באים עליו".

וצריך להבין מהו הקושי בפסוק שרש"י צריך לפרש, ומדוע מביא דוגמא כזו שיש שני מיני סכנה שמצטרפים שטובע בנהר וחיה או לסטים באים עליו?

והביאור: צריך להבין מדוע נאמרה הציווי בלשון שלילה? וע"ז מפרש רש"י שמדובר במקרה שיש סברא שאינו צריך להצילו, כי ישנה ספק סכנה לאדם המציל. ולכן מביא רש"י דוגמא מ"טובע בנהר וחיה או ליסטים באים עליו", דב"טובע בנהר" סתם הנה על פי רוב אין סכנה להמציל, ולכן מוסיף רש"י "וחיה או ליסטים באים עליו" ויכול להיות סכנה להמציל. אך מכל מקום אין חיוב להמציל להעמיד את עצמו בסכנה וודאית כדי להציל את חבירו, אלא החיוב הוא רק כאשר ״ואתה יכול להצילו״, ולכן מביא רש"י "טובע בנהר וחיה וכו'" שמדובר שהחיה או הלסטים באים עליו מפני שהוא בחלישות שטובע בנהר, אך המציל שאינו במצב של חלישות אינו באותה סכנה.

מיינה של תורה: "לא תעמוד על דם רעך" ולכן כשרואה יהודי נמצא בסכנה רוחנית ח"ו אזי חייב להצילו. והנה, ידוע פירוש הבעש״ט שכל דבר שהאדם רואה הוא הוראה עבורו, ולכן מזה שרואה שיהודי נמצא בסכנה ״לראות במיתתו״ הנה זה גופא הוא הוראה ש״אתה יכול להצילו״.

קדושים חל"ז

בספר המצות כותב הרמב"ם כדעת התו"כ: "שנשים בנפשנו משא הפחד והיראה". אך בספר הי"ד סובר הרמב"ם כהש"ס שגדר היראה הוא בעשיית פעולות של יראה במעשה. שלימות היראה והביטול הוא כשהיראה קשורה למעשה בפועל, ויראה זו ישנה גם בזמן הגלות.

כתב הרמב"ם (הלכות בית הבחירה ריש פרק ז): "מצות עשה ליראה מן המקדש שנאמר ומקדשי תיראו ולא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שצוה על יראתו".

וצריך להבין לכאורה אין נפקא מינה בהלכה מזה שהיראה היא "לא מן המקדש אלא ממי שצוה על יראתו" – דהרי הפירוש מורא הוא ש"לא יכנס אדם בהר הבית במקלו כו'" – ואם כן למה מביאו הרמב"ם.

והביאור בזה: אפשר לבאר את יראת המקדש בב' אופנים: (א) שהחיוב הוא שיהיה יראה כפשוטה, (ב) או שהחיוב הוא לעשות פעולות המבטאות את ענין היראה – על דרך "לא יכנס כו'".

ויש לומר שבזה מחולקים הברייתא בש"ס (יבמות ו, א) והתורת כהנים, שבתורת כהנים לא הביא את פרטי הדינים ש"לא יכנס כו'" מיד לאחר "לא מן המקדש אתה ירא", כי לדעת התורת כהנים חיוב היראה היא הרגש היראה, משא"כ שיטת הש"ס היא שגדר היראה היא עשיית פעולות של יראה, ולכן בברייתא שבש"ס איתא "לא ממקדש אתה מתירא אלא ממי שהזהיר על המקדש ואיזהו מורא כו'" שמביא מיד את פרטי העשיה.

וזהו הביאור ברמב"ם: (שבספר המצות כותב כדעת התו"כ: "שנשים בנפשנו משא הפחד והיראה", אך) בספר הי"ד סובר הרמב"ם כהש"ס שגדר היראה הוא בעשיית פעולות של יראה, שלכן אומר "אלא ממי שציוה על יראתו" (דלא כבש"ס "שהזהיר על המקדש") כדי להדגיש שהיראה אינה היראה מן המקדש אלא על קיום ציווי היראה במעשה, ולכן מיד לאחר זה ממשיך "ואיזו יראתו לא יכנס כו'", ובסוף הלכה ד' מסיים "וכל זה הוא ליראה מן המקדש". ובהלכה ה' מתחיל ענין חדש – "שכל הנכנס לעזרה כו' ויראה עצמו שהוא עומד לפני ה'" – שהרגש היראה כאן אינה מפני המקדש (דאם כן היה לו לכתוב הנכנס להר הבית) אלא מפני שעומד לפני ה' בעזרה.

בפנימיות הענינים: ענין היראה הוא ביטול, וכשהיראה באה על ידי השגת והרגש האדם אם כן אין זה תכלית הביטול – שהרי הביטול קשור עם מציאותו. ורק כאשר הביטול קשור עם עשיה – לא מפני הרגש שלו אלא מפני קיום רצון ה' – אזי הביטול הוא בשלימות. וכיון שביטול הוא ענין עיקרי בעבודה, לכן יראה זו ישנה גם בזמן הגלות, וכמו שכתב הרמב"ם "אע"פ שהמקדש חרב היום בעונותינו חייב אדם במוראו כו'". ויש להוסיף שאדרבא בזמן הגלות איכות הביטול הוא גדול יותר, שלמרות הסתר השכינה מקיימים בנ"י את התורה והמצות.

ויהי רצון שהעיסוק בהלכות בית הבחירה יזרז את בנין בית המקדש השלישי.    

אמור

אמור ח"א

חודש אייר מיוחד בזה שישנה מצות ספירת העומר בכל יום מימי החודש.

חודש אייר מיוחד בזה שישנה מצות ספירת העומר בכל יום מימי החודש, והמצוה קשורה עם עצם הזמן. והנה, בכלל ישנם חילוקים במשך החודש מפני חילוקי צירופי שם הוי' שבארבע השבועות דהחודש (דבב' שבועות הראשונות מאיר בעיקר בחינת י"ה, ובב' שבועות האחרונות מאיר בחי' ו"ה). והנה על ידי ספירת העומר מודגש שאין שינויים במשך החודש, שהרי הספירה היא בכל יום בשוה. והוא על ידי הראשי תיבות דחודש אייר, אברהם יצחק יעקב רחל, שהם ד' רגלי המרכבה, דעל ידי הביטול דמרכבה אין שייך שינויים כי כל ענינו הוא אלוקות.      

"משכני אחריך נרוצה" קאי על פסח, ספירת העומר, ושבועות.

ב. הפסוק "משכני אחריך נרוצה" קאי על פסח, ספירת העומר, ושבועות. דבפסח היה גילוי אלוקות מלמעלה שפעל התעוררות בנפש האלוקית, וזהו "משכני" לשון יחיד. ואחר כך בספירת העומר מבררים את נפש הבהמית עד שגם נפש הבהמית רוצה להתקשר להקב"ה, ולכן נאמר "נרוצה" לשון רבים. וענין "נרוצה" שייך דוקא לנפש הבהמית שהרצון שלו הוא בתוקף, משא"כ נפש האלוקית, להיותו בר שכל, שמצד עצמו אינו שייך למרוצה, אך על ידי שמברר את נפש הבהמית הנה המרוצה של נפש הבהמית פועל גם על נפש האלוקית. ו"הביאני המלך חדריו" קאי על חג השבועות.

וזהו שהתורה אומרת "ממחרת השבת" - אף שהכוונה היא ממחרת הפסח, והצדוקים טעו בזה - כי לבירור נפש הבהמית צריך נתינת כח מהמשכה שלמעלה מסדר השתלשלות – "ממחרת השבת", דשבת ענינה שלימות הקדושה בהשתלשלות, ו"מחרת השבת" הוא למעלה מהשתלשלות.

מצות ספה"ע הוא לספור את המנין דלילה זו, וא"כ י"ל שהמנין שלפני בר מצוה מצטרף (כי "מצותיה אחשביה" גם במצוה דרבנן).

ג. הדין הוא שאם שכח לספור ספירת העומר פעם אחת אזי אינו יכול לספור בברכה, כי ישנם שיטות שספירת כל המ"ט ימים הוא מצוה אחת, וממילא אינו יכול לספור בברכה כי חסר לו בכללות המצוה. ויש לומר הביאור בזה (דלכאורה אם הכל הוא מצוה אחת אזי מדוע אומרים ברכה בכל לילה ולא רק בתחילתו או בסופו): המצוה היא לספור בכל לילה את המספר דלילה ההוא, שני שלישי וכיוצ"ב. ואם כן אם חסר ליל שני אינו יכול לומר שהיום בלילה הוא היום השלישי שהרי לא ספר את היום השני.

והנה, ישנה חקירה האם מנין הוא מציאות או שהמצוה עושה את המנין למציאות. ונפקא מינא בקטן שנתגדל באמצע ימי הספירה, דלפי הדיעה שזהו מצוה אחת, הנה יתכן שהמנין שלפני בר מצוה אינו נחשב מנין כי זה לא היה מנין מדאורייתא, וענין שמדרבנן אינו יכול להצטרף למנין מדאורייתא. אך לפי הנ"ל, שהמצוה בלילה זו היא לספור את המנין דלילה זו, אם כן יש לומר שהמנין שלפני בר מצוה מצטרף כדי לפעול שלילה זו יקרא יום רביעי (לדוגמא), כי אף שהמנין שלפני בר מצוה אינו מצוה מדאורייתא, מכל מקום הוא חשוב מנין כי אומרים "מצותיה אחשביה" גם במצוה דרבנן.

והנה, מכאן הוראה בנוגע למצות שאנו עושים בזמן הזה, שאף שאינם בשלימות "כמצות רצוניך" מכל מקום אין לזלזל בהם, כי הם הכנה לימות המשיח, ועד שכל הגילויים דלעתיד תלויים במעשינו ועבודתינו כל זמן משך הגלות.       

אמור ח"ג

גם בזה"ז יתכן ששבועות לא יהיה ביום מ"ת - כשאדם עובר את קו התאריך באמצע הספירה.

ספירת העומר הוא הכנה למתן תורה, וכמו שבספירת העומר מודגש מעלת הפרט, שהרי כל יחיד סופר, על דרך זה במתן תורה מודגש הפרט שהרי ה' אמר "אנוכי ה' אלוקיך" - לשון יחיד לכל אחד בפרט.

והנה, חג השבועות הוא ביום החמישים לעומר, אך לאו דוקא שזהו גם יום מתן תורה (דכשהיו מקדשים על פי הראיה חג השבועות היה יכול להיות בחמישי או שישי או שביעי בסיון, ומתן תורה היה בשישי או בשביעי).

והנה, גם בזמן הזה יכול להיות ששבועות לא יהיה במתן תורה, והוא כשאדם עובר את קו התאריך באמצע הספירה, שחג השבועות שלו הוא חמישים יום לספירתו, ולא בשישי סיון.

וענין זה בעבודת האדם הוא שישנם ענינים דמתן תורה שבאים לאחר עבודת האדם בבירור מידותיו, ולכן חג השבועות הוא דוקא לאחר שהיחיד גמר לספור מ"ט יום - שבע מדות כפי שכל אחד כלול משבע. אך ישנם ענינים דמתן תורה שלמעלה מעבודת האדם, ולכן אינם תלויים בעבודת האדם, וזמנם הוא בשישי סיון - לכל אחד בשוה.    

אמור ח"ז שיחה א'

"להזהיר גדולים על הקטנים" נאמר במצות כהונה ובאיסור אכילת שרצים ובאיסור אכילת דם, דבמצות אלו מודגש נקודת היהדות שבכל אדם (גם בקטנים) בשוה.

בגמרא נאמר ש"אמור ואמרת" פירושו "להזהיר גדולים על הקטנים". והנה, "להזהיר גדולים על הקטנים" נאמר גם בנוגע לאיסור אכילת שרצים ואיסור אכילת דם, וממצות אלו למדים בנוגע לכל מצות התורה.

והצריכותא דכל הלימודים הוא משום שאי אפשר ללמוד מאחד מהם לבדו, כי שרצים איסורן במשהו, ודם הוא איסור כרת, ודם ושרצים ביחד איסורן שוה בכל, וכהנים ריבה בהם מצות יתירות.

והנה מזה שהענין ד"להזהיר" נאמר במצות אלו דוקא (דהיה יכול להיאמר במצוה אחרת שאינה איסור כרת, ואין איסורה במשהו כו') צריך לומר שישנה שייכות פנימית בין הענין ד"להזהיר כו'" למצוות אלו. והביאור בזה: הגדולים מוזהרים על הקטנים משום שישנה שייכות בין הגדולים לקטנים, גם לקטנים ביותר. והשייכות הוא מצד נקודת היהדות ש(כמו נקודת החיות) היא בכל אדם בשוה.

והנה, נקודת היהדות מתבטא בדינים הנ"ל: דהענין ש"איסורן במשהו" מורה שמדובר על עצם הענין ולא רק ההתפשטות (הצריכה שיעור מסוים), שזהו עצם הרע. ועל דרך זה הוא ענין איסור כרת, שנכרת לא רק ענין פרטי אלא כללות הקשר לה'. ו"איסורן שוה בכל" מפני ש(כנ"ל) האיסור שייך לנקודת היהדות שהוא בכל אחד בשוה. ו"ריבה בהם מצות יתירות" הוא שהעצם נמשך בכל מקום - ענין הריבוי.

וזהו "להזהיר גדולים", שעל ידי שהגדולים יוצאים מציורם כדי להתעסק עם הקטנים, נעשה "להזהיר" לשון זוהר – המשכת תוספות אור.

אמור ח"ז שיחה ב'

כשאומרים שהקב"ה הוא כה"ג (וא"כ לכאורה אסור להתטמא לקרובים - לבנ"י) הכוונה היא שישנה דרגא בקדושת ה' שאינה יכולה להיטמא כי היא למעלה מכל ענין של טומאה (דלא ככהן גדול בגשמיות שרק אסור להתטמא אך שייך לטומאה).

בגמרא ובזוהר מובא השאלה איך נטמא הקב"ה לבני ישראל ("וכל מלבושי אגאלתי" וכיוצא בזה), והתירוץ הוא שבני ישראל הם קרובים של הקב"ה, וכהן מותר להיטמא לקרובים.

אך לכאורה קשה, הרי הקב"ה הוא בדוגמת כהן גדול שאסור להיטמא לקרובים?

ויובן בהקדים, שכשמביאים משל מעניני העולם על הקב"ה, כמו שכשאומרים שאור אין סוף הוא בדוגמת אור השמש שאינו פועל שינוי במאור, הכוונה הוא שישנו ענין שבו הדבר הגשמי משמש משל להקב"ה, אך כמובן אין המשל מדויק בכל הפרטים, כי ההגבלות גשמיות שישנם במשל אינם שייכים למעלה ח"ו. ואם כן, כשאומרים שהקדוש ברוך הוא הוא כהן גדול הכוונה היא שישנה דרגא בקדושת ה' שאינה יכולה להיטמא כי היא למעלה מכל ענין של טומאה (דלא ככהן גדול בגשמיות שרק אסור להתטמא אך שייך לטומאה). ואם כן בדרגת כהן גדול אין שייך להקשות איך מתטמא הקב"ה, כי אין שייך טומאה בדרגא זו, ורק במדרגה התחתונה יותר ששייכת לעניני טומאה ישנה שאלה איך מתטמא ה', ועל זה הוא התשובה, כנ"ל, שבני ישראל הם קרובים להקב"ה.

והנה, גם בבני ישראל ישנה מדריגת כהן גדול שלמעלה מטומאה, ומזה רואים גודל חיבת הקב"ה לבני ישראל, שהקב"ה מתטמא כדי להוציא מהגלות (לא את עצם הנשמה, כי היא למעלה מכל שייכות לטומאה, אלא גם) את הכוחות הגלויים דבני ישראל.

אמור ח"ז שיחה ג'

לרש"י קשה  מדוע נאמר "ויעשו בני ישראל" רק בחלקו השני של הפסוק ולא בתחילת הפסוק, וזה הכריחו לומר שהתחלת הפסוק קאי על העדים, וסיום הפסוק קאי על כל בנ"י. דוקא ע"י שנתלה על העץ ומתכפר לו, מתגלה שהאדם הוא דיוקנו של מלך, ולכן מיד ישנה הציווי ש"לא תלין" כי זהו זלזולו של מלך.

בסוף פרשתנו (כד, כג) נאמר: "וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אתו אבן ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה", וברש"י: "ובני ישראל עשו: כל המצוה האמורה בסקילה במקום אחר דחייה רגימה ותלייה".

בפשטות כוונת רש"י לפרש מדוע נאמר "ובני ישראל עשו גו'" לאחר שנאמר "וירגמו אותו אבן", ועל זה מפרש ש"עשו" קאי על המצוות האמורות בסקילה במקום אחר. אך על פי זה קשה מדוע אומר רש"י "רגימה", הרי "רגימה" נאמר בפירוש בכתוב (ובמדרש, מקורו של רש"י, ליתא רגימה)? ומדוע אינו מפרש שקאי על סמיכה (שעל הסמיכה נצטוו בפרשה זו)?

והביאור: לרש"י קשה מדוע נאמר "(ויעשו) בני ישראל" רק בחלקו השני של הפסוק ולא בתחילת הפסוק (בנוגע ל"ויוציאו" ו"וירגמו"). וזה הכריחו לומר שהתחלת הפסוק קאי על העדים, וסיום הפסוק קאי על כל בני ישראל. ועל פי זה מובן מדוע אין רש"י יכול לפרש ש"ובני ישראל עשו" קאי על הסמיכה, כי הסמיכה היה על ידי השומעים (העדים) ולא על ידי כל ישראל.

[והטעם שלא נאמר בתורה שסמכו, יש לומר ש"כאשר צוה ה'" קאי גם על התחלת הענין – העדים – שעשו "ככל אשר צוה ה'" כולל הסמיכה].

ועל פי זה מובן מדוע רש"י מביא גם רגימה (אף שנאמר בהתחלת הפסוק בפירוש), כי התחלת הפסוק קאי על הרגימה דהעדים באבן אחת, ו"ובני ישראל עשו" קאי על הרגימה של כל ישראל (שרגמו אותו בהרבה אבנים לאחר שלא מת מהאבן הראשון).

אך צריך להבין מהיכי תיתי לומר שלא מת מהאבן הראשון, וכל בני ישראל רגמו אותו? ויש לומר שזה מרומז בהתחלת הפסוק "וידבר משה אל בני ישראל", שהכוונה היא שאמר להם את הדין דמקלל בכלל (דבפסוק ט"ו נאמר "ואל בני ישראל תדבר לאמר" בשייכות לכללות הדין דמקלל, לאחר הציווי בנוגע לאיש פרטי שקילל בפרשתנו). והנה, במקלל בכלל נאמר "מות יומת" ומזה יודעים שאם לא מת על ידי העדים הנה "יד כל העם באחרונה", שכל ישראל הורגים אותו. [אך יתכן קא סלקא דעתך שמקלל זה, שלא נאמר בו מיתה אלא סקילה, אין ממיתים אותו אם לא מת על ידי האבן דהעדים. והסברא לומר כן הוא מפני שמקלל זה הוא יוצא מן הכלל כי לא התרו בו. אך מזה שמשה אמר לבני ישראל את הציווי הכללי דמקלל לפני הסקילה דהמקלל, משמע שגם במקלל זה ישנו הדין ש"יד כל העם באחרונה"]. ומזה שנאמר "וידבר משה אל בני ישראל" לפני "ובנ"י עשו גו'", משמע שבנ"י עשו למקלל זה גם מה שמשה דיבר אליהם בנוגע לדין הכללי דמקלל - "ויד כל העם באחרונה".

ובטעם שרש"י אינו מונה תליה ביחד עם דיני הסקילה האמורים במקום אחר, יש לומר שתליה אינו שייך לענין הסקילה אלא הוא ענין בפני עצמו, כדי שלא יהיה זלזולו של מלך כ"שקללת אלוקים תלוי". וזה שייך דוקא כשהעבירה היא עבירה חמורה ביותר ש"נתפס ללסתיות", משא"כ בנדון דידן שלא התרו במקלל.

מיינה של תורה: לכאורה צריך להבין מדוע ישנה מצוה לתלות על העץ הרי מצד "קללת אלוקים תלוי" לא היו צריכים לתלות אפילו לרגע אחד?

ויובן בהקדים ביאור האריז"ל שכש"איש" - לשון חשיבות - מת, הרי זה מפני חטא עץ הדעת, שעל ידי החטא הראשון נעשה אפשרות לחטאים. ואם כן המיתה היא הכפרה על החטא שעשה האיש, והתליה על העץ מכפרת על (מנקה את) חטא עץ הדעת.

והנה, דוקא לאחר ועל ידי שנתלה על העץ ומתכפר לו, נתגלה שהאדם הוא דיוקנו של מלך, ולכן מיד ישנה הציווי ש"לא תלין" כי זהו זלזולו של מלך.

אמור חי"ב שיחה א'

"אימתי הן תמימות בזמן שאין ישוע ושכניה ביניהם", שהעבודה דספה"ע הוא המשכת האור ד"ממחרת השבת" עד למטה מטה, וזה מתבטא כשהתמימות הוא גם מצד ימי השבוע - שבימי השבוע אין שינויים - שהו"ע חיבור בל"ג (למעלמה משינוי) וגבול (זמן שענינה שינוי).

על הפסוק (כג, טו) "וספרתם לכם ממחרת השבת גו' שבע שבתות תמימות" איתא במדרש: "אימתי הן תמימות בזמן שאין ישוע ושכניה ביניהם" (זאת אומרת: כשמתחילים לספור באחד בשבת ואז לא היו המשמרות דישוע ושכניה בימי הספירה).

וצריך להבין הרי "שבע שבתות תמימות" מתקיימת בכל שנה – על ידי שמתחילים לספור בערב. ולכן צריך לומר שהפירוש הוא שכשמתחילים לספור ביום ראשון ישנו הוספה בתמימות בפנימיות הענינים.

ויובן בהקדים המבואר במדרש רבה פרשתנו: "אימתי הן תמימות בזמן שישראל עושים רצונו של מקום". והביאור: עושים רצונו של מקום (פרשה ראשונה דקריאת שמע) הוא העבודה ד"בכל מאודך", שממשיכה את אור אין סוף הסובב שלמעלה מעולמות בגדר מקום. וזהו העבודה דספירת העומר שממשיכים את האור ד"ממחרת השבת" – למעלה אצילות – עד למטה מטה בבירור נפש הבהמית.

ועבודה זו נעשית מאליה כשמתחילים לספור באחד בשבת שאז הם תמימות גם מצד ימי השבוע, דהמיוחד בימי השבוע על ימי החודש הוא שבימי השבוע אין חילוק בין יום ראשון לשני, שזהו ענין חיבור גבול ובלי גבול, שבזמן - שינויים - ישנו אור שלמעלה משינויים.

וזהו הרמז בשמות המשמרות ישוע ושכניה, "ישוע" הוא המשכת ישועות מלמעלה, מבחינת ש"ע נהורין, שהוא האור שלמעלה מהשתלשלות, "ושכניה" הוא המשכת בחינת שכינה – בחי' אלוקות ששוכנת תוך עלמין – בחינת ממלא כל עלמין. וצירוף שניהם הוא בחינת יחוד סובב וממלא – המשכת אור אין סוף בבחינת מקום.          

אמור חי"ב שיחה ב'

לרש"י "זכרון" הו"ע אמירה, דהכוונה בזיכרון הוא שימת לב מיוחדת המתבטאת באמירה, וזהו ענין אמירת פסוקי שופרות. ומזה שהתורה ציוותה על אמירת הפסוקים בלשון זכירה (ולא אמירה) משמע שזהו רמז לעוד ענין – פסוקי זכרונות.

ברש"י (כג, כד): "זכרון תרועה: זכרון פסוקי זכרונות ופסוקי שופרות לזכור לכם עקידת יצחק שקרב תחתיו איל".

צריך להבין מדוע מעתיק רש"י עוד הפעם את תיבת "זכרון" בפירושו (דלא כתיבת "תרועה")? ומהו המקור לפרש ש"זכרון" הוא ענין בפני עצמו ("פסוקי זכרונות"), דבפשטות "זכרון" קאי על תרועה ואינו ענין בפני עצמו?

והביאור: כוונת רש"י הוא לפרש את הציווי לבני ישראל "יהיה לכם זכרון תרועה", דזהו ציווי סתום דלא נתפרש מהו ענין זכירה זו? ועל זה מפרש רש"י ש"זכרון" הוא ענין אמירה, דהכוונה בזיכרון הוא שימת לב מיוחדת המתבטאת באמירה (על דרך "זכור את יום השבת", שפירושו "תנו לב לזכור תמיד"), וזהו ענין אמירת פסוקי שופרות.

ומזה שהתורה ציוותה על אמירת הפסוקים בלשון זכירה (ולא אמירה) משמע שזהו רמז לעוד ענין – פסוקי זכרונות. (ולכן מעתיק רש"י עוד הפעם תיבת "זכרון", שזהו ההכרח שקאי גם על פסוקי זכרונות, ופסוקי שופרות נאמרו בפירוש יותר בפסוק).

והנה, ענין הזיכרון הוא שעל ידי זה יוזכר הענין, ומהו הענין דפסוקי זכרונות? ועל זה ממשיך רש"י "לזכור לכם עקדת יצחק", שהזכירה אינה עבור בני ישראל אלא עבור הקב"ה שהוא יזכור עקדת יצחק. וגם פסוקי שופרות מזכירים את עקדת יצחק, דהרי "קרב תחתיו איל", ולכן מביא רש"י "לזכור לכם עקדת גו'" לאחרי פסוקי שופרות.

אמור חי"ז שיחה א'

"ששת ימים" פירושו מציאות אחת של ששה ימים, שרק בהם מותר לעבוד, משא"כ בשבת ובמועדות. ולכן מתחיל רש"י עם השלילה "כל המחלל כו'" כי השייכות דשבת למועדות הוא בשלילת עשיית מלאכה.  

ברש"י (כג, ג): "ששת ימים: מה ענין שבת אצל מועדות ללמדך שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חילל את השבתות וכל המקיים את המועדות מעלין עליו כאילו קיים את השבתות".

צריך להבין: מדוע אין רש"י מביא בדיבור המתחיל את העיקר – "וביום השביעי שבת"?

ומדוע מביא קודם את השלילה ("כל המחלל") הרי הפסוק מדגיש את קיום המועדות?

והביאור: קושית רש"י (אינה מדוע מביא "שבת אצל מועדות", שהרי אפשר לתרץ ששבת הוא גם כן מועד, אלא הקושיא) היא מדוע נאמר "ששת ימים". הרי פה אינו הציווי על שבת ורק שמובא בדרך אגב כחלק מהמועדות.

ועל זה אומר רש"י "מה ענין שבת אצל מועדות". והביאור: בהמשך הפרשה מפרש רש"י ש"ששת" ו"שבעת" שם דבר הוא. זאת אומרת ש"ששת" פירושו מציאות אחת של ששה ימים. שרק בזמן זה מותרת מלאכה ובשאר כל הזמנים המלאכה אסורה. שרק בששת ימי החול מותרת המלאכה משא"כ שבת ויום טוב אינם ששת ימי החול וממילא אסורים במלאכה. ומפני ששניהם הם בגדר אחד (שאינם ששת ימי החול) אפשר להקיש ביניהם ולומר ש"כל המחלל את המועדות כאילו חילל את השבת".

ועל פי זה מובן מדוע רש"י מתחיל עם השלילה, כי, זה שיו"ט ושבת הם בגדר אחד הוא ביחס למלאכה – שבשניהם מלאכה אסורה – (ולא בנוגע להענין החיובי - הקיום) ולכן לומדים "שכל המחלל כו'", ורק לאחר שישנו היקש ביניהם אפשר לומר שיש להם שייכות גם כן בענין הקיום "שכל המקיים את המועדות כו'".

מיינה של תורה: זה ש"ששת ימים תעבוד" "זו מצות עשה" הוא רק מצד ששת ימים - מצד התלבשות הנשמה בגוף ובגלות, משא"כ מצד הנשמה - שמאירה בשבת ויו"ט - הוא למעלה מענין המלאכה. ומפני שהנשמה היא למעלה מהגוף וגלות לכן גם בגוף מאיר אור ותוקף הנשמה.  

אמור חי"ז שיחה ב'

לפירוש הראשון שאיסור חדש נוהג בכל מקום אף שהיא חובת קרקע הרי זה יוצא מן הכלל. ולפירוש השני קשה כי בכל מקום הפירוש "בכל מושבותיכם" הוא גם בחוצה לארץ. ואם כן שני הפירושים שקולים כי לשניהם ענין זה הוא יוצא מן הכלל. "חכמי ישראל" - חולקים בהבנת טבע בנ"י.

על הפסוק (כג, יד) "ולחם וקלי וגו' עומר וגו' בכל מושבותיכם", מפרש רש"י: "נחלקו בו חכמי ישראל, יש שלמדו מכאן שהחדש נוהג בחוצה לארץ ויש אומרים שנוהג דוקא לאחר ירושה וישיבה".

וצריך להבין הלא לכאורה פירוש הראשון הוא קרוב יותר לפשוטו, ומדוע צריכים פירוש שני, ובפרט שעל פי כללי רש"י (שכשמקדים "נחלקו בו") שני הפירושים שווים.

והביאור: על הפסוק "ובארצכם לא תעשו" מפרש רש"י "לרבות כל שבארצכם שא"א לומר שאינו נוהג אלא בא"י מפני שהיא חובת הגוף". ואם כן בנדון דידן לפירוש הראשון שאיסור חדש נוהג בכל מקום אף שהיא חובת קרקע הרי זה יוצא מן הכלל. ולכן מביא רש"י את הפירוש השני. אך לפירוש השני קשה כי בכל מקום הפירוש "בכל מושבותיכם" הוא גם בחוצה לארץ. ואם כן שני הפירושים שקולים כי לשניהם ענין זה הוא יוצא מן הכלל.

והנה התלמיד ממולח שואל אם שניהם שקולים מהו טעם המחלוקת, ולכן מפרש רש"י "נחלקו בו חכמי ישראל", שאין סברת המחלוקת בהבנת פסוק וכיוצא בזה, אלא "בחכמי" – בהבנת טבע בני - "ישראל".

דהנה פעולת העומר היא לפעול על בני ישראל ההרגש שצריך להביא את הראשית לה'. והנה עומר בא דוקא מארץ ישראל, ולכן נחלקו חכמי ישראל איך אפשר לפעול הרגש זה על הדרים בחוץ לארץ:

פירוש הא' (התחלת העבודה, שהנה"ב יכולה גם כן להבין) אומרת שחדש אסור גם בחוץ לארץ. ופירוש הב' סבירא להו שכשהעומר מותר בחוץ לארץ אז זה עצמו שאין שם הענין דקרבן העומר יעורר את בני ישראל על ענין העומר ביתר שאת. (והרגש זה שייך יותר לנפש האלוקית ולכן זהו פירוש שני - הדרגה השניה).

אמור חי"ז שיחה ג'

דוקא לאחרי הפירוש זה לעבור עליו כו' מתעוררת הקושיא "מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים", דמשמע שענין הפרשה הוא קרבנות ועל זה אומר רש"י "ללמדך שכל הנותן וכו' כראוי וכו' כאילו בנה מזבח כו'" (שהנתינה "כראוי" - ללא טובת הנאה לבעלים - הוא היפך הטבע), שהרי ר' אוורדימס מדגיש "עניי עירך קודמין").

ברש"י (כג, כב): "ובקצרכם, חזר ושנה לעבור עליהם בשני לאוין. אמר רבי אוורדימס ברבי יוסי מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים וחג מכאן ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב עליו קרבנותיו בתוכו. תעזב: הנח לפניהם והם ילקטו ואין לך לסייע לאחד מהם".

צריך להבין מדוע מביא רש"י דרשה ד"בנה מזבח כו'" ואינו מפרש כפשוטו, כהאבן עזרא, ש"בעבור שחג השבועות ביכורי קציר חטים הזהיר שלא תשכח מה שציויתך לעשות בימים ההם".

ומדוע מצרף ב' ענינים - "שני לאוין" ו"כאילו בנה בית המקדש כו'" - בדיבור המתחיל אחד?

והביאור: בפשוטו של מקרא מובן מדוע נאמר "ובקוצרכם", והוא מפני שמדובר על חג השבועות שהוא חג הקציר ולכן מוסיף הכתוב עוד מצוות בנוגע לתבואה. והקושי בפשוטו של מקרא הוא מדוע נאמרו ציווים אלו עוד פעם - "חזר ושנה" - לאחר שכבר נאמרו בפרשת קדושים (ובפשוטו של מקרא אין לתרץ כהאבן עזרא שהרי לא מצינו שהכתוב צריך לכתוב ציווי פעמיים כדי "שלא תשכח"). ועל זה אומר רש"י  לעבור עליו בשני לאווין.

והנה, דוקא לאחרי פירוש זה (שאין צורך להזכיר על קיום מצות אלה פה, והסיבה שנשנו הוא רק "לעבור עליו כו'") מתעוררת הקושיא "מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים", מזה ש"פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים וחג מכאן" משמע שענין הפרשה הוא קרבנות ולא המצוות שבתבואה – שאינם שייכם לראש השנה ויום הכיפורים וחג.

ועל זה אומר רש"י "ללמדך שכל הנותן וכו' כאילו בנה מזבח כו'". דבמצוות אלא שהאדם נותן מיגיעו (משא"כ בצדקה ששייך שהאדם לא התייגע) הרי זה כאילו התייגע ובנה בית המקדש.

והנה, רש"י (משא"כ בגירסא הנפוצה דתורת כהנים) מדגיש "ונותן לעני כראוי", שהפירוש בזה הוא שהנתינה היא בשלימות, שאין לבעלים בזה טובת הנאה לאיזה עני ליתן. ולכן מוסיף רש"י "שכחה" (שלא נאמר בפסוק זה) כי דוקא ג' מתנות אלו דלקט שכחה ופאה ניתנים בשלימות שאין לבעלים בהם טובת הנאה.  

ובהמשך לזה מפרש רש"י: "הנח לפניהם כו' ואין לך לסייע לאחד מהם". דההדגשה היא שאין לאדם אפילו טובת הנאה להחליט לאיזה עני שרוצה, ואפילו לא לסייע לעני.

אך, תלמיד ממולח יכול להקשות איך שייך שעל ידי נתינה כראוי נחשב כאילו "בנה מזבח"? ועל זה מביא רש"י את שם בעל המאמר. דבירושלמי איתא שיהודה איש הוצי רצה לברר מנין שחיי עיר הזאת קודמין לחיי עיר אחרת, והלך לר' יוסי, ור' יוסי קרא לבנו אבירודימס שאמר לו את מקור הדין "מנין שחיי העיר הזאת קודמין לחיי עיר אחרת כו' תהיינה ערים האלה תהיינה עיר ועיר ואח"כ מגרשי' סביבותי'". שהסיבה שקרא לבנו לומר דין זה הוא משום שדין זה היה הלימוד המיוחד של ר' אבירודימס (ע"ד "כלך אצל כו'") זאת אומרת שר' אבירודימס מדגיש שבכלל הסדר והטבע על פי תורה הוא ש"עניי עירך קודמין". ולכן מובן שההנהגה ד"הנח לפניהם", לאיזה עני שרוצה הוא היפך טבעו. ולכן הרי זה "כאילו בנה בית המקדש".

וההוראה: מכאן רואים עד כמה נוגע שאפילו מצוה קלה (שבולת אחת) תיעשה ללא פניות והנאה. ועד כמה נוגע הענין דאתכפיא, שעל ידי זה "מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח".

אמור חי"ז שיחה ד'

התורה אומרת שנוסף על חיוב השמחה בכל יום טוב צריך להיות הוספה בשמחה דסוכות. ג' מדריגות בשמחה מן הקל אל הכבד (א) שמחה ברגלים (ב) שמחה יתירה בחג הסוכות (ג) שמחה של מצוה בכל יום לא רק ברגלים, שזה עבודה גדולה (וקשה יותר, להיות בשמחה תמיד).

מהפסוק (כג, מ) "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים" לומד הרמב"ם (לולב ח, יב): "אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהם בחג הסוכות היתה במקדש שמחה יתירה וכו'". ובמפרשים ביארו שהרמב"ם מביא פסוק, זאת אומרת שמקור השמחה היא מדאורייתא ואינה מצד שמחת בית השואבה, ורק שחכמים תיקנו שמחת בית השואבה בזמן שישנו שמחה מדאורייתא.

וצריך להבין דאם כן מדוע אין השמחה דוחה שבת? ועוד איך יתכן שישנה חילוק באופן הקיום דמצוה זו, ש"לא היו עושין אותם אלא גדולי החכמים וכו' וכל העם באים לראות ולשמוע"?

והביאור: התורה אומרת שנוסף על חיוב השמחה בכל יום טוב צריך להיות הוספה בשמחה דסוכות (ולכן תיקנו חכמים את שמחת בית השואבה בזמן זה).

ועל פי זה יובן (שהכלי שיר הם מדרבנן ולכן אינם דוחים שבת, ויובן הטעם ש) לא היו עושין אותה כל ישראל בשוה כי מדובר בשמחה הבאה מחיבוב מצוה ביותר מהחיוב, וזה תלוי בלב, וא"כ שייך במיוחד לאלו שהם במדריגא זו.

מבאר את שיטת (ומקור) הרמב"ם בנוגע לאלו שהיו עושים את השמחה.

והנה על פי זה יש לומר שהרמב"ם מביא ג' מדריגות בשמחה מן הקל אל הכבד (א) שמחה ברגלים (ב) שמחה יתירה בחג הסוכות (ג) "השמחה שישמח האדם בעשיית המצוה ובאהבת הא-ל וכו' עבודה גדולה היא וכו'", שמחה של מצוה בכל יום לא רק ברגלים, שזה עבודה גדולה (וקשה יותר, להיות בשמחה תמיד).

אמור חכ"ב שיחה א'

סיום סידור אדה"ז הוא בספה"ע, מפני שמצוות התפילה מיוחדת בזה שאף שהמצוה הוא בדיבור מכל מקום עצם המצוה הוא הכוונה שיבקש ויתחנן, וזה מודגש בספירת העומר, שבה צריך לספור בדיבור, אך אם לא מבין מה שאמר אז אין זה ספירה כלל.

סיום סידור אדמו"ר הזקן הוא בספירת העומר, דלא כסידור האריז"ל שמסיים בכוונות הימים טובים דשמיני עצרת ושמח"ת, ויש לומר שזהו מפני שבספירת העומר מודגש עצם ענין התפילה.

והביאור: ישנם ב' סוגי מצוות: (א) מצוות שעיקרם במעשה או דיבור, (ב) ומצוות שעיקרם כוונת הלב ומחשבה. ומצוות התפילה מיוחדת בזה שאף שהמצוה הוא בדיבור מכל מקום עצם המצוה הוא הכוונה שיבקש ויתחנן, ובלי כוונה זו אין זה תפילה (דבשאר מצוות הכוונה היא ענין נוסף על עצם המצוה). וזהו מצד החפצא דתפילה, וגם מצד הגברא דעל ידי שהאדם מתפלל ומרגיש שהוא כעבדא קמיה מריה ומתחנן להקב"ה הנה הוא משתנה.

וענין זה מודגש בספירת העומר, כי בספירת העומר צריך לספור בדיבור אך אם לא מבין מה שאמר אז אין זה ספירה כלל. ועל ידי הספירה משתנה האדם "לטהר את נפשותינו כו' מכל סיג ופגם".

ושייכות נוספת בין תפילה לספירת העומר הוא בהמבוקש דתפילה. שמילוי הבקשה דהתפילה הוא תוכן מעשה התפילה – בקשה שהקב"ה ימלא את מבוקשו, אך מ"מ קיום מצות תפילה אינה קשורה כלל עם מילוי הבקשה, שע"י התחנונים והתפילה מקיים את המצוה בשלימות. ועד"ז בספירת העומר שענינה הכנה והכשרה לחג השבועות ומתן תורה, וביחד עם זה הספירה הוא ענין בפני עצמו ועד שעל ידו נטהר מזוהמתו.     

והנה, סידור האריז"ל שהוא עבור יחידי סגולה מדגיש לא רק את עבודת האדם אלא מדגיש גם את המבוקש דתפילה - הפעולה על כל העולמות ע"י הכוונות - ולכן מתחיל ב"כללות תיקון ועליות העולמות", ומסתיים בכוונות הימים טובים שענין המשכת הקדושה בעולמות. אך סידור אדמו"ר הזקן, ששוה לכל נפש, מדגיש את עבודת האדם, ולכן התחלת הסידור הוא "מודעת זאת כו' יתאמץ לקום בחצות כו' ולהיות מכלל עבדי ה'".

והנה האדם יכול לחשוב שעבודתו אינה פועלת על העולם, ולכן סיום הסיגור הוא בספירת העומר שבה מודגש פעולת האדם על העולם, דבכח הספירה של כל יחיד לקדש את חג השבועות (משא"כ שאר הימים טובים שנקבעים על ידי בית דין ולא על ידי היחיד). וזה מתאים עם כללות ענין התפילה שהיא החוט השדרה שממשיך אלוקות בעולמות, וכמודגש בספירת העומר "ועי"ז יושפע שפע רב בכל העולמות".      

אמור חכ"ב שיחה ב'

חשיבות ט"ו תשרי הוא רק מצד ענין הסוכה (שהיא גדר החג), ולכן ישנו הידור מיוחד ליטול את הד' מינים בסוכה. הקדושה דסוכות נפעל על ידי עבודת האדם (עשיית הסוכה) וכל עשיותיו – "תשבו" – הם בסוכה – במצוה.

חג הפסח הוא מפני יציאת מצרים שהיה בט"ו ניסן, ובט"ו ניסן ישנו עוד ענין והוא אכילת מצה, אך גדר החג של שבעת ימים הוא יציאת מצרים.

משא"כ בסוכות הרי אין ענין מיוחד בט"ו בתשרי מצד עצמו, וחשיבותו הוא מצד ענין הסוכה שהיא גדר החג. ולכן ישנו הידור מיוחד ליטול את הד' מינים בסוכה (לא רק מצד הסוכה, כדי שיהיה "תשבו כעין תדורו", אלא) מצד הענין דד' מינים. כי סוכה היא גדר החג.

ובפנימיות הענינים: פסח ענינה קדושה הבאה מלמעלה. משא"כ סוכות נפעל על ידי עבודת האדם בעשיית הסוכה, שנעשה ע"י התחתון. וזה מתבטא בכך שכל עשיותיו - "תשבו" - גם הדברים התחתונים הם בסוכה - במצוה, שזהו"ע קישור הדברים התחתונים לקדושה. ולכן כל מציאותו הוא בסוכה. וגם הד' מינים צריכים להיות בסוכה כי (לא רק אדם ששקוע בגשמיות אלא) אפילו אדם שלומד תורה – לולב, הנה ההבנה וההשגה שלו צריכה להיות מוקפת ברצון העליון.  

אמור חכ"ב שיחה ג'

הערבה - שאין בה מעלה - מרמזת על אלו מבנ"י שאין להם מעלה גלויה, ומתאחדים איתם רק מצד  מעלתם העצמית. ולכן הענין ד"ערבי נחל" (מעלה גלויה) אינו לעיכובא.

בכל אחד מהד' מינים אומרת התורה פרט מסויים - "פרי עץ הדר", "כפות תמרים", "ענף עץ עבות", "וערבי נחל" - ובג' מינים הפרט - "הדר", "כפות", ו"עבות" - הוא לעיכובא, ורק בערבה ענין "ערבי נחל" אינו לעיכובא וגם לכתחילה אפשר לקחת ערבות של בעל שאינם ערבי נחל.

והביאור בזה: ענין זה אינו מתבאר על פי נגלה אלא רק על פי חלק הדרש שבתורה. דהנה במדרש איתא שכל אחד מהד' מינים הוא כנגד סוג אחר של בני ישראל, ומצות נטילת ד' מינים פועלת אחדות בכולם. והנה, בשאר המינים יש לכל אחד מעלה גלויה: לולב - תורה, אתרוג - תורה ומעשים טובים, הדס - מעשים טובים - ואם כן המעלה שלהם צריך להיות ניכר בגילוי, ולכן מעלתם - "הדר", "כפות", ו"עבות" - צריך להיות בגילוי. משא"כ ערבה שאין לה מעלה בגילוי כלל, והתאחדות לבני ישראל אלו הוא רק מצד מעלתם העצמית, ולכן אין צורך שיהיה בהם מעלה בגילוי, דגם אם אינו ערבי נחל, ורק שהוא ממין הגדל בערבי נחל, זאת אומרת שהוא בן אברהם יצחק ויעקב, צריך להתאחד עמו.

ומזה ישנה הוראה שצריך להתאחד עם כל יהודי. ויהודי ששייך למעלה גלויה צריך שהמעלה שלו יהיה בגילוי עתה ולא להסתפק בזה שהיה לו מעלה זו בעבר. משא"כ יהודי שאין בו מעלה גלויה אין להציב תנאים אלא צריך להיות "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה".

והנה, ישנה דיעה שהלולב אינו צריך להיות מעץ העושה תמרים, וההוראה מדיעה זו הוא שגם אחד שלמד תורה ומכל מקום אין בו מעשים טובים, שזה שאינו עושה פירות - שלכאורה הוא גרוע יותר מערבה שהרי תלמידי חכמים שגגות נעשים להם כזדונות - אעפ"כ צריך להתאחד עמו.

ועל ידי האחדות דכל בנ"י "הן מכפרין אלו על אלו", וזוכים לגאולה דאין ישראל נגאלים עד שיעשו אגודה אחת.         

אמור חכ"ז שיחה א'

בתלמיד חכם ישנו ענין מיוחד והוא שגם כשיש גנות לחבירו, הוא מספר רק בשבח חבירו וזה מבטל – שלא רואים את הגנות.

שם הפרשה - אמור - מורה על דיבור חיובי, וקאי (בלשון הרמב"ם) על אמירה בשבח חבירו.

דהנה ברמב"ם הלכות דעות פ"ה מבאר את מדריגת התלמיד חכם ש"מספר בשבח חברו ולא בגנותו כלל". ובפרק ו' אומר: "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד מישראל כגופו וכו' לפיכך צריך לספר בשבחו וכו'". וצריך להבין מה מוסיף בפרק ו'?

בפשטות יש לומר שבפרק ה' מדבר על מעלת התלמיד חכם, שהוא צריך לקדש את ה' על ידי שמעשיו מתוקנים ביותר, ובפרק ו' מדבר על החיוב לחבירו. אך לפי זה קשה מדוע כותב "ולא בגנותו כלל" בנוגע לתלמיד חכם ולא בנוגע לכל אחד?

אלא צריך לומר שבתלמיד חכם ישנו ענין מיוחד והוא שגם כשיש גנות לחבירו, הוא מספר רק בשבח חבירו וזה מבטל – שלא רואים את הגנות. שכל אדם לפעמים צריך להוכיח, אך תלמיד חכם על ידי דיבור בשבח חבירו הוא מגלה את הטוב שבחבירו ועל ידי זה מביא את חבירו לתשובה.

והנה על "והוי דן את כל האדם לכף זכות" כותב אדמו"ר הזקן שצריך לידע ש"מקומו גורם לו לחטוא", ולכאורה זהו טעם שלא לענוש אותו אך מהו הזכות בשבילו? והביאור: מזה שהקב"ה שם אותו במצב כזה הרי זה הוראה שיש לו את הכח (יותר משאר בני אדם) להתגבר על הרע, ועל ידי שמדבר על  זה הוא מגלה ענין זה (ועל דרך כמו שהוא בצד ההפכי ש"לשון תליתאי קטיל תליתאי").

וזהו הקשר ל"לאמור" – "להזהיר גדולים על הקטנים", ש"להזהיר" הוא להאיר, שזה (הפעולה ע"י גילוי הטוב שנמצא בהם) נוגע במיוחד לקטנים, בפשטות ולקטנים ביהדות.         

אמור חכ"ז שיחה ב'

לרש"י קידוש ה' הוא שהקב"ה עושה לו נס ואז מתקדש שמו ית', ולכן חלק מהמצוה היא שהאדם ימסור עצמו למיתה כדי שיזכה לנס. משא"כ הרמב"ם להרמב"ם שלימות קידוש ה' הוא דוקא כשנהרג. שעי"ז רואים שיהודי מוכן למסור נפשו בעבור שמו ית'.

מהפסוק (כב, לב) "ונקדשתי בתוך בני ישראל" למדים דין קידוש ה', ואיתא בתורת כהנים: "כל המוסר על מנת שיעשה לו נס אין עושין לו נס וכל המוסר את עצמו שלא לעשות לו נס עושין לו נס". והנה רש"י מביא את התו"כ (עם שינויים) משא"כ הרמב"ם אינו מביא זה, שהרמב"ם סובר שענין זה אינו להלכה, משא"כ רש"י סובר שזה להלכה.

והביאור: רש"י סובר שחלק מהמצוה היא זה שהקב"ה עושה לו נס ואז מתקדש שמו ית' יותר מהקידוש שנעשה על ידי שהאדם מוכן למסור את עצמו, ולכן חלק מהמצוה היא שהאדם ימסור עצמו למיתה כדי שיזכה לנס. משא"כ הרמב"ם סובר שהנס אינו חלק מהציווי על האדם.

ואולי יש לומר שלשיטת הרמב"ם שלימות קידוש ה' הוא דוקא כשנהרג. שיראו שיהודי מוכן למסור נפשו בעבור שמו ית'. ולכן מדגיש הרמב"ם "וכל מי שנאמר בו יהרג ונהרג ולא עבר ה"ז קידש את ה'", שהקידוש הוא על ידי שנהרג.

ולכן מביא הרמב"ם בספר הי"ד "ואלו הן הרוגי מלכות שאין מעלה על מעלתן ועליהן נאמר כי עליך הורגנו כל היום וכו'", שדוקא "עליך הורגנו" הוא השלימות דקידוש ה'.          

אמור חל"ב שיחה א'

להרמב"ם (בספר הלכות) העיקר במועדים הוא חיוב הגברא - שלכן מביא את סדר המועדים לפי החומרא שלהם מצד האדם. שם הספר הוא ספר זמנים, כי כוונתו להדגיש את מעלת קיום המצות של הגברא עד כדי כך שהגברא פועל על הזמן - גם על הזמן שאינו קדוש בקדושת שבת ויו"ט.   

הרמב"ם בספר זמנים מביא את סדר ההלכות בשונה מסדרן במשנה. ומבאר המגיד משנה שבמשנה הובאו המועדים לפי סדרם בשנה - כמו שהובאו בתורה בפרשתנו - אך הרמב"ם מביאם בסדר אחר, דלאחר שמביא הלכות שבת ועירובין - ששבת מורה על חידוש העולם שהוא היסוד דכל התורה - מביא את הלכות יום הכיפורים - כי הם חמורים משאר הימים טובים.

אך צריך להבין, הרי בספר זמנים צריך להיות העיקר הסדר דהזמנים - כבתורה ובמשנה - ולא לפי חומר הענין?

והביאור: ישנם ב' אופנים בביאור ענין המועדים: (א) שהמועד הוא מצד הזמן - שבזמן מיוחד על האדם לשבות. (ב) מצד האדם - שהאדם צריך לשבות, ורק שהשביתה היא בזמנים מיוחדים. ולהרמב"ם (בספר הלכות) העיקר הוא חיוב הגברא - שלכן מביא את המועדים לפי החומרא שלהם מצד האדם.

וזהו שמביא את הפסוק "נחלתי עדותיך לעולם כי ששון ליבי המה" כהקדמה לספר זמנים (אף שלכאורה מועדים מיוחדים הם ההיפך מ"לעולם"), כי רוצה להדגיש שהיום טוב הוא מצד האדם, ומצד האדם ענין המועד (החירות השייך ליציאת מצרים, והשמחה דסוכות - שפועל על כל השנה, שלכן הביא הרמב"ם את הענין דשמחה של מצוה בהלכות סוכה כי השמחה של מצוה נמשך משמחת סוכות) הוא תמיד, ורק שבפועל השביתה והיום טוב הוא בזמן מסוים.

והנה, שם הספר בהרמב"ם הוא ספר זמנים (דלא כבמשנה – "סדר מועד") כי כוונת הרמב"ם להדגיש שגדלה מעלת קיום המצות של הגברא עד כדי כך שהגברא פועל על הזמן - גם על הזמן שאינו קדוש בקדושת שבת ויום טוב.   

וזהו שהלכות קידוש החודש אינם התחלת ספר זמנים (אף שקידוש החודש נרמז בכתוב - "מקראי קודש" - לפני כל המועדים), כי עיקר החידוש דספר זמנים הוא לא שבית דין מקדשים ימים מסוימים בשנה, אלא שעל ידי קיום המצות של האדם נמשך הקדושה בחפצא דהזמן (גם על הזמן שאינו יום טוב). וזהו שעל ידי "נחלתי עדותיך" - קיום המצות שעל ידי הגברא - נעשה "לעולם", ש"אחשביה" להזמן, שמצד עצמו ענין הזמן הוא שינוי והתחלקות וע"י המצוה נפעל בזמן קיום ותמידיות.           

אמור חל"ב שיחה ב'

ביאור הדין שאין מביאים מנחות קודם לשתי הלחם: (א) איסור חדש במקדש קודם הבאת הלחם הוא אותו הגדר דאיסור חדש להדיוט.  (ב) איסור חדש לגבוה הוא איסור בפני עצמו. (ג) הם חלוקים בעצם גדרם, דהעומר מתיר, אך אין איסור להקריב קודם שתי הלחם, ורק שישנה מצוה שהקרבת הלחם בשבועות יהי' מן החדש. והביאור בפנימיות הענינים.

תנן (מנחות סח, ב): "העומר היה מתיר במדינה ושתי הלחם במקדש, אין מביאין מנחות כו' קודם לעומר אם הביא פסול, קודם לשתי הלחם לא יביא ואם הביא כשר".

ובטעם החילוק בין קודם לעומר לקודם שתי הלחם ישנם ג' ביאורים: (א) איסור חדש במקדש קודם הבאת הלחם הוא אותו איסור של איסור חדש להדיוט קודם לעומר, ורק שלאחר הקרבת העומר מפני שהותר מכללו אצל הדיוט לכן אין האיסור לגבוה חמור כל כך. (ב) איסור חדש לגבוה הוא איסור בפני עצמו, אך האיסור הוא רק לכתחילה דבקדשים מצינו ש"שנה עליו הכתוב לעכב", וכאן לא שנה הכתוב. (ג) עומר ושתי הלחם חלוקים בעצם גדרם, דהעומר הוא מתיר, משא"כ בשתי הלחם אין איסור להקריב לפני שתי הלחם ורק שישנו מצוה שבשבועות יביאו ב' חלות ממנחה חדשה.

והביאור בפנימיות הענינים: הקרבת העומר - הבא משעורים שהוא מאכל בהמה - הוא ענין בירור נפש הבהמית, בחינת אתכפיא. וחיטים שהוא מאכל אדם - ענינה העבודה בקדושה גופא, והקרבת שתי הלחם הוא ענין הביטול שצריך להיות הקדמה לעבודה - גם לעבודה בקדושה גופא. ושתי הלחם מורים על הביטול בזה שהם באים ביחד עם הכבשים - שלחם הוא בחינת הבנה והשגה, וכבשים שהם בחלישות ענינם ביטול, וחיבור הלחם עם הכבשים הוא שגם ההבנה והשגה הוא מיוסד על הביטול. ועוד ששתי הלחם גופא מורים על הביטול ששתי הלחם הם כנגד תורה שבכתב ותורה שבעל פה - חיבור ההבנה דתורה שבעל פה עם הביטול דתורה שבכתב.

וזהו שאם הקריב קודם הקרבת עומר פסול, כי ללא הקדמת האתכפיא הענינים הגשמיים יפעלו בו ירידה, אך קודם לשתי הלחם אם הקריב כשר כי זהו רק לכתחילה לשלימות העבודה אך אם גם ללא שלימות כשר כי האדם הוא כבר בדרגא של קדושה.

והנה, אופן הא' הנ"ל - שאיסור חדש לגבוה הוא אותו האיסור דחדש להדיוט - הוא בהתחלת העבודה שאז גם כשהאדם עוסק בקדושה גופא ישנה חשש שיפול ממדרגתו ללא הקדמת הביטול (אך "אם הביא כשר" כי הרע כבר נחלש). ואופן הב' - שאיסור חדש לגבוה הוא איסור בפני עצמו, ומלכתחילה הוא איסור קל - הוא מדריגה עליונה יותר שאז אין חשש שיפול ממדרגתו ללא הקדמת הביטול, והקרבת שתי הלחם הוא בשביל שלימות בעבודה בקדושה גופא - אך בדרגא זו שתי הלחם הם עדיין בגדר מתיר - הכנה להעבודה הבאה לאחר זה. והאופן הג' הוא המדריגה הכי נעלית שבה כל האיסור חדש לגבוה הוא רק כדי ששתי הלחם יהיו מנחה חדשה, שאין זה הקדמה לעבודה אחרת אלא זהו עבודתו לחבר תורה שבכתב ותורה שבעל פה, וכדי שעבודה זו תהיה בחיות ותענוג אמרה תורה שתבוא בתור מנחה חדשה.       

אמור חל"ב שיחה ג'

לפי אדמו"ר הזקן לא רק שהסוכה צריכה לעשות צל לאדם, אלא שגם הסכך צריך להיות עשוי לצל - צילתה מרובה מחמתה. דעושים זכר דוקא להנס שאינו הכרחי (צל) - ולא על זה שענני הכבוד השוו את ההרים והגנו על בנ"י - שבזה דוקא ניכר גודל החיבה לבנ"י.

כתב המחבר בריש הלכות סוכה: "בסוכות תשבו כו' הם ענני הכבוד שהקיפם בהם לבל יכה בהם שרב ושמש". וביארו האחרונים שהמחבר הביא ענין זה (אף שבכלל אינו מביא טעמי ההלכות) כי זהו הלכה שצריך לכוון בעת ישיבת הסוכה שהסוכה היא זכר לענני הכבוד (משא"כ הטור ואדמור הזקן מוסיפים "בהוציאי אותם מארץ מצרים" כי לדעתם הסוכה היא זכר גם ליציאת מצרים ולא רק לנס פרטי דענני הכבוד).

והנה, אדמו"ר הזקן מוסיף על לשון המחבר ואומר "שהקיפם בהם לצל לבל יכה בהם שרב ושמש" - שמוסיף תיבת "לצל". ויש לומר שכוונתו לומר שלא רק שהסוכה פועלת שלא יכה שרב ושמש באדם אלא שגדר הסוכה היא סוכה העשויה לצל ואם אינה עשויה לצל - אלא לצניעות או מחסה ממטר (כמו שממשיך בסימן שלאחר זה) - אזי הסוכה פסולה.

ויש להוסיף שכוונת אדמו"ר הזקן היא לא רק שהסוכה עושה צל לאדם אלא שהסכך יהיה עשוי לצל - צילתה מרובה מחמתה. והנפקא מינא להלכה שאם למעלה בסכך "צילתה מרובה מחמתה" אך למטה "חמתה מרובה מצילתה" אזי לאדמו"ר הזקן צריך לומר שהסוכה כשרה, כי למעלה ישנו סכך גמור.   

אך צריך להבין הרי ענני הכבוד היו לא רק לצל אלא גם השוה את ההרים והגין עליהם מפני נחשים ואויבים וכו', ואם כן מדוע גדר הסוכה היא סוכה העשויה לצל בלבד? ויש לומר שאדרבא בזה מתורצת קושיית הב"ח - מדוע ישנו זכר רק לענני הכובד ולא למן ולבאר ולשאר הניסים - כי אדרבא גודל החיבה לבני ישראל ניכר כשהנס אינו הכרחי - להשוות את ההרים ולהגן - אלא דוקא בענין שהוא רק כדי שלא יהיה צער לבני ישראל.

ובזה מובן מדוע מספיק ב' דפנות וטפח אף שענני הכבוד הקיפו את בני ישראל מד' רוחות - כי הזכר הוא רק על הפרט דצל דענני הכבוד ובשביל צל סגי בב' דפנות וטפח.       

אמור חל"ז שיחה א'

רש"י מעתיק בדיבור המתחיל את התיבות "אל הכהנים", כי כוונץו לשלול את הפירוש שהציווי הוא על ב"ד. מביא "אל הכהנים" להבהיר שהפירוש כאן ש"אמור" "ואמרת" שניהן מכוונים "אל הכוהנים" - שהכהנים עצמם מוזהרים להזהיר את הקטנים.

בהתחלת הפרשה איתא ברש"י: "אמור אל הכהנים: אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים". וצריך להבין מדוע מעתיק רש"י בדיבור המתחיל את התיבות "אל הכהנים" והרי בגוף פירושו מפרש רק את התיבות אמור ואמרת?

והביאור בזה: כוונת רש"י לשלול פירוש אחר, ש"אמור" "ואמרת" הוא אזהרה לבית דין להזהיר את הכהנים - כמו שמצינו בהמשך פרשה (כא, ח) "וקדשתו" וברש"י "על כרחו שאם לא ירצה לגרש הלקהו ויסרהו עד שיגרש", וכן (כא, כד) "אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל" וברש"י "להזהיר ב"ד על הכוהנים" - וזהו שרש"י מביא "אל הכהנים" להבהיר שהפירוש כאן ש"אמור" "ואמרת" שניהן מכוונים "אל הכהנים" - שהכהנים עצמם מוזהרים להזהיר את הקטנים.

והטעם שהכתוב עצמו לא ציוה על בית דין להזהיר את הכהנים הוא משום שכהנים זריזים הם. וזה שלקמן נאמר "וקדשתו" - ששם הכוונה לבית דין - הוא כי שם לא מדובר בנוגע לכללות הנהגת הכהנים אלא להנהגת כהן פרטי שאינו רוצה לקיים מצות כהונה.

ובסיום הענין הוסיף משה מדעתו "אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל" וכפרש"י "להזהיר בית דין על הכהנים", כי זה שכהנים זריזים הוא מצד תכונות נפשם של הכהנים, אך משה הוסיף סייג שזהו רק בענינים שבשעת העבודה אך לא בשייכות לדיני הכהונה - על דרך טומאה - ששייכים בכל מקום ובכל זמן, ולכן בנוגע לענינים אלו הזהיר בית דין על הכוהנים.     

ובעבודה ענין הכהונה הוא "להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו", שזה שייך לכל אחד מישראל שמצד בחינת היחידה הוא קשור תמיד עם הקב"ה ולכן הרי הוא זריז ומצד בחינה זו אין צריך שבית דין יזהירו את הכוהנים. אך מצד בחינת חכמה שבנפש שבה שייך שינה, אזי צריך שבית דין יזהירו את הכהנים - שאין צורך לפעול ענין חדש אלא רק להעיר מהשינה ולגלות את בחינת החכמה.  

אמור חל"ז שיחה ב'

זה שהכתוב פרסם ששלומית בת דברי הייתה דברנית ושלא היתה צנועה וכו', הוא כדי שבני ישראל ילמדו מזה זהירות בענין הצניעות. וזהו שבח לה – שעל ידה יבואו בני ישראל לזהירות בענין זה.

על הפסוק (כד, יא) "שלומית בת דברי"  מפרש רש"י: "אחת היתה ופרסמה הכתוב", וזהו שבח לבנ"י שלא נחשדו על העריות (מדרש).

ולכאורה "בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב" ואם כן מדוע פרסמה הכתוב?

והנה יש לומר שזה שהכתוב פרסמה שהייתה דברנית, שלא היתה צנועה וכו', הוא כדי שבני ישראל ילמדו מזה זהירות בענין הצניעות. וזהו שבח לה – שעל ידה יבואו בני ישראל לזהירות בענין זה.

דהנה מצינו פלוגתא האם אדם חייב להכניס את עצמו לספק פקוח נפש כדי להציל את חבירו מפקוח נפש ודאי. אך בוודאי צריך לסכן את עצמו להצלת כלל ישראל. ויש לומר הביאור, כי הוא חלק מהכלל וממילא הרי זה גם הצלת עצמו.

וממילא השבח של כלל ישראל הוא השבח של שלומית בת דברי.

והנה אדמו"ר הזקן מפרש בתניא שעל ידי תשובה מאהבה זדונות נעשים לו כזכיות מפני "שעל ידי זה בא לאהבה רבה זו". ועל דרך זה יש לומר שעל ידי ש"פרסמה הכתוב" ונפעל זהירות יתירה אצל כל ישראל נפעל עליה גם לה.  

ל"ג בעומר

ל"ג בעומר ח"ג

העליה דהילולא דרשב"י שייכת לכל אחד, דרשב"י חיבר את ב' הקצוות דעליון ותחתון.

אף שמעלת רשב"י הוא באין ערוך לשאר בני אדם, וכדברי רבי עקיבא "דייך שאני ובוראך מכירים כוחך", מכל מקום העליה דהילולא דרשב"י שייכת לכל אחד, וכמובן מהסיפור דתלמיד האריז"ל שנענש כשאמר "נחם" בהיותו על ציון הרשב"י, כי לרשב"י לא נחרב הבית כלל, ומעלת רשב"י שייכת לכל ישראל. דרשב"י חיבר את ב' הקצוות דעליון ותחתון.

וענין זה מתבטא גם בפסק דין, דרשב"י אמר ש"לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" הוא דברים ככתבן, ומלאכתן נעשית על ידי אחרים - קצה הכי עליון - וביחד עם זה פסק שמי שאינו יכול ללמוד - קצה התחתון - יוצא בפרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית.

ועוד, שרשב"י חיפש לתקן את העולם, מטומאת מת שהיא חלק מהטבע, ועד שאמר "יכולני לפטור את העולם מן הדין" - גם מענינים בלתי רצויים שאינם מוכרחים על פי טבע.

וההוראה: בפרט בדורנו שזכינו להתגלות תורתו של רשב"י צריך לפעול "יפוצו מעינותיך חוצה", לקשר את המעינות גופא עם החוצה שאין חוצה למטה ממנו.   

ל"ג בעומר חכ"ב

תלמידי ר"ע "לא נהגו כבוד זה בזה" מצד אהבת ישראל שלהם, דכל תלמיד רצה להשפיע על חביריו לעבוד את ה' על פי הדרך שבה הוא הבין את שיטת רבי עקיבא. אך באמת דוקא בהנהגת רשב"י התבטא אמיתית הנהגת ר"ע ד"נכנס בשלום ויצא בשלום".  

ישנם ב' טעמים לשמחה בל"ג בעומר (א) מפני שאז פסקו תלמידי רבי עקיבא מלמות (ב) ומפני של"ג בעומר הוא הילולא דרשב"י. ויש לומר שהילולא דרשב"י הוא ענין "פסקו למות" כי חייו ועבודתו של רשב"י היו ההיפך מטעות תלמידי רבי עקיבא שלא נהגו כבוד זה בזה.  

ויובן בהקדים הקושיא דאיך שייך שתלמידי רבי עקיבא - שאמר "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה" - לא נהגו כבוד זה בזה? ויש לומר שאדרבא מפני שהיה להם אהבת ישראל לכן כל תלמיד רצה להשפיע על חביריו לעבוד את ה' על פי הדרך שבה הוא הבין את שיטת רבי עקיבא. ומפני שאין דיעותיהם שוות היה לכל אחד הבנה שונה בשיטת רבי עקיבא, והתלמידים לא התנהגו באופן שאחד בפה ואלד בלב ולכן לא נהגו כבוד זה בזה.

והנה רבי עקיבא אמר "כל ימי הייתי מצטער מתי יבוא לידי ואקיימנה", שהי' בתנועה דמסירות נפש כל ימיו, ומצד מסירות נפש האדם הוא מסור לגמרי, ואם כן גם תלמידי רבי עקיבא היו מסורים לגמרי, כל אחד לאופן העבודה על פי הדרך שהוא הבין את רבי עקיבא. ולכן לא נהגו כבוד כנ"ל.

אך האמת הוא שהנהגת רבי עקיבא היה באופן דנכנס בשלום ויצא בשלום, רצוא ושוב, וזה התבטא דוקא בהנהגת רשב"י שגם לאחר שהיה במערה י"ג שנה הנה "כל היכא דהווי מחי ר"א הוי' מסיק ר"ש" - שהשתדל בתיקון העולם, וגם לימוד תורתו היה באופן שהוה מקשי רבי פנחס בן יאיר ומפרק ליה רשב"י כ"ד פירוקי.

ל"ג בעומר חל"ב

יש לומר שמיתת היה מפני "שלא נהגו כבוד" בצירוף עם ה(עין הרע ד)מספר כ"ד אלף תלמידים. כשיצא רשב"י מהמערה חיפש ענין של אהבת ישראל - "איכא מילתא דבעי לתיקוני", שתיקן את הענין ד"לא נהגו כבוד זה בזה", והנחיל לכל אחד את הכח להגיע להשלימות דאהבת ישראל.

איתא בגמרא (יבמות סב, ב) "שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא כו' וכולן מתו בפרק אחד מפני שלא נהגו כבוד זה בזה". וצריך להבין איך שייך שתלמידי רבי עקיבא – שאמר "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה" - לא ינהגו כבוד זה בזה. ונתבאר, שאדרבא מפני שהיו תלמידי רבי עקיבא הנה כשכל אחד הבין את דברי רבו באופן אחר מפני שאין דיעותיהם שוות, הנה לא היה יכול לנהוג בו כבוד כי הרי חשב שחבירו טועה בדברי רבו. ודוקא מפני אהבת ישראל נוגע לו טעותו של חבירו.  

אך לפי זה קשה איך שייך שבגלל ענין זה לחוד יענשו כולם? ויובן בהקדים סיפור אחר בגמרא שגם שם נאמר לשון זה - "כולן מתו בפרק אחד" - דבירושלמי (סנהדרין פרק א, הלכה ב) איתא "עשרים וארבע קריות (קרונות) של בית רבי שנכנסו לעבר שנה בלוד ונכנסה בהן עין הרע ומתו כולם בפרק אחד". ויש לומר שגם בנדון דידן הרי זה וזה גורם, שהמיתה היה מפני "שלא נהגו כבוד" בצירוף עם המספר כ"ד אלף תלמידים - שכ"ד הוא בחי' הדין (שעל פי זה מובן מדוע מתו כולן בפרק אחד, שלכאורה איך שייך שנתמלאה סאתם של כל התלמידים בפרק אחד? אלא שסיבת המיתה, כנ"ל היא גם העין הרע שמצד ריבוי התלמידים).  

והנה, סיפור זה הוא הוראה לכל אחד. וזה קשור עם ל"ג בעומר יום הילולא של רשב"י שהיה מתלמידי רבי עקיבא - שלימד אותם לאחרי המאורע דפסקו למות - וכמודגש בסיפור שלאחרי שרשב"י היה במערה י"ג שנה חיפש ענין של אהבת ישראל - "איכא מילתא דבעי לתיקוני" - אף שהיה זה רק עבור הכהנים שדרו במקום ההוא, ורק כדי שלא יצטערו. ועל ידי הנהגתו תיקן את הענין שלא נהגו כבוד זה בזה והנחיל לכל אחד את הכח להגיע להשלימות דאהבת ישראל.      

בהר

בהר ח"א

שמיטה ו"סיני" הם נקודה אחת - חיבור למעלה מהעולם והעולם.  

רש"י מביא מתורת כהנים "מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצוות נאמרו מסיני אלא מה שמיטה כלולותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני אף כולן נאמרו כללותיהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני".

ויש לומר שהטעם שענין זה נלמד משמיטה דוקא הוא מפני ששמיטה הוא כללות כל התורה (אף שבחיצוניות מצות שמיטה מוגבלת במקום וזמן - רק בא"י ובזמנים מיוחדים). והביאור בזה: על ידי שמתנהגים על פי ההלכה "בשש שנים תזרע שדך" באים ל"בשנה השביעית" - למדרגא שלמעלה מהעולם, ועל דרך זה לאידך שעל ידי שבשנה השביעית נמצאים למעלה מהעולם יכולים לברר את העולם במשך השש שנים. וב' קצוות אלו - למעלה מהעולם ובירור העולם - הוא כללות ענין המצוות, שמצד אחד הם למעלה מהעולם ולאידך הם באים במידה והגבלה בענינים גשמיים כדי לברר את העולם.

וענין זה מרומז ב"סיני", דסיני הוא "מכיך מכל טוריא", שישנם בו שני הענינים, שמצד אחד הוא הר - הגבהה, ומצד שני הוא "מכיך" - המשכה למטה. וזהו "משה קיבל תורה מסיני", דב' הענינים דהגבהה ושפלות היו אצל משה - שהיה מלך והיה עניו, כי ידע שכל המעלות שלו הם מלמעלה. וב' ענינים אלו הם הכנה לקבל את התורה.  

"לא תיתני ענוה דאיכא אנא".

ב. וזהו הביאור במאמר ר' יוסף "לא תיתני ענוה דאיכא אנא", דאמירה זו אינה בסתירה לענוה, כי הרגיש שכל מעלותיו, כולל מעלת הענוה, ניתנו לו מלמעלה.

התורה היא בחינת פנימיות - שמעלתה היא בה עצמה.

ג. והנה, שאר ההרים רצו שהתורה תינתן עליהם מפני המעלות שלהם, אך זהו הסדר דחיצון, שעושה דבר אחד בשביל ענין אחר, או שעושה דבר אחד בשביל השכר, והתורה היא בחינת פנימיות - שמעלתה היא בה עצמה, ולכן ניתנה התורה על סיני דוקא. ומזה הוראה שצריך לקיים את התורה בקבלת עול מפני שזהו רצון ה'.    

בהר ח"ג

כשהאדם אינו לוקח ריבית אלא הוא נותן את כספו בעסק, אזי פועל שהקב"ה שותף עימו בעבודתו - קורא ושונה כנגדו. אין להסתפק בזה שכבר העמיד תלמידים, והוא יקבל תוספות אור מעבודת תלמידיו, שזהו ריבית, אלא עליו לעבוד את אותה עבודה הנדרשת מתלמידיו.

בסיום איסור ריבית נאמר בפרשתנו "אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים גו' להיות לכם לאלוקים", ובספרא: "מכאן אמרו כל המקבל עליו עול ריבית מקבל עול מלכות שמים כו'".

וביאור השייכות דריבית לקבלת עול: קבלת עול ענינה שהאדם מקיים את מצוות ה', וה' משתתף עימו, דהרי כשישראל מקיימים את המצוות פועלים שהקב"ה יקיים את המצות. והטעם לזה הוא כי צריך שהמצוות יפעלו למעלה, דאם לא כן אזי שכר המצות הוא נהמא דכיסופא, ולכן רצה הקב"ה שהמצוות דבני ישראל יפעלו שהקב"ה יקיים את המצוות.

והנה, ענין הריבית הוא שמקבל שכר עתה עבור ממון שהיה שלו בעבר (אך אינו שלו עתה, שהרי אם הממון הולך לאיבוד אין חיסרון למלוה). ולמעלה הוא ענין שהקב"ה נותן לו כוחות בהתחלת העבודה אך אינו שותף עימו בעבודתו. ודוקא כשהאדם אינו לוקח ריבית אלא הוא נותן את כספו בעסק, שהכסף הוא שלו גם עתה, אזי פועל שהקב"ה שותף עימו בעבודתו - קורא ושונה כנגדו.

והנה צדיקים דומים לבוראם, וענין זה ראו בגלוי אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר, שלא רק שנתן לשלוחיו כח לפני ששלחם, אלא שגם שנים אחר כך, גם לאחר שכבר העמיד תלמידים שהיו יכולים להתעסק בעבודה זו, הוא עצמו התעסק בעבודה זו.

וההוראה מזה הוא שאין להסתפק בזה שכבר העמיד תלמידים המתעסקים בהפצת היהדות, והוא יקבל תוספות אור מעבודת תלמידיו, שזהו ריבית כנ"ל, אלא עליו להתעסק עם הזולת ולעבוד את אותה עבודה הנדרשת מתלמידיו.

בהר ח"ז שיחה א'

שמיטה - ביטול היש, ויובל - ביטול במציאות. (א) בזמן בית ראשון היה השמיטה שייך ליובל, שגם הקבלת עול היה באופן של השגה. (ב) בזמן בית מנו יובלות לקדש שמיטים, כי עכ"פ היה השגה שצריך להיות קבלת עול. (ג) ובגלות בבל לא מנו יובלות בכלל, כי ההשגה נתעלמה לגמרי.

ענין שמיטה ויובל בפנימיות הענינים הוא ששמיטה הוא בחינת ביטול היש, ולכן בשמיטה ישנה השאלה "וכי תאמרו מה נאכל". ויובל הוא ביטול במציאות, גילוי ספירת הבינה הפועלת חרות מכל הענינים הבלתי רצויים.

והנה המעלה בביטול במציאות הוא בכמות הביטול, שהביטול פועל בכל מציאות האדם. והמעלה בביטול היש הוא באיכות הביטול, שהביטול אינו בא מצד השגת ומציאות האדם אלא מצד מלכות שמים.

ועל פי זה יובן הביאור בשלושת השלבים דשמיטה: (א) בזמן בית ראשון היה השמיטה שייך ליובל, שגם הקבלת עול היה באופן של השגה. (ב) בזמן בית שני, כשלא האיר בחי' בינה, מנו יובלות לקדש שמיטים, אך היובל עצמו לא היה נוהג, כי לא היה גילוי ההשגה, אך על כל פנים היה השגה שצריך להיות קבלת עול – בחינת חב"ד שבהוד. (ג) ובגלות בבל לא מנו יובלות בכלל, כי ההשגה נתעלמה לגמרי - בחינת הוד שבהוד.

והנה, אף שהביטול דזמן גלות הוא ביטול שלמטה מטעם ודעת, מכל מקום שורש הביטול הוא מעצם הנשמה שלמעלה משכל, ורק שעצם הנשמה היא בהעלם בזמן הגלות. וזהו המחלוקת דהבבלי והירושלמי, האם שמיטה בזמן הזה הוא מדאורייתא או מדרבנן, דבבבלי - שענינה "במחשכים הושבני" - רואים רק את החיצוניות דקבלת עול, ולכן סובר הבבלי ששמיטה בזמן הזה הוא מדאורייתא אף שאין היובל נוהג, כי שמיטה בזמן הזה הוא ענין בפני עצמו שאינו קשור ליובל. משא"כ הירושלמי סובר ששמיטה בזמן הזה הוא מדרבנן, והוא זכר לענין השמיטה שבזמן הבית, כי רואים את הפנימיות דהביטול שהוא מצד עצם הנשמה.

בהר ח"ז שיחה ב'

הנמכר לע"ז משועבד לאדונו וחסר משעבודו לה', וא"כ ישנה קס"ד שתומ"צ אינו שייך איליו. ולכן נאמר "אני ה' אלוקיכם" – שמפני שיהודי קשור עם העצמות לכן יכול להמשיך שם הוי' גם בהיותו משועבד לההעלם דשם אלוקים– כשנמכר לעבודה זרה. ולכן נאמר "אני ה' -  נאמן לשלם שכר", שהשכר נמשך לו גם בהיותו בשיעבוד.

צריך להבין מהו החידוש בהנאמר בסיום פרשתנו "את שבתותי תשמורו גו' אני ה'",  וברש"י: "נאמן לשלם שכר". וכן צריך להבין החידוש בפרק ד' בפרקי אבות "אם למדת תורה הרבה יש שכר הרבה ליתן לך".

ויובן בהקדים, שפסוק זה בא בהמשך להנאמר "לא תעשו לכם אלילים", וקאי על הנמכר לעבודת זרה, שישנו קא סלקא דעתך "הואיל ורבי עובד עבודה זרה גו' אף אני כמותו". וצריך להבין איך יתכן הוא אמינא שמותר לעבוד עבודה זרה? בשלמא בנוגע לשבת ועריות הרי הוא משועבד לאדונו לעבודה (כולל זה "דרבו מוסר לו שפחה"), אך לכאורה אין העבדות קשור לעבודה זרה?

והביאור בהקדים דברי אדמו"ר הזקן שאף ש"אהבה היא שורש לכל מצות עשה והיראה היא שורש לכל מצוות לא תעשה אף על פי כן לא די לעורר האהבה לבדה לועשה טוב". שהכונה באריכות לשונו הוא שקבלת עול אינו רק בשביל היראה אלא גם בשביל קיום מצוות עשה כדבעי. והוא מפני שכללות הענין דצוותא וחיבור עם הקב"ה לא יכול להיות כשהאדם הוא במציאות – אהבה, ולכן גם לקיום מצות עשה צריך קבלת עול. ועל פי זה יובן שמפני שעל פי תורה הנמכר לעבודה זרה הוא משועבד לאדונו, ואם כן חסר בשעבודו לה', ואם כן ישנה קא סלקא דעתך שכללות ענין התורה ומצוות – ביטול להקב"ה – אינו שייך איליו. ומחדש הכתוב שמפני ש"אני ה' אלוקיכם" – שיהודי קשור לא רק עם שם הוי' אלא עם העצמות שלמעלה מכל הגדרים, לכן גם יכול להמשיך שם הוי' גם בהיותו משועבד לההעלם דשם אלוקים – כשנמכר לעבודה זרה. ולכן נאמר "אני ה' -  נאמן לשלם שכר", שהשכר נמשך לו גם בהיותו בשיעבוד.

וזהו הביאור במאמר הזוהר ש"שש שנים יעבוד" הוא על דרך הנמכר לשש. והביאור: כשהאדם עובד את אדמתו בדרכי הטבע, הנה על פי תורה הוא משועבד לדרכי הטבע, ולכן אינו חייב ללמוד כל היום. ואם כן הוא בדומה להנמכר לעכו"ם שעל פי תורה הוא משועבד לאדם אחר. והנה, על דרך המבואר לעיל, יכול להיות קא סלקא דעתך שגם אם הבעל עסק לומד תורה הרבה לא יקבל שכר, כי הוא נמצא תחת גדרי הטבע, ועל זה אומר רבי מאיר "יש שכר הרבה ליתן לך".

בהר חי"ב שיחה א'

לרש"י קשה היתור דתיבת "(ושבתה הארץ) שבת" לאחר שנאמר "ושבתה הארץ", ולהתו"כ (שאינו מפרש פשוטו של מקרא, ולכן אינו מפרש את פירוש תיבת "שבת", אך) קשה מדוע נאמר "(שבת שבתון יהי' לארץ) שבת לה'" פעם שניה.

על הפסוק (כה, ד) "שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה'" איתא בתורת כהנים: "שבת לה' כשם שנאמר בשבת בראשית שבת לה' כך נאמר בשביעית שבת לה'". והנה בפרש"י הובאה דרשה זו על הנאמר לפני כן (כה, ב) "ושבתה הארץ שבת לה'" ומפרש רש"י (בשינוי לשון מהתורת כהנים): "לשם ה' כשם שנאמר בשבת בראשית". וצריך להבין טעם שינויים אלו.

והביאור בזה: רש"י מפרש פשוטו של מקרא, ולכן מעתיק בדיבור המתחיל "שבת", כי לרש"י (לא קשה תיבת לה' אלא) קשה היתור ד"שבת" לאחר שכבר נאמר "ושבתה הארץ". ועל זה מפרש רש"י "לשם ה' כשם שנאמר בשבת בראשית" שהשביתה דשביעית הוא באותו האופן דשבת בראשית, ששבת בראשית פירושו שהשביתה היא זכר למעשה בראשית (דלא כיום טוב שהשביתה היא רק זכר ליציאת מצרים).

אך התורת כהנים לא נחית לפשוטו של מקרא ולכן אינו מפרש כלום בפעם הראשונה שנאמר "שבת לה'" (כי ע"ד ההלכה אינו צריך לפרש את תיבת "שבת"), ורק בפעם השניה דורש ענין של הלכה מהיתור ד"שבת לה'". ומפרש "כשם שנאמר בשבת בראשית" זאת אומרת ששמיטה נלמד משבת ולא להיפך, ולכן כשם שמדאורייתא אין בשבת דין של תוספת שבת, כך בשמיטה אין דין של תוספת ולכן יכולים לעבוד את האדמה עד סמוך ממש לשנה השביעית. וענין זה הוא חידוש, כי קא סלקא דעתך שישנה בשביעית ענין של תוספת כי אם לא הנה אף שהאדם לא יעבוד בשביעת מכל מקום הארץ תצטרך להוציא פירות וכו' היפך מ"ושבתה הארץ" (דאילו שבת היה נלמד משמיטה אז היינו מפרשים שגם בשבת וגם בשמיטה ישנו תוספת מדאורייתא).

בפנימיות הענינים: רש"י מפרש שהשביתה דשביעית צריך להיות כמו השביתה דשבת שענינה להמשיך קדושה בעניני האדם הגשמיים, דבשבת צריך להתענג מהענינים הגשמיים כי הגשמיות מתעלה בשבת. ומשמיענו רש"י שעל דרך זה הוא בשביעית שענינה המשכת הקדושה בפירות ובעניני הארץ. והנה, ישנה מעלה בשבת על שביעית, שבשבת כל עניני האדם מתעלים (ולכן אסורים בכל מלאכות), וישנה מעלה בשביעית על שבת, שבשביעית ממשיכים את הקדושה בדברים הארציים כפי שהם מצד עצמם (שלכן לא נאסרו כל המלאכות).

בהר חי"ב שיחה ב'

ריבית נחשב ממון המלוה (ורק שבירור ניצוצים אלו הוא בדרך דחי'), ולכן מדת חסידות היא שהלוה לא יקח את ממוןם הריבית שהמלוה רוצה להחזיר, כי ניצוצים אלו שייכים לשרש נשמתו. וזהו שמצוה להשיך לעכו"ם, כי כשעכו"ם לוה ממנו ה"ז הוראה שיש לו שייכות לכסף הריבית.

צריך להבין מדוע ישנה מצוה להשיך לנכרי.

ויובן בהקדים המחלוקת האם יכול הלוה למחול את הריבית לאחר שהמלוה גבה את הריבית. שלדעת כמה גאונים אין מחילה מועלת כי כל ריבית היא מחילה, (ואם כן באמת הממון שייך למלוה ולא ללוה אלא) שישנה חיוב לשמים להחזיר את הריבית ורק שהחיוב הוא לתיתו ללוה אך הלוה אינו יכול למחול על החיוב לשמים. ושיטת הרא"ש (והטור ושו"ע) הוא שמהני מחילה, לאחר שגבה המלוה את הריבית, כי החיוב שלשמים הוא להחזירו ללוה ואם כן זה תלוי בדעת הלוה, והלוה יכול למחול (אך מכל מקום הממון שייך למלוה ורק שישנו חיוב לשמים להחזירו ללוה). ונמצא שבין לדעת הגאונים ובין לדעת הרא"ש הריבית נחשב לממונו של המלוה, ורק שישנו חיוב לשמים להחזירו ללוה.

ועל פי זה יובן בפנימיות הענינים שמדת חסידות הוא לא לקבל את ממון הריבית כשהמלוה רוצה לעשות תשובה ולהחזיר את הריבית. וטעם לדין זה הוא שבעצם הממון שייך למלוה, דריבית אינה גזלה ואדרבא הסברא מחייבת שהאדם יקבל אגר נטר, והניצוצי קדושה שבממון הריבית שייכים למלוה, ורק שהתורה אמרה שניצוצים אלו צריך לבררם בדרך דחיה. אך כשכבר גבה המלוה את הריבית, משתדלים שהממון ישאר בידיו כי, כנ"ל, ניצוצים אלו שייכים לשורש נשמתו.

וזהו הטעם, בפנימיות הענינים, על המצוה להשיך לעכו"ם, כי אם עכו"ם לוה ממנו הרי זה הוראה שיש לו שייכות לכסף הריבית, ואם כן צריך להשתדל לקבלו כדי לקיים בממון זה "בכל דרכך דעהו".

בהר חי"ז שיחה א'

לרש"י הפירוש בתו"כ - כללות ופרטות נאמרו בסיני - הוא בהר סיני או באוהל מועד שליד הר סיני, ומתאים לב' השיטות דר"י ור"ע. ר"י - עבודת הצדיקים: המס"נ הוא רק היסוד "כללותיה מסיני". לר"ע - עבודת הבע"ת: המס"נ הוא גם בפרטי העבודה - "כללותיה ופרטותיה מסיני".

ברש"י: "בהר סיני: מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני כך שנויה בת"כ. ונראה לי שכך פירושה לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב במשנה תורה למדנו שכללותיה ופרטותיה כולן נאמרו מסיני כו' וחזרו ונשנו בערבות מואב".

בפשטות כוונת רש"י (והתורת כהנים) הוא לשלול את דעת רבי ישמעאל ש"כללות מסיני ופרטות באוהל מועד" (אלא כשיטת רבי עקיבא ש"כללות ופרטות נאמרו בסיני"). אך לפי זה צריך להבין, מהו הראיה שמביא רש"י מזה שלא מצינו שנשנית בערבות מואב, ערבות מואב מאן דכר שמיה?

והביאור בזה: שאלת רש"י (אינה שאלת התו"כ "מה ענין שמיטה אצל הר סיני", אלא) היא על התיבות "בהר סיני" (שלכן הדיבור המתחיל הוא רק "בהר סיני") דלכאורה, לאחרי שהוקם המשכן לא נדבר למשה אלא באוהל מועד, ואם כן מדוע נאמר בהר סיני? ולתרץ זה מביא רש"י את שאלת ותשובת התו"כ. שלפי פירוש רש"י בתורת כהנים החידוש הוא שגם המצוות שנאמרו בערבות מואב נאמרו כלולותיהן ופרוטותיהן מסיני, ופירוש סיני אינו הר סיני אלא כולל גם את אוהל מועד שהיה במדבר סיני. ומתאים הן לשיטת רבי ישמעאל והן לשיטת רבי עקיבא. [דאם הפירוש הוא לשלול את דעת רבי ישמעאל, מהיכי תיתי לומר שבהר סיני שנאמר בשמיטה מלמדנו שכל המצוות נאמרו בהר סיני, הרי המילים בהר סיני אינם יתורא שהרי הם צריכים ללמד בנוגע למצות שמיטה גופא שגם פרטיה נאמרו בהר סיני. משא"כ לפי פירוש רש"י תיבות "בהר סיני" אצל שמיטה הם יתורא, שהרי לא מצינו שנאמרו בערבות מואב, ולכן הם מלמדים שגם כל המצות הם מסיני – ולא רק מערבות מואב].    

ועל פי זה יובן שבפסוק דידן הפירוש בהר סיני כולל גם את אוהל מועד.

והנה, יש לומר שפשוטו של מקרא הוא כדעת רבי ישמעאל שרק כללות בהר סיני. אך ההלכה היא כרבי עקיבא, שהרי "הלכה כרבי עקיבא מחבירו".

והביאור בפנימיות הענינים: רבי ישמעאל הוא בחינת עבודת הצדיקים, ורבי עקיבא – שהיה בן גרים – הוא ענין עבודת התשובה, ולכן אמר ש"כל ימי הייתי מצטער", שרצה את העבודה דמסירות נפש שלמעלה ממדידה והגבלה, "כל ימי". משא"כ בעבודת הצדיקם ענין המסירות נפש אינו באופן תמידי אלא רק בקריאת שמע.

וזהו שרבי ישמעאל אומר שרק "כללותיה" – יסוד העבודה – הוא מסיני, שסיני הוא העבודה שלמעלה ממדידה והגבלה, ד"על כל דיבור פרחה נשמתן" - אך "פרטותיה" – העבודה עצמה היא באוהל מועד – סדר והדרגה. משא"כ רבי עקיבא אומר שגם העבודה עצמה צריכה להיות חדורה במסירות נפש.

והנה, פשוטו של מקרא – כפי שהתורה ניתנה מלמעלה – הוא כשיטת רבי ישמעאל - עבודת הצדיקים. משא"כ ההלכה, הליכות עולם, שצריכם להתעסק עם דברים גשמיים ובפרט בחושך הגלות, ההלכה היא כרבי עקיבא – עבודת התשובה.

בהר חי"ז שיחה ב'

שמיטת קרקעות הוא חובת גברא ולא אפקעתא דמלכא, ע"ד שמיטת כספים שהאדם משמיט אך החוב נשאר, ולכן "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו". שמיטה היא מדת המלכות, ולכן יש בה ענין הביטול: לא יגוש, ודיבור: "יאמר לו משמט אני.   

במצוות שביעית ישנה חקירה האם המצוה היא על האדם – הגברא - שהאדם ישבות. או שהמצוה היא על השדה – החפצא - "ושבתה הארץ".

ועוד חקירה: האם האדם צריך להפקיר שדהו, שזהו חובת גברא שלו, או שזהו אפקעתא דמלכא, שהשדה היא הפקר גם אם האדם גודר שדהו ונועל כרמו. והנפקא מינה: האם מותר לאכול פירות משדה שלא הופקרה על ידי בעליה.

ויש לומר ששמיטה היא חובת גברא שהאדם צריך להפקיר. והראיה מזה שהגמרא משוה שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, "וזה דבר השמיטה שמוט" – "בשתי שמיטות הכתוב מדבר", ובשמיטת כספים מודגש במשנה שהאדם משמיט. ד"המחזיר חוב בשביעית יאמר לו משמט אני", דמשמע שהאדם משמיט. ואינה אפקעתא דמלכא דהחוב נשאר, ורק שאסור ליגוש, ולכן "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו".      

[וזהו הביאור בהמשך המשנה שם (שביעית פרק י'): דמתחילה אומרת המשנה "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו", כי עשה הטוב בנוגע לכל ג' הפרטים דהמלוה, הלוה, והממון (דמפני שהחוב נשאר א"כ ה"ז טובה למלוה שהמלוה לא יקבל הזיק מההלואה, וטובה ללוה שהרי "בירא דשתית מיני'" וא"כ צריך להחזיר, וטובה בנוגע להממון שהרי החוב נשאר). ואחר כך ממשיכה המשנה "הלוה מן הגר שנתגיירו בניו עמו לא יחזיר לבניו ואם החזיר רוח חכמים נוחה הימנו". וזהו חידוש גדול יותר כי הטוב בנידון זה הוא רק בנוגע לב' פרטים דהלוה והכסף (מפני שהלוה לוה ע"מ להחזיר א"כ זהו טובה עבורו להחזיר, וטובה בנוגע להכסף שהרי השעבוד על הכסף לא בטל), משא"כ המלוה מת. "כל המטלטלין נקנין במשיכה וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה הימנו", אף שהטוב הוא רק בנוגע לפרט אחד, מצד המטלטלין שעל ידי הדיבור נעשה קצת שייכות בין המטלטלין לקונה. אך לא למוכר וקונה -  שהרי הקונה לא הפסיד שום דבר שהרי מקבל את כספו בחזרה - ולפני המשיכה אין שייכות ביניהם בתור מוכר וקונה].

בפנימיות הענינים: בשמיטה ישנה דבר והיפוכו. מצד אחד ההדגשה היא בשלילה, "לא יגוש", אך השלילה צריכה לבוא בחיוב "יאמר לו משמט אני". והביאור: שמיטה ענינה מלכות, ענין הביטול, אך גם ענין הדיבור. ולכן ישנם בשמיטה ב' ענינים אלו.

בהר חי"ז שיחה ג'

נמכר לעכו"ם הוא גם ירידה רוחנית, ששייכת רק כשבחי' חכמה - "אב" - היא בבחי' שינה, ולכן לא נאמר בכתוב שהאב גואל. ואין חבוש מתיר את עצמו ולכן הקרובים הם הגואלים ורק אח"כ פועלים ש"השיגה ידו ונגאל".  

בנוגע לנמכר לעכו"ם נאמר בכתוב (כ"ה מ"ט) "אחד מאחיו יגאלנו או דודו או בן דוד יגאלנו או השיגה ידו ונגאל". וצריך להבין, אם כל הקרוב יותר קודם לגאול מדוע לא נאמר אביו? ומובן שהאדם הוא הכי קרוב אצל עצמו, ואם כן מדוע נאמר "השיגה ידו" בסוף?

והביאור בפנימיות הענינים: זה שהאדם ירד ממדרגתו עד שנמכר לעכו"ם מורה על ירידה רוחניות, שנעשה עי"ז שהחכמה היא בבחי' שינה, שגורם שהאדם ישכח על אביו שבשמים. שהאב - בחינת חכמה - הוא בהעלם אצלו, ולכן לא נאמר "אביו" בפסוק.

והגאולה צריכה להיות על ידי קרוביו כי "אין חבוש מתיר את עצמו". ו"והשיגה ידו ונגאל" הוא התכלית דהגאולה, שקרוביו גואלים אותו ומגלים את בחינת חכמה שבו ואז אינו נצרך לגואלים כי יכול להיגאל בכח עצמו. ומפני ש"השיגה ידו" הוא התכלית לכן נאמר לבסוף.

בהר חכ"ב שיחה א'

"ושבתה" בשלימות הוא בשנת השמיטה, אך מעין ענין זה הוא בשנה השביעית למכירת העבד, ולכן יוצא העבד לחפשי. ויש לומר שכשהשנה השביעית של העבד הוא בשנת השמיטה אזי ה"נייחא" של העבד הוא בשלימות.

על הפסוק (כה, ב) "ושבתה הארץ שבת לה'" מביא בהזוהר את הפסוק "כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד", ומפרש "בההוא נייחא דארעא אצטריכו עבדי נייחא". וצריך להבין הרי העבד יוצא בשביעית למכירתו ולא בשנת השמיטה, ואם כן מדוע מקשר בזוהר את יציאת העבד לשמיטת הארץ?

ויובן בהקדים שגם במצות דאורייתא ישנו חילוק בין לכתחילה ובדיעבד. וכמו שבזמן הזה אין מביאים קרבנות ביום טוב, שהקרבנות הם חלק מעצם היום טוב, ואם כן בזמן הזה חסר בקיום המצוה באופן דלכתחילה.

ועל דרך זה מצינו בענין ספירת העומר, ש"אימתי הן תמימות כשאין ישוע ושכניה בינהם", שבקביעות שמתחילים לספור ביום ראשון אזי המצוה היא בשלימות שאז הם שבע שבתות תמימות, ובשאר השנים אין זה באופן ד"תמימות", כי ענין התמימות אינו מעכב, והוא רק לכתחילה.

ועל דרך זה יש לומר בענינינו, ש"ושבתה" בשלימות הוא בשנת השמיטה, אך מעין ענין זה הוא בשנה השביעית למכירת העבד, ולכן יוצא העבד לחפשי. ויש לומר שכשהשנה השביעית של העבד הוא בשנת השמיטה אזי ה"נייחא" של העבד הוא בשלימות (וצ"ע למאי נפק"מ. ואכ"מ).     

בהר חכ"ב שיחה ב'

בפרשה זו מדובר במוכר עצמו, ואם כן קא סלקא דעתך שאין הרב צריך לפרנס את העבד (דרק במכרוהו ב"ד מתנים ב"ד שהרב יפרנס את העבד ואשתו) ולכן מדגישה הכתוב "הוא ובניו" שרבו חייב לפרנס אותו ואת בניו.

ברש"י (כה, מא): "הוא ובניו עמו: אמר רבי שמעון אם הוא נמכר בניו מי מכרן אלא מכאן שרבו חייב במזונות בניו". וצריך להבין מדוע אומר רש"י "אם הוא נמכר" הרי לכאורה היה יכול להביא רק את סיום הפירוש "בניו מי מכרן כו'"? ובפרט שבפרשת משפטים, על הפסוק "ויצאה אשתו עמו", מפרש רש"י "וכי מי הכניסה כו'" ואינו מקדים "אם הוא נמכר", אף שבגמרא - מקור פירוש רש"י בפרשתנו - נאמר לשון זה בנוגע לאשתו. ועוד קשה דבפרשת משפטים מפרש רש"י ש"רבו חייב במזונות אשתו ובניו", אף שבפסוק לא נאמר בניו (ומדוע אין רש"י מפרש בפרשתנו שרבו חייב במזונות אשתו)?

ויובן בהקדים, שלשון רש"י הוא "אם הוא נמכר" (לשון נפעל), וממשיך "בניו מי מכרן" (לשון פעל) - ובגמרא הלשון הוא "בניו מי נמכרים". והביאור בזה הוא שעל פי דרך ההלכה אין האב יכול למכור את בנו אלא את בתו, כמו שכתוב "וכי ימכור איש את בתו", ולכן נאמר "מי נמכרים" - שאינן יכולים להימכר. אך בפשוטו של מקרא אין מקום לחלק בין בן ובת ולכן אומר רש"י "בניו מי מכרן" שלשון זה מרמז שיכולים להימכר. ועל פי זה יובן הקדמת רש"י "אם הוא נמכר", דתיבת "הוא" בפסוק קשה לרש"י שהרי כבר יודעים שהוא נמכר, ומדוע לא נאמר ויצא מעמך ובניו? ומפני זה קא סלקא דעתך שמדובר כאן בשני מקרים, שהאב נמכר לבדו או שהבן נמכר לבדו, וכדי לשלול זה אומר רש"י "וכי בניו מי מכרן", שבפסוק לא נאמר שנמכרו, ואם כן על כרחך צריך לפרש שהכוונה הוא שרבו חייב במזונות, ולכן נאמר גם כן "הוא" - שהרב חייב במזונות העבד - שזהו חידוש בפרשה זו (כדלקמן).

דהנה, בפרשת משפטים המדובר במכרוהו בית דין, שלכן מובן שבית דין מתנים עם הקונה שיפרנס את אשתו של העבד, וכל שכן את בניו (שהרי האם יכולה לדאוג לעצמה משא"כ הבנים). אך בפרשה זו מדובר במוכר עצמו, שבית דין אינם קשורים למכירה זו, ואם כן קא סלקא דעתך שאין הרב צריך לפרנס את העבד (ומתפרנס מדמי הקנין, או שאין הרב צריך לתת לו יותר מההכרחי) ולכן מדגישה הכתוב "הוא ובניו" שרבו חייב לפרנס אותו ואת בניו (וזהו שרש"י אינו מפרש שחייב במזונות אשתו, כי בפשוטו של מקרא אי אפשר להכריח מהפסוק שחייב לפרנס אשת מוכר עצמו, וישנם סברות לכאן ולכאן).

והנה, תלמיד ממולח שואל מדוע חייב הרב לפרנס את בניו, ומדוע אין הבנים כשאר עניים שבעיר? ולכן מביא רש"י את שם בעל המאמר רבי שמעון, שאמר "כל שאינו מניח בן ליורשו הקב"ה מלא עליו עברה", דההדגשה היא שהבן יורשו וקם תחת אביו כי הם מציאות אחת, ולכן כמו שחייב לפרנס את העבד צריך לפרנס גם את בניו, כי הם מציאות אחת.  

מיינה של תורה: מכירה הוא ענין הגלות, שגם האב וגם הבנים נמכרים שהרי "אמר רבי שמעון חביבין ישראל כל מקום שגלו שכינה עימהם". ועל זה מביא רש"י את מאמר רבי שמעון "אם הוא נמכר בניו מי מכרן", שבשלמא הקב"ה יכול להיות בגלות כי הוא כל יכול ואינו משתנה על ידי הגלות, אך "בניו מי מכרן" - איך יתכן שבני ישראל יבואו בגלות וישארו בניו? ועל זה מפרש רש"י שבני ישראל הם בגלות רק לגבי מזונות - צרכי הגוף - אך הנשמה אינה בגלות. אך קא סלקא דעתך לומר שהמזונות נתונים תחת שליטת שר המדינה, ועל זה ממשיך רש"י ש"רבו חייב במזונות בניו" - שבזמן הגלות באים המזונות על ידי השבעים שרים אך הם רק כגרזן ביד החוצב והם מוכרחים ליתן לבני ישראל.      

בהר חכ"ז שיחה א'

אף ש"אין אדם מקנה דבר שא בא לעולם", יכול הבינוני להקנות את הגוף לפירותיו, על ידי שמעורר אהבת ה' בתפילה הרי הנפש הבהמית הוא כישן, וזה פועל גם על כל היום. בנוגע להקדש - בעניני קדושה - ישנו חיוב - ונתינת כח - על הגברא לקיים את נדרו.

הדין הוא ש"אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם", אך יכול להקנות גוף לפירותיו. והביאור בעבודת האדם: קנין הגוף הוא שהכוחות פנימיים שבאדם קנויים להקב"ה, שזהו מדרגת הצדיק שהפך את יצר הרע שלו, וממילא בטוח שגם בעתיד יהיה קנוי לה'. אך פירות הגוף הוא שרק המחשבה דיבור ומעשה של האדם קשורים להקב"ה אך לא כל גופו כי עדיין יש לו יצר הרע, שזהו מדרגת הבינוני, ואם כן אינו מובטח לגבי העתיד כי "אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם".  

אך גם הבינוני יכול להקנות את הגוף לפירותיו, כי הבינוני יכול לפעול גם על נפש הבהמית, שאף שאינו מגרשו לגמרי מכל מקום על ידי שמעורר אהבת ה' בתפילה הרי הנפש הבהמית הוא כישן, וזה פועל גם על כל היום, ונמצא שאף שלא הקנה את גופו מכל מקום יכול להקנות את הגוף לפירותיו, שישנה פעולה גם בכוחותיו הפנימיים.

והנה, הרמב"ם מבאר שאם הקנה להקדש פירות שלא באו לעולם, הנה אף שאין זה קנין מכל מקום חל על הגברא חיוב לקיים נדרו ולתת את הפירות להקדש. והענין בעבודת האדם: שהענינים הגשמיים שייכים לנפש הבהמית, שגם כשמקיים אותם לשם שמים הם עדיין "מעשיך", וממילא אינו יכול להקנות אותם אם לא הקנה את כל הגוף. אך בעניני הקדש - עניני קדושה - שבעצם שייכים לנפש האלוקית, הנה אף על פי שאינו יכול להיות בטוח שבעתיד יקיים את החלטתו לקיים מצוה כי החפצא לא הוקנה, מכל מקום על האדם ישנו חיוב - וממילא נתינת כח - לקיים, כי בעצם ענין זה שייך לנפש האלוקית, ועבודתו הוא רק להסיר את המניעה דנפש הבהמית.  

בהר חכ"ז שיחה ב'

רש"י אינו מבאר מדוע השאלה "כי תאמרו מה נאכל" נאמר לאחר כמה דיני יובל ואונאה, ולא מיד אחר שמיטה, והוא מפני שבכל מקום שנאמר קושיא בתורה צריך לברר איזו סוג בן מקשה קושיא זו. ובפרשתנו י"ל שקושיא זו היא קושית הבן חכם, והקושיא אינו מחסרון אמונה בה', אלא שלאחר שלומד שה' אומר "ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשובע גו'" רוצה לדעת באיזה אופן תהיה הברכה.

איתא בפרשתנו (כה, כ): "וכי תאמרו מה נאכל גו' וציותי את ברכתי גו' וזרעתם גו'". וצריך להבין מדוע אין רש"י מפרש קושיא המתעוררת בפשוטו של מקרא, והוא מדוע נאמר שאלה זו לאחרי דיני יובל ודיני אונאה ולא מיד לאחר הציווי על שמיטה שאז מתעוררת קושיא זו? ומדוע לשון הפסוק הוא "וכי תאמרו" (ולא "ואם תאמרו") שמשמעה שישאלו בודאי, הרי שאלה זו היא לכאורה היפך הביטחון בה'?

ויש לומר שרש"י אינו מפרש מאומה כי סומך על ביאורו לעיל (יג, יד) כשנאמר בתורה שאלה אחרת, "והיה כי ישאלך בנך", שעל ידי הביאור שם יתורץ ממילא הקושי בפסוק זה.

דהנה רש"י מפרש שם: "מה זאת: זה תינוק טיפש שאינו יודע להעמיק שאלתו וסותם ושואל מה זאת, ובמקום אחר הוא אומר מה העדות והחוקים והמשפטים וגו' הרי זאת שאלת בן חכם. דברה תורה כנגד ארבעה בנים תם רשע ושאינו יודע לשאול והשואל דרך חכמה". והנה צריך להבין מה נוגע בפסוק זה לדעת שדיברה תורה כנגד ארבעה בנים, ואם נוגע לדעת שישנם ארבעה בנים מדוע לא פירש ענין זה לפני כן (יג, ה) כשמבאר את שאלת בן רשע ושאינו יודע לשאול?

ויש לומר שבפשוטו של מקרא שאלת התם אינו בנוגע ליל הסדר אלא בנוגע לפטר חמור, ועל דרך זה שאלת הבן חכם אינו בנוגע לליל הסדר אלא על העדות חוקים ומשפטים דכל התורה. ולכן קא סלקא דעתך שצריך לתרץ את שאלת הבן דוקא בנוגע לפסח כדי שיקיימו את מצות הפסח שהוא ענין כללי בתורה ומצות. אך כשבאים לפרשת בכור ולומדים על שאלת התם וציווי התורה לענות על השאלה, קשה מדוע מצוה התורה לענות על שאלת התם דוקא ולא על שאלת החכם שבוודאי גם לו ישנם שאלות? ולכן מביא רש"י שבמקום אחר הוא אומר גו' שדיברה תורה כנגד ארבעה בנים, שהתורה מצוה לתרץ גם את שאלת החכם.    

ועל פי זה - ש"דיברה תורה" אינו קשור לפסח אלא שהתורה בכלל מבארת את הקושיות דד' בנים - יובן שבכל מקום שנאמר קושיא בתורה צריך לברר איזו סוג בן מקשה קושיא זו. ואם כן בפרשתנו צריך לומר שקושיא זו היא קושית הבן חכם, והקושיא אינו מחסרון אמונה בה', אלא שלאחר שלומד שה' אומר "ונתנה הארץ פריה ואכלתם לשובע גו'" רוצה לדעת באיזה אופן תהיה הברכה (שיכולה להיות בכמה אופנים ועד לאופן דירידת המן). ועל זה מבאר הכתוב "ועשת את התבואה לשלש השנים".

בפנימיות הענינים: מבואר בדא"ח ששמיטה הוא (רק) ביטול היש, ולכן השאלה "וכי תאמרו" - שנאמרה בתורה וממילא היא נצחית - מתעוררת בכל שמיטה גם לאחר השמיטה הקודמת שבה ראו את ברכת ה'. אך לפי הנ"ל ששאלה זו היא שאלת הבן חכם אם כן קשה מדוע מקשה שאלה זו בכל שמיטה? ויש לומר שנס זה הוא למעלה ממדרגת החכמה כי על פי הטבע הקרקע נחלשת במשך השנים ובשנה השישית היא הכי חלשה ודוקא בשנה זו מוציאה תבואה לשלש שנים. ומפני שענין זה הוא למעלה מגדרי השכל לכן מקשה החכם כי זה למעלה מגדרי השכל שלו.

והנה ידוע ששית אלפי שנין הם כנגד הששה שנים שלפני השמיטה, ומפני שהגילויים דלעתיד תלויים במעשינו ועבודתינו בנשך הגלות, מתעוררת הקושיא איך שייך שהעבודה בעקבתא דמשיחא - בירידת הדורות - תפעל את הגילויים דשנת השמיטה? ועל זה מבאר הכתוב שדוקא מפני שהעבודה היא במסירות נפש לכן "וציותי את ברכתי גו'", שעבודה זו דוקא מביאה את הגילויים דלעתיד.    

בהר חל"ב שיחה א'

בכסף של עצמו אמר רב שהוא אינו חוזר בו, אך בכסף של הציבור אמר שאם המקבל הוא עשיר אזי ישאלו אותו עוד פעם. ענין שמיטה הוא שגם הזריעה הוא מצד "מאמין בחי העולמים", ועד"ז בנוגע לקנינים, שהתוקף שבה הוא לא מפני שכך מקובל אצל אוה"ע אלא מצד התורה, ועד שגם כשמצד מצות התורה אין חיוב מ"מ "כל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה הימנו".   

תנן בסוף מסכת שביעית: "כל המטלטלין נקנין במשיכה וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה הימנו". ובירושלמי מביא פלוגתא, דר' יוחנן סובר ש"אמר ליתן מתנה לחברו וביקש לחזור בו חוזר בו", ו"רב פליג, דרב אמר כד אנא אמר לבני ביתי ליתן מתנה לבר נש, לינה (לית אנא) חוזר בי", ובגמרא שם מבואר שלרב זהו מידת חסידות.

ובמפרשים הקשו מהירושלמי בבבא מציעא: "רב מפקד לשמשי אית דנימר לך תיתן מתנה לבר נש אין הוי מסכן הב לי' מיד, ואין עתיר אמליך ביה תנינות" - דלכאורה מדוע לא קיים את דברו כשאמר לשמשו ליתן מתנה לעשיר - מצד מדת חסידות? (ומביא כמה ביאורים ממפרשים).

והביאור בזה: בסוגיא דשביעית הלשון הוא "כד אנא אמר לבני ביתי" - דבפשטות כשמדבר אל בני ביתו הכוונה הוא לכספו השייך לו, ולכן בנוגע לכספו אינו משנה בדיבורו מצד מדת חסידות. אך בבבא מציעא הלשון הוא "רב מפקד לשמשי", שבפשטות המדובר הוא בכספי הציבור או בכסף של יחיד שהופקד אצלו. ולכן אמר לשמשו שכשאומר לו לתת לעני יתן מיד כי מסתבר שזהו הרצון של הציבור או היחיד שהכסף הוא שלהם. אך כשאמר ליתן לעשיר אמר לשמשו לשאלו שוב פעם כי צריך לשער עוד הפעם אם זהו דעתם של הציבור.

ויש להוסיף ולבאר - דלכאורה גם בכסף של אחרים לא היה לרב לומר שיתן אם יתכן שישנה מדיבורו? ויש לומר הביאור בזה: דלרב הדיבור פועל קנין, אך זהו דוקא ברכוש שלו ולא ברכוש אחרים, דברשות אחרים הקנין אינו תלוי בדיבור אלא במקבל - שאם הוא עני אז קונה כי כנ"ל זהו דעתם של בעלי הרכוש.

בפנימיות הענינים: יש לקשר הנ"ל עם מסכת שביעית, דענין שביעית בפנימיות הענינים הוא לפעול ש"מאמין בחי העולמים וזורע" - שהיהודי מרגיש שהצמיחה אינה מפני הטבע אלא מפני רצון ה'. ובזה גופא ישנם ב' מדריגות: (א) שהיהודי מאמין שהטבע יצמיח כי ה' הבטיח ש"לא ישבותו" - אך באופן זה מורגש הטבע. (ב) שאין דרכי הטבע תופסים מקום אצלו כלל.

וזה מודגש בשנה השביעית דבשש השנים אין זה ניכר בגילוי לכל, ודוקא בשנה השביעית כשאינו זורע ומאמין בהבטחת ה' "וציותי את ברכתי גו'" אזי ניכר בגילוי שיש בו אמונה שלמעלה מהשכל.          

וזהו השייכות ל"מקיים את דברו": דרכי הקנינים שייכים גם באומות העולם, אך אצל בני ישראל התוקף שבקנינים אינו מפני שכך מקובל אצל אומות העולם אלא מפני ציווי הקב"ה בתורה - "או קנה מיד עמיתך". ועל זה מוסיפה המשנה הנהגה נעלית עוד יותר ש"המקיים את דברו" - שבה גם מצד מצות התורה אין חיוב – ומכל מקום מצד מדת חסידות מקיים את דברו.    

בהר חל"ב שיחה ב'

רש"י כופל את פירושו "שטרי קודם", מפני שבנמכר לעכו"ם פירוש "שטרי קודם" הוא שבעצם אינו עבד, אך בנמכר לישראל פירוש "שטרי קודם" הוא שהוא עבד ורק שישנם הגבלות על העבדות.

בסוף פרשתנו, בדיני עבד עברי הנמכר לישראל נאמר (כה, מב): "כי עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים", ואח"כ בעבד עברי הנמכר לעכו"ם נאמר (כה, נה): "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם", ובשני פסוקים אלו ביאר רש"י "עבדי הם: שטרי קודם", וצריך להבין מדוע הוצרך רש"י לכפול פירושו (דבתו"כ אינו כופל את הפירוש)?

והביאור: בטעם פרטי הדינים דעבד עברי אפשר ללמוד בב' אופנים: (א) שאינו עבד אלא שכיר (ב) הוא עבד אלא שהתורה הגבילה את העבדות שלו.

והנה מרש"י משמע שסובר שעבד עברי הנמכר לישראל הוא עבד כאופן הב' (דרש"י מפרש "עבודת עבד: עבודה של גנאי שיהא ניכר בה כעבד" - שמשמע שבאמת הוא עבד והחיסרון הוא שניכר בה כעבד. ועוד ראיות). וא"כ הפירוש "שטרי קודם" הוא שאף שהוא עבד מ"מ הגביל הקב"ה את העבדות שלו.

והנה, בנוגע לנמכר לעכו"ם - ששם המדובר אינו בהנהגת העכו"ם כלפי העבד אלא החיוב לגאול את העבד - קשה מה צורך בטעם "כי לי בני ישראל עבדים" נוסף על הטעם הפשוט (שמביא רש"י) כדי שלא יטמע בין העכו"ם? ולכן צריך לומר שבנמכר לעכו"ם פירוש "שטרי קודם" הוא שבכלל אינו נחשב לעבד (כאופן הא' הנ"ל). וא"כ מובן מדוע כופל רש"י פירושו על "שטרי קודם" - שהרי פירוש "שטרי קודם" בנמכר לעכו"ם (שאינו עבד) שונה מהפירוש "שטרי קודם" בנמכר לישראל (שהוא עבד אלא שישנם הגבלות לעבדות).

והנה, טעם חילוק זה בין נמכר לישראל לנמכר לעכו"ם מרמז רש"י בתיבות שמעתיק מהפסוק - שבנמכר לישראל מפרש "שטרי קודם" על "עבדי הם", ובנמכר לעכו"ם מפרש על התיבות "כי לי בנ"י עבדים". דהנה, אף שכל הארץ של הקב"ה מ"מ מובן שישנם חילוקים בזה - וכמשל דמלך בשר ודם שישנם חילוקים בין כל המדינה לנכסיו ועבדיו. ובנ"י הם בבחי' עבד מלך מלך - "עבדי הם", ולכן נמכר לישראל נחשב לעבד כי גם רבו הוא עבד מלך של הקב"ה וא"כ אין כאן ירידה לעבד, משא"כ נכרים שאינם עבדי ה' א"כ בנמכר לעכו"ם לא חלה העבדות כי "שטרי קודם" - "כי לי בנ"י עבדים".    

בהר חל"ז

מצד דרכי החכמה יש מקום לומר שמותר להכביד על העבד כדי שיזכור שהוא עבד, וזה נוגע להעבדות גופא. ודוקא מצד מדת חסידות מרחם גם על העבדים. גם הקב"ה מתנהג עם העבד - שעבדא בהפקירא ניחא ליה - ברחמים ונותן לו לא רק ענינים הכרחיים אלא גם עניני תענוג.

כתב הרמב"ם בסיום ספר קנין: "מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך ואע"פ שהדין כך מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן כו' חכמים הראשונים היו נותנים לעבד מכל תבשיל ותבשיל כו' ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן כו' ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בגוים כו' אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקב"ה טובת התורה כו' רחמנים הם על הכל כו'".

והנה, מזה שהרמב"ם אומר שהנהגה זו היא מדת חסידות מובן שמצד "דרכי החכמה" לחוד לא היה מתנהג באופן כזה. והוא מפני שמצד דרכי החכמה יש מקום לומר שמותר להכביד על העבד כדי שיזכור שהוא עבד (ויעשה גם דברים בוזים) וזה נוגע להעבדות גופא. ודוקא מצד מדת חסידות מרחם גם על העבדים (וזהו שמביא "ומקדימין מזון הבהמות לסעודת עצמם" שזה הוא דוקא מצד מדת חסידות ולא מצד דרכי החכמה).

וזהו הביאור בהאריכות בסיום ההלכה. דהנה הרמב"ם מבאר כמה פעמים את מדת החסד של אברהם אבינו אך דוקא פה מביא גם "שהשפיע להם הקב"ה טובת התורה", ו"וכן במדותיו של הקב"ה כו'", והוא מפני שטבע הרחמים של בני ישראל עצמו לא היה מביא לרחם גם על העבדים כנ"ל, ודוקא מצד "טובת התורה" ו"מדותיו של הקב"ה" שהם בלי גבול בא הרחמים גם על העבדים.

והנה, בחינת עבד כנעני בעבודת ה' הוא שאינו רוצה לקיים רצון ה' כי עבדא בהפקירא ניחא ליה, ומקיים רצון ה' רק מפני שהוא מוכרח בזה. ואם כן שורת הדין נותנת שצריך להעבידו בפרך כדי לשבור את חומריותו. אך "מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות", ואם כן הקב"ה מתנהג עימו ברחמים ונותן לו לא רק ענינים הכרחיים אלא גם עניני תענוג, ואדרבא מקדים מזון עבדו לסעודת עצמו, שגם לפני "את קרבני לחמי" – התענוג הקב"ה מעבודת האדם – הוא נותן לישראל – גם לזה שבבחינת עבד כנעני – כל צרכיו ובאופן של תענוג.  

בהר ל"ג בעומר

בהר ל"ג בעומר חי"ז

תכלית "הר סיני" הוא להשפיע על הירידה בטבע העולם. וזהו "כתר שם טוב" - המע"ט שבתורה גופא, ההשפעה על מארי עובדין טבין שבשעה שלומדים תורה יהיו בבחי' "תורתו אומנתו" - "עולה על גביהם", וזהו הנהגת רשב"י - "הוי מסי ר"ש" - שמקשר את העולם לתורה.

להבין הקשר בין פרשת בהר לל"ג בעומר. הנה, פרשת בהר מתחילה ב"בהר סיני", אך ממשיכה בירידה בטבע העולם, ועד לירידה דנמכר לעקר משפחת גר. והביאור בזה: התכלית דמתן תורה אינו להישאר בהר סיני אלא לבוא לארץ נושבת, ולהתגבר על כל המניעות ועיכובים (הקא סלקא דעתך ש"הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו") על ידי "הר סיני".

וזהו הביאור במאמר רשב"י "שלושה כתרים הם כתר כתר תורה כו' וכתר שם טוב עולה על גביהן". דתכלית התורה הוא להביאה למטה ב"כתר שם טוב" - מעשים טובים.

והביאור בזה: התכלית דכל הבריאה היא דירה בתחתונים. דגם אלו ש"תורתם אומנתם" התכלית שלהם הוא עשיית דירה בתחתונים. דהנה, אין חבוש מתיר את עצמו, והעלאת העולם הוא דוקא בכח אלו שתורתם אומנתם והם למעלה מן העולם. דהם נותנים את הכח לכל בני ישראל, גם למארי עובדין טבין, שבשעה שלומדים אפילו פרק אחד שחרית הם למעלה מן העולם על דרך "תורתם אומנתם". ועי"ז יש בהם הכח להעלות את העולם ממצב דהעלם והסתר. וזהו "כתר שם טוב" - המעשים טובים שבתורה גופא, ההשפעה על שאר בנ"י שיהיה להם התנועה ד"תורתו אומנתו" - "עולה על גביהם".

וזה קשור עם הנהגת רשב"י בשנה הי"ג (שלכן משנה זו היא משנה י"ג), שלאחר הי"ב שנה במערה - שי"ב קאי על י"ב גבולי אלכסון דהשתלשלות שבה ישנו הפסק בין "חיי עולם" ו"חיי שעה", אך בשנה הי"ג שהיא הבחינה שלמעלה מהשתלשלות הנה - "כל מקום דהוי מחי ר"א היה מסי ר"ש", שמקשרים את העולם גופא עם התורה.

וזהו הביאור בזה ש"מודה רשב"י שמפסיקין לעסוק סוכה", שכשהלימוד הוא בביטול, אזי התנועה דרצוא (תורתו אומנתו, למעלה מהעולם) והתנועה דשוב (ההמשכה והפעולה בעולם) אינם הפכים, כי האדם הוא בביטול וכל רצונו הוא לקיים רצון ה', ומצד עצמותו שנושא הפכים יכול להיות ב' התנועות בבת אחת.

וזהו הקשר לפרשת בהר, כנ"ל, ש"הר סיני" שלמעלה מהעולם נמשך ומברר את העולם, ועד שגם כשנמכר לנכרי נרגש בו "אני ה'" "נאמן לשלם שכר" - שהאור האלוקי מאיר בו בגילוי בהשגה.      

בהר בחוקותי

בהר בחוקותי חכ"ב

בהר הו"ע ההגבהה, ובחוקותי הו"ע הביטול ("אין לך רשות להרהר כו'"), דתכלית הביטול הוא שאינו מרגיש את מציאותו ואינו מרגיש שהוא מציאות שבטל, ומצד ביטולו הנה "עבד מלך מלך".

מזה שקוראים פרשיות בהר ובחוקתי ביחד משמע שהם קשורים בתוכנם, אך לכאורה שמות הסדרות הם בסתירה, ש"בהר" מורה על הגבהה (ובפרט שאינו נקרא "בהר סיני" ש"מכיך מכל טוריא") ובחוקתי הוא בחינת הביטול - "אין לך רשות להרהר אחריה".

והביאור: תכלית הביטול הוא שאינו מרגיש את מציאותו ואינו מרגיש שהוא מציאות שבטל, ועל דרך העבד שאינו מציאות לעצמו (משא"כ שליח) ואם כן מצד ביטולו הנה "עבד מלך מלך", כי התוקף שיש בו אינו התוקף שלו אלא התוקף דהמלך.

וזהו הקשר ל"בחקותי" לשון חקיקה, דגזירה פירושו שמקיים את הציווי מפני שמבטל את עצמו, אך חוקה הוא מלשון חקיקה, שאותיות החקיקה אינם דבר נוסף על האבן, שהאדם אינו מציאות בפני עצמו וממילא מקיים רצון ה'.

וזהו גם כן ענין שכר המצוות המבואר בפרשת בחוקתי, שאין הכוונה שמקיים את המצוות כדי לקבל שכר, אלא שבאדם נרגש הטוב דאלוקות, שמפני שהמצות הם רצון ה' לכן בדרך ממילא מביאים המצוות טובה בכל הענינים ועד לטובה בגשמיות.   

בחוקותי - ל"ג בעומר  

בחוקותי - ל"ג בעומר ח"א  

ענינו של רשב"י הי' גילוי פנימיות התורה ולכן היה יכול לגלות שהקללות הם באמת ברכות. בתניא ישנם כמה עצות איך לקבל יסורים באהבה (שלעת"ל יתגלה הטוב, או ע"י ההתבוננות שבפנימיות זהו אהבה של הקב"ה, או ביטול הנסיון ע"י שעומד בנסיון), ודוקא על ידי מדרגת רשב"י - מצד גילוי פנימיות התורה - רואים מיד שזהו טוב הנראה והנגלה.

על הפסוק "אם בחוקותי תלכו" נאמר בגמרא ש"אם" הוא לשון תחנונים, ובקשת הקב"ה מישראל לקיים את המצוות הוא גם הבטחה ש"לא ידח ממנו נדח". עוד פירוש ב"אם בחוקותי" הוא ש"בחוקותי" קאי על החוקים שלמעלה מטעם ודעת, וכוונת הכתוב הוא שצריך לקיים את כל המצוות בקבלת עול, אך בקבלת עול ישנו גם תענוג, ועד לתענוג בלי גבול כי זהו תענוג האדון, וזהו "תלכו" דהליכה אמיתית היא בלי גבול. וגם על זה ישנה ההבטחה שכל אחד מישראל מובטח שסוף סוף יקיים את המצות בחיות וקבלת עול.

והנה, מבואר בלקו"ת שהקללות הם באמת ברכות נעלות ביותר, והצמח צדק מבאר שזהו הפירוש בגמרא שרשב"י שלח את בנו לר' יונתן בן עמסיי ור' יודא בן גרים כדי שיברכהו, והם אמרו לו לשון שנראה כקללה, ורשב"י ביאר שבאמת זהו ברכה. שמפני שענינו של רשב"י הי' לגלות פנימיות התורה לכן היה יכול לגלות שהיסורים הם בחינת י"ה, ולעתיד לבוא יזכו ל"כצאת השמש בגבורתו", ורשב"י היה יכול לגלות זאת כי הוא היה במדרגת לעתיד לבוא.

דהנה, בתניא ישנם כמה עצות איך לקבל יסורים באהבה, בחלק ראשון מבאר שלעתיד לבוא יבוא הטוב באופן גלוי, אך לזה צריך לחכות עד לעתיד לבוא. באגרת הקודש מבאר שעל ידי שמתבונן שהיסורים הם בפנימיות אהבת ה', ד"רחץ הוי' את צואת בנות ציון", על ידי זה יתגלה האהבה בטוב הנראה והנגלה, אך לעצה הזאת דרושה התבוננות. ובמקום אחר באגרת הקודש מבאר שהיסורים הם נסיון, ואם כן מיד שעומד בנסיון מתבטלים היסורים, וממילא מספיק רק מעט יסורים כי יכול לעמוד בנסיון מיד. אך גם לעצה זו צריך לעמוד בנסיון, ודוקא על ידי מדרגת רשב"י - מצד גילוי פנימיות התורה - רואים מיד שזהו טוב הנראה והנגלה.

והנה, בהילולא דרשב"י נכללים כל מעשיו של בעל ההילולא. וזהו ביאור הסיפור המובא בכתבי האריז"ל שר' אברהם הלוי התפלל תפילת נחם בל"ג בעומר במירון, ורשב"י הקפיד והקפידא הזיקא. דלפני נשמות גבוהות כרשב"י לא נחרב הבית, ובהילולא דרשב"י מתגלה ענין זה ולכן אין לומר נחם.

והנה במדרש מסופר שאחד מתלמידי רשב"י נתעשר וכו' ותלמידים אחרים קינאו בו, ורשב"י לקחם לבקעה ונתמלאה דנרי זהב ואמר שמי שלוקח יתמעט חלקו בעוה"ב. והנה מזה שלא מצינו שהיה שם דינרי זהב לאחרי זה משמע שמן השמים לקחו את הדינרי זהב, ואם כן קשה מדוע אין המדרש אומר שהנס השני שמשמים נטלו הוא גדול יותר מהנס הראשון (כפי שאומר המדרש בהמשך לסיפור דר' שמעון בן חלפתא שלאחר זה)? והביאור: מפני שמעלתו של רשב"י הוא ענין הגילוי לכן בנוגע לרשב"י אין להדגיש את הנס שמשמים לוקחים כי זהו היפך ענינו.             

בחוקותי

בחוקותי ח"ג

דוקא על ידי שלומד בקבלת עול - יותר מרגילותו - שזהו "עמלים בתורה", נעשה "חוקים" מלשון חקיקה שנעשה מציאות אחת עם התורה.

רש"י מבאר (ומקורו מהספרא) ש"אם בחוקותי תלכו" פירושו, לא קיום המצוות אלא, שתהיו עמלים בתורה. ולכאורה לימוד התורה ענינה הבנה והשגה, שהוא היפך ענין החוקים? והביאור: על פי ביאור אדמו"ר הזקן בלקוטי תורה ש"בחוקתי" הוא אותיות החקיקה שהאדם נעשה מציאות אחת עם התורה.

והנה, כל הפירושים שבתורה קשורים זה בזה, שדוקא על ידי שלומד בקבלת עול - יותר מרגילותו - שזהו "עמלים בתורה", נעשה "חוקים" מלשון חקיקה שנעשה מציאות אחת עם התורה.

וזהו "תלכו" - אף שלכאורה אין שייך עליות בחוקים שהרי אין בה השגה – דעל ידי שמבין ומשיג דרגא נעלית יותר אזי האמונה והקבלת עול שלו מתעלה לדרגה שלמעלה מהבנתו, ואם כן ב"בחוקותי" ישנו "תלכו" - עליה.    

בחוקותי ח"ז שיחה א'

ר' יהודה ור' שמעון אזלי לשיטתייהו, ר' יהודה סובר שרק ביטול במציאות נקרא ביטול, ולכן על "והשבתי" מפרש "מעבירם מן העולם", ורבי שמעון סובר שגם ביטול הצורה נקרא ביטול, ולכן מפרש "משביתן שלא יזוקו". משמע שההלכה היא כר"ש, כי התכלית היא להפוך חושך לאור.

על הפסוק "והשבתי חיה רעה מן הארץ" נאמר בתורת כהנים "ר' יהודה אומר מעבירם מן העולם. ר' שמעון אומר משביתן שלא יזוקו, וכן הוא אומר מזמור שיר ליום השבת למשבית מזיקין מן העולם, משביתן שלא יזיקו וכן הוא אומר וגר זאב עם כבש כו'".

וצריך להבין מהו הראיה מ"מזמור שיר ליום השבת" שהכוונה בשביתה היא שלא יזיקו ולא משביתם לגמרי?

ויש להקדים ביאור הראגאטשאווער שר' יהודה ור' שמעון אזלי לשיטתייהו. שר' יהודה סובר שרק ביטול במציאות נקרא ביטול, ולכן לגבי ביעור חמץ אומר "אין ביעור חמץ אלא שריפה". ורבי שמעון סובר שגם ביטול הצורה נקרא ביטול, ולכן לגבי חמץ אומר "אף מפרר וזורה לרוח".

(ועל דרך זה חולקים בנוגע למלאכה שאינה צריכה לגופה, ודבר שאינו מתכוון, שרבי שמעון פוטר ורבי יהודה מחייב, משום שרבי יהודה סובר שאף שחסר ב"צורת" וכוונת המלאכה, מכל מקום עצם המלאכה נמצאת ולכן חייב. ואילו רבי שמעון סובר שמפני שחסר בצורת המלאכה אינו חייב).

והנה לדעת רבי יהודה, שפירוש "והשבתי חיה רעה מן הארץ" הוא מעבירן מן העולם, צריך לומר שהפירוש "וגר זאב עם כבש" הוא שיהיו ב' תקופות ובתקופה הראשונה ישביתן שלא יזיקו ובתקופה השניה יעבירם מן העולם.

ועל פי זה יש לבאר הראיה לרבי שמעון מ"מזמור שיר ליום השבת". דהנה, בבברייתא (במסכת תמיד) נאמר: "רבי יהודה אומר משום רבי עקיבא בשביעי היו אומרים מזמור שיר ליום השבת ליום שכולו שבת, אמר רבי נחמיה מה ראו חכמים לחלק" (שכל ששת הימים נאמרים הפרקים על שם שעבר ושל שבת ע"ש להבא), ולכן אומר רבי נחמיא "בשביעי על שם ששבת". ואחר כך אומרת הגמרא "וקמפלגי בדרבי קטינא דאמר שית אלפי שנים הוי' עלמא וחד חרוב אביי אמר תרי חרוב". (דאביי אינו יכול לומר שהכוונה ב"ליום השבת" הוא לעתיד לבוא כי נאמר ל"יום" לשון יחיד, ולאביי ישנם ב' חרוב).

והביאור בזה (דלכאורה הברייתא מבארת את טעם פלוגתתם – ומדוע אומרת הגמרא ופליגא בדרבי קטינא?): דוקא לשיטת אביי שישנם תרי חרוב, שלעתיד לבוא – בתקופה השניה תהיה שביתה חדשה שלא היתה בששת ימי בראשית (שבו' ימי בראשית היו חיות רעות אך לא הזיקו), אם כן שואלת הגמרק מה ראו חכמים לחלק. אך לדעת רבי קטינא שחד חרוב, ואם כן לעתיד לבוא יהיה רק "משביתן שלא יזוקו", שזה כבר היה בששת ימי בראשית, אם כן גם אם אומרים ש"מזמור שיר ליום השבת" קאי על לעתיד לבוא, הרי היה מעין זה בששת ימי בראשית, ואם כן אין שייך להקשות "מה ראו חכמים לחלק".

וזהו הראיה לרבי שמעון, ד"מזמור שיר ליום השבת" - שלדעתו קאי על לעתיד לבוא – לשון יחיד הוא ראיה שחד חרוב (ומשביתן פירושו שלא יזיקו).

והנה זה קשור לימי הספירה שענינה להפך את הרע לטוב ולא להשבית את הרע לגמרי. שזהו על דרך שבעצרת מצוה להביא לחם חמץ, אך שבפסח חמץ אסור, כי אף שבהתחלת העבודה צריך להתרחק מהרע, מכל מקום התכלית הוא בירור הרע.

והנה, הגמרא מביאה ש"תניה כוותיה דרבי קטינא", ומזה משמע שההלכה היא כרבי קטינא, ומפני שפלוגתת רבי יהודה ורבי שמעון תלויה בפלוגתא של רבי קטינא ואביי משמע שההלכה היא כרבי שמעון ש"משביתן שלא יזוקו", ומזה למדים בנוגע למעשינו ועבודתינו כל משך זמן הגלות, שהוא אתערותא דלתתא לגאולה, שהתכלית אינה לברוח מהרע אלא להפך חשוכא לנהורא.

בחוקותי ח"ז שיחה ב'

רבי מאיר אומר שב' הקומות הם שני ענינים שונים ולכן אומר כשני קומות, ורבי יהודה סובר, שעל ידי ההודאה מגיעים לעצמות שלמעלה מגדרים, שגם בעבודה מלמטה למעלה ישנה המעלה דהאור וגילוי הנמשך מלמעלה, ולכן אומר "מאה אמה כנגד היכל וכתליו גו'".

על הפסוק "ואולך אתכם קוממיות" נאמר בגמרא (בבא בתרה עה, א): "ר' מאיר אומר מאתיים אמה כשני קומות של אדם הראשון, ר' יהודה אומר מאה אמה כנגד היכל וכתליו גו'".

הביאור בזה יובן בהקדים המבואר בחסידות על הפסוק "והתהלכתי בתוככם", ש"והתהלכתי" לשון רבים קאי על ב' אופני הילוך מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, שבכללות הוא ענין עבודת הצדיקים ועבודת בעלי תשובה. ויש לומר שגם רבי מאיר וגם רבי יהודה מסכימים שיהיו שני קומות, ורק המחלוקת הוא שרבי מאיר אומר שב' הקומות הם שני ענינים שונים ולכן אומר כשני קומות, ורבי יהודה סובר, שעל ידי ההודאה – כשמו ר' יהודה - מגיעים לעצמות שלמעלה מגדרים, ואזי יכול להיות ב' הקוים בענין אחד שגם בעבודה מלמטה למעלה ישנה המעלה דהאור וגילוי הנמשך מלמעלה. וזהו שאומר "כנגד היכל וכתליו", דמבית המקדש רואים שב' הקוין הם בענין אחד. דהמקדש הוא ענין "ושכנתי בתוכם" – המשכה מלמעלה, אך ענין עיקרי בההמשכה מלמעלה הוא "ועשו לי מקדש" – העלאה מלמעלה, וב' הקומות דהמשכה והעלאה מתבטאים בענין אחד – המאה אמה דהיכל וכתליו.  

בחוקותי חלק י"ב שיחה א'

רבי מאיר, שהיה עוקר הרים, אזיל לשיטתו וסובר שהראיה מענין האיכות קובעת. והוא שמזה שהאחד עשר קרב רואים שיש בו איכות מיוחדת של קדושה. שלכן יכולים להקריבה על גבי המזבח. משא"כ ר' יהודה מביא ראי' מענין הכמות, שמזה שהקדושה מתפשטת רק בסמוך לעשירי – מוכח שזהו רק התפשטות, ולכן סובר שאינה עושה תמורה.

במשנה האחרונה דמסכת בכורות שנינו: "קרא לתשיעי עשירי, ולעשירי תשיעי, ולאחד עשר עשירי שלשתן מקודשין. ואחד עשר קרב שלמים ועושה תמורה דברי רבי מאיר, אמר רבי יהודה וכי יש תמורה עושה תמורה, אמרו משום רבי מאיר אילו היה תמורה לא היה קרב".

זאת אומרת שרבי מאיר סובר שהקדושה של האחד עשר הוא קדושה עצמית (שלכן עושה תמורה), ורבי יהודה סובר שהקדושה דהאחד עשר הוא רק התפשטות קדושה של העשירי.

והנה, להבין את שיטת רבי מאיר יש לומר שאזיל לשיטתו בסיום מסכת הוריות. שרבי מאיר ורבי יהודה רצו להעביר את רשב"ג מנשיאותו על ידי שיאמרו לו "נימא ליה גלי עוקצין". ובסיום הענין שם אומרת הגמרא "שלחו לתמן מי עדיף סיני או עוקר הרים, ואמרו סיני עדיף דהכל צריכים למרי חיטיא".

והנה הבאר שבע מבאר שהקשר בין שני המימרות בגמרא הוא שרבי מאיר היה סיני ורשב"ג היה עוקר הרים, ולכן רצו להעביר את רשב"ג מנשיאותו. אך ביאור זה קשה כי בגמרא נאמר ש"כל הרואה רבי מאיר בבית המדרש כאילו עוקר הרי הרים וטוחנן זה בזה", זאת אומרת שרבי מאיר היה עוקר הרים. ולכן יש לומר להיפך, שרבי מאיר היה עוקר הרים ורשב"ג היה סיני, והפירוש שרשב"ג לא ידע מסכת עוקצים הוא שלא ידע לדרשה בעומק וכו'.

וזהו שכשקנסו את רבי מאיר קראו לו "אחרים" כי הוא היה איכות אחרת לגמרי. (וכן נאמר בנוגע לרבי מאיר "דייך שאני ובוראך מכירים כוחך").

וזהו הקשר למעשר ותמורה. דישנם שני אופנים לראות האם האחד עשר הוא בגדר תמורה, אופן אחד הוא ראיה מהכמות, זאת אומרת שמזה שרואים שההתפשטות הוא רק בסמוך לעשירי – לתשיעי ולאחד עשר אך לא לשנים עשר, מוכח שזהו רק התפשטות, והתפשטות יכולה להתפשט רק בסמוך. אך רבי מאיר, שהיה עוקר הרים, אזיל לשיטתו וסובר שהראיה מענין האיכות קובעת. והוא שמזה שהאחד עשר קרב רואים שיש בו איכות מיוחדת של קדושה. שלכן יכולים להקריבה על גבי המזבח, ולרבי מאיר ראיה זו עדיפה כי לשיטתו הראיה מאיכות עדיף מהראיה מהכמות.

בחוקותי חי"ב שיחה ב'

לרש"י "לא יבקר" פירושו שלא יבקר ויוציא בהמה אחת מתוך מתוך העשר שבעדרו. אך עפ"ז קשה מדוע נאמר "בין טוב לרע" (ד"מלא יבקר" גופא יודעים שלא יברר שהטוב יהיה העשירי) ולכן מפרש רש"י שבא להשמיענו שבין תם בין בעל מום חלה עליו קדושה, והוא שיאכל בתורת מעשר.

ברש"י (כז, לג): "לא יבקר וגו': לפי שנאמר וכל מבחר נדריכם יכול יהא בורר ומוציא את היפה ת"ל לא יבקר בין טוב לרע בין תם בין בעל מום חלה עליו קדושה ולא שיקריב בעל מום אלא יאכל בתורת מעשר ואסור ליגזז וליעבד".

בסיום פירוש רש"י צריך להבין, דלכאורה חידושו של רש"י הוא שאין צריך לברר שהעשירי יהיה מובחר (כדקא סלקא דעתך מהכתוב "וכל מבחר נדריכם") אך מהיכי קא סלקא דעתך שבעל מום שעבר תחת השבט אינו קדוש (הרי בכתוב נאמר "כל אשר יעבור")?

והביאור: אפשר לפרש "יבקר" בב' אופנים: (א) בירור – שמבקר ומוציא בהמה אחת מתוך העשר שבעדרו - שמברר שהעשירי יהיה מובחר. (ב) ביקורת, שיבקר שכל העדר יהיה כפי רצונו (שאם כל העדר הם מובחרים אז ממילא יהיה העשירי מובחר, ועד"ז אם כל העדר יהיו בעלי מומין אזי ממילא העשירי יהיה בעל מום).

והנה רש"י מפרש כהאופן הא', מפני שאם הפירוש הוא כהאופן הב' היה צריך הכתוב לומר לא רק בין טוב לרע אלא גם בין רע לטוב - שלא יעשה את כל עדרו בעל מום (על דרך הנאמר לעיל "לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב").

אך על פי זה קשה מדוע נאמר "בין טוב לרע" (ד"מלא יבקר" גופא יודעים שלא יברר שהטוב יהיה העשירי) ולכן מפרש רש"י שבא להשמיענו שבין תם בין בעל מום חלה עליו קדושה. שזהו "יהיה קודש", שצריך להיות פעולה של קדושה, והוא שיאכל בתורת מעשר, דיש לומר שהכוונה הוא שמדאורייתא צריך לכוון שאוכל לשם מעשר (שזהו חידוש גדול דלא אישתמיטתיה). אך זהו רק לאחר השחיטה, אך גם לפני כן ישנה פעולה שלילית שאסור ליגזז וליעבד.

מיינה של תורה: לאחר מתן תורה ישנה קדושה בדברים הגשמיים שמהם עושים את המצוה (גם לאחר העשיה), ולכן מפרש רש"י שגם בבעל מום ישנה קדושה (כי גם הבעל מום עבר תחת השבט).

והנה, אף שהסדר הוא שצריך להיות תחילה סור מרע ואח"כ עשה טוב, מכל מקום ביינה של תורה משמיענו רש"י שהתכלית – המשכת הקדושה – הוא דוקא על ידי עשה טוב, וסור מרע הוא רק הכנה להסיר הלכלוך כו'. ולכן מביא רש"י תחילה הענין החיובי ש"יאכל בתורת מעשר" ורק אחר כך  מביא הענין השלילי "ואסור ליגזז וליעבד".

בחוקותי חי"ז שיחה א'

"מצותי תשמרו" כולל גם לימוד התורה, ולכן מוכרחים לפרש ש"בחוקתי תלכו" פירושו "עמלים בתורה. ונאמר לפני "מצותי תשמרו" ללמדנו שגם העמל בתורה הוא על מנת לשמור ולקיים. "עמלים בתורה" דורש עמל ולכן נקרא חקיקה הדורש יותר עמל מכתיבה.

ברש"י: "אם בחקתי תלכו, יכול זה קיום המצות כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו הרי קיום המצות אמור הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה. ואת מצותי תשמרו: הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים כו'".

צריך להבין: מהו הראיה ש"בחוקותי" הוא "עמלים בתורה" ולא לימוד התורה סתם? לכאורה הפירוש ש"ואת מצוותי תשמורו כו' הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים" הוא בסתירה לפירושו בדיבור המתחיל הראשון ש"ואת מצותי תשמורו הרי קיום המצות אמור"?

והביאור בזה: לימוד התורה באופן הרגיל הוא גם כן מצוה, ואם כן היא נכללת ב"מצוותי תשמורו", ולכן מפרש רש"י ש"בחוקותי תלכו" הוא לא רק לימוד התורה אלא עמלים בתורה.

אך לפי זה קשה, דמדוע נאמר "בחוקותי" לפני "ואת מצותי", הרי הסדר הוא שלכתחילה הלימוד הוא למיגרס ורק אח"כ לעיונא? ועל זה מפרש רש"י בדיבור המתחיל השני "הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים", שהפירוש אינו על תיבת "מצותי" אלא על הסדר, שהטעם שהכתוב מקדים את בחוקותי הוא כדי ללמד שגם העמל בתורה הוא כדי לשמור ולקיים.

הביאור בפנימיות הענינים: חוקים הם למעלה מהשכל ונקראים חוקים כי חקיקה דורשת עמל, והעבודה שלמעלה משכל קשה יותר. ועל דרך זה הוא בלימוד התורה. שלימוד התורה גופא הוא ענין השכל, שאינו עמל. אך הלימוד בעמל, למעלה מכפי חיוב השכל הוא ענין "בחוקותי".

בחוקתי חי"ז שיחה ב'

מפני שמדובר ב"עמלים בתורה" - יותר מכפי החיוב לכן השכר הוא "משל למלך ששכר פועלים כו'", שהפועלים מקבלים שכר כי עושים יותר מהחיוב. ומפני שעוסק בתורה ב"עמל" דפנימיות הנפש לכן השכר הוא "אפנה מכל עסקי" - מהענינים החיצונים - "ופניתי" - המשכת העצמות.  

ברש"י (כו, ט): "ופניתי אליכם: אפנה מכל עסקי לשלם שכרכם משל למה"ד למלך ששכר פועלים כדאיתא בת"כ. והפרתי אתכם: בפריה ורביה. והרבתי אתכם: בקומה זקופה".

וצריך להבין: מהו הקושי ב"ופניתי אליכם", ומה ניתוסף על ידי המשל (ובפרט קשה שהרי בפרשת אחרי מפרש רש"י: "ונתתי פני (יז, י): פונה אני מכל עסקי ועוסק בו", ושם אינו מביא משל)?

והביאור: הקושי הוא מדוע יעוד זה הוא באמצע היעודים ולא בהתחלתם? וזה מובן מהמשל דמלך ששכר פועלים. דהנה בני המדינה מחוייבים לעבודת המלך ועל עבודה זו אינם מקבלים שכר, אך ישנם ענינים שהם עושים יותר מחיובם ולכן המלך שוכרם ומשלם שכרם. וכן בפרשתנו הנה "בחוקותי תלכו" קאי על "עמלים בתורה" ביותר מכפי החיוב, ולכן בהתחלה נאמר שכר הרגיל לעשיית המצוות ואח"כ ההוספה ד"מלך ששכר פועלים" עבור העבודה שהיא יותר מכפי החיוב.

ולכן מפרש רש"י "והפרתי אתכם: בפריה ורביה" (אף שבבראשית מפרש "פרו: אחד מוליד אחד. ורבו: אחד מוליד הרבה" וא"כ איך מפרש ש"והפרתי" קאי גם על "ורביה" - ש"אחד מוליד הרבה"?), כי זה צריך להיות שכר נוסף, והביאור: שהוא מוליד אחד שיוליד אחרים (שבנו לא יהי' עקר וכו'). שלכן מתאים הלשון "והפרתי" – על דרך "פרו: אחד מוליד אחד". אך ההוספה כאן הוא באיכות ה"אחד", ש"אחד" זה יוליד הרבה (על דרך "וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק").  

והנה הלשון "פונה מכל עסקי" (ולא משאר עסקי) משמע ש"לשלם שכרכם" אינו חלק מעסקיו של הקב"ה. והביאור: עסק הוא ענין חיצוני, חיצוניות הרצון, שהאדם עוסק למטרה של ריוח. ולכן ההתהוות, וחיות, ונתינת שכר של כל העולמות הוא בבחינת עסק, משא"כ כשאדם עוסק בתורה בעמל מפנימיות נפשו אזי נמשך "ופניתי" - פנימיות ה' ואין זה עסק אלא פנימיות הרצון. ולכן השכר בא (גם) בגשמיות כי העצמות בלתי מוגדר והשכר יכול לבוא גם בגשמיות.

והביאור בלשון "שכרכם": ישנו מדריגה שאף שעובד מפנימיות הנפש מכל מקום הוא מרגיש את עצמו למציאות, ואם כן גם הדביקות אינה דביקות בתכלית אלא שכר. ולאחרי זה בא מדריגה נעלית יותר שבה אין האדם מרגיש את עצמו למציאות כלל ואז "ואולך אתכם קוממיות" – שהוא והקב"ה נעשים קומה - אחת - שלימה.   

בחוקותי חי"ז שיחה ג'

בכור הוא הקדושה שבא מלמעלה, ומעשר הוא הקדושה הנפעלת ע"י עבודת האדם. ושייך להתחלת ספר ויקרא ש"אדם כי יקריב מכם" הוא ההתעוררות הבא מלמעלה, ומכיון שהכוונה הוא עבודת האדם לכן התכלית הוא "תקריבו את קרבנכם" - עבודת האדם.

על פי הכלל ש"נעוץ תחילתן בסופן", צריך לומר שישנו שייכות בין התחלת ספר ויקרא לסיום פרשת בחוקתי, ובפרשת בחוקותי גופא שייכות בין התחלת וסיום הסדרה. ורואים דבר פלא, שע"פ הביאור בלקו"ת רואים את השייכות הנ"ל, ורואים גם את הקשר בין הענינים המבוארים בלקו"ת בהתחלת וסיום ספר ויקרא, ובההוספות דספר ויקרא.

והביאור: סיום פרשת בחוקותי הוא במצוות דבכור ומעשר. והנה, הבכור מורה על קדושה שנמשכת מלמעלה, ומעשר על קדושה שנעשית על ידי עבודת האדם (שלכן בכור נוהג בזמן הזה כי הוא הראשון, בחינת חכמה, שתמיד בשלימות, משא"כ מעשר שהחכמים גזרו שלא להפריש מעשר בזה"ז, שהעבודה בעשר הכוחות אינו בשלימות בזמן הזה). וזה מתאים לביאור בהתחלת לקוטי תורה על הפסוק "אדם כי יקריב מכם" שההתעוררות הבאה מלמעלה אינה מספיקה ולא תתקיים בלא אתערותא דלתתא.

וזהו גם הקשר להתחלת פרשת בחוקתי - "בחוקתי תלכו" - בחי' חקיקה, עבודת עצם הנשמה, "ואת מצוותי תשמורו" העבודה דהנשמה למטה בקיום התורה ומצוות.

והנה הכל הולך אחר החיתום, ואם כן צריך לומר שעבודת האדם היא למעלה מהקדושה הבאה מלמעלה. והביאור: שדוקא על ידי עבודת האדם מתמלא כוונת העצמות דדירה בתחתונים.

(וזהו הקשר להמבואר בההוספות - לאחרי פרשת בחוקותי - דלקו"ת, שבאר שכן הוא בחודש תשרי שהמשכת התענוג (למטה) בשמיני עצרת היא למעלה מהמשכת התענוג בלתי מורכב דיום הכיפורים).

בחוקותי חכ"ב

נכסי הכהן הם עצמם "כשוכן בית אלוקיו", ולכן מלכתחילה לא חל עליהם שם חרם ולכן אין מחרימים נכסי כהנים ולוים. אך נכסים שקיבלו מחרם בני ישראל - הנה מפני שכבר חל עליהם שם חרם לכן יכול לחול עליהם שם חרם גם עתה, ולכן נעשים חרם וניתנים לשאר כהנים.

הרמב"ם (ערכין וחרמין ו, ו) פוסק ש"כהן שהיתה לו שדה חרם שזכה בה אחר היובל והחרימה הרי זו מוחרמת ויוצאה לאחיו הכהנים שנאמר כו' מלמד ששדה חרמו לו כשדה אחוזה לישראל כו'".

ומקשה המנחת חינוך שבמשנה נאמר שכהנים ולוים אין מחרימין, ואם כן איך אומר הרמב"ם שכהן יכול להחרים שדה חרמו (דבגמרא נאמר שהכהן הקדיש שדה חרמו)?

ויש לבאר זה בהקדים ביאור החינוך בתוכן מצות חרמים: "לפי שישראל הם העם אשר בחר הא-ל לעבודתו כו' לא תנוח בהם רק טובה כו' וע"כ כי יקצר רוח אחד מהם ויוציא מפיו לשון קללה וחרם על ממונו כו' הודיעו הכתוב שא"א לו להוציאו מרשות המבורך לרשות אחר לפי שכל אשר לישראל שהם חלק השי"ת לו הוא כו' אבל מ"מ מאחר שידענו כי כוונת המחרים להוציא אותו דבר מרשותו ראוי להשלים חפצו וישוב לרשות אדוניו כו' ומזה השורש כו' שכל אשר ללוים ולכהנים כו' אין מחרימין אותם כו' כי הוא כשוכן בית אדוניו מקום הברכה והחסד וכל אשר יש לו להשי"ת הוא".

והביאור בזה: נכסי ישראל קשורים לה' רק מפני שכל מה שקנה עבד קנה רבו, ואם כן חל עליהם שם חרם, ולכן ניתנים הנכסים לכהן. אך נכסי הכהן הם עצמם "כשוכן בית אלוקיו", ולכן מלכתחילה לא חל עליהם שם חרם ולכן אין מחרימים נכסי כהנים ולוים. אך זהו רק בנכסים שלהם, אך הנכסים שקיבלו מחרם בני ישראל - הנה מפני שכבר חל עליהם שם חרם לכן יכול לחול עליהם שם חרם גם עתה ולכן נעשים חרם וניתנים לשאר כהנים.

דהנה, כל ענין הערכין וחרמין הוא ענין של שקליא וטריא וחשבון על פי שכל, שצריך לשער מהי השוויות של האדם וכו', ולכן סובר הרמב"ם שדינים אלו אינם גזרת הכתוב אלא מצד הטעם, ולכן מחלק הרמב"ם - על פי הגמרא (ערכין לד, א) שאומרת - "קמ"ל אחוזתו, אחוזתו אין חרמו לא", שזה שייך רק לאחוזתו אך לא לשדה החרם שקיבל מישראל.

והנה יודע הסיפור שלר' הלל מפאריטש היה שאלה במסכת ערכין והתחבא כו' ואדמו"ר הזקן אמר "אז א יונגערמאן האט א שאלה אין ערכין דארף ער זיך אליין מעריך זיין", ולכאורה עיקר מעלת ויתרון ר' הלל היה בזה שהיה עובד ולא משכיל, ואם כן מהו ההדגשה בענין הערכין שהוא ענין טעם ודעת? והביאור בזה שאדרבא על ידי שמעריך את עצמו בא לידי הבנה שעיקר העבודה אינה בהבנה והשגה אלא בקבלת עול, ועד שמחרים לא רק את נכסיו אלא גם גופו, ד"כל איש ישראל אשר נדבה רוחו אותו" יכול להיות כמו הכהן שכל נכסיו וגופו ובני ביתו הם בבחינת "שוכן בית אדוניו מקום הברכה והחסד והטוב".          

בחוקותי חכ"ז שיחה א'

להרמב"ם בהתחלת ימות המשיח לא יבטל דבר ממנהגו של עולם, ואח"כ, יהיה שינוי מנהגו של עולם. ולכן בנבואות שבאים בהמשך ל"ויצא חוטר מגזע ישי" מפרש שזהו משל, אך בנבואות שמתארים את מצב העולם ללא קשר למלך המשיח, ע"ד "והשבתי חי' רעה מן הארץ", מפרש שזהו כפשוטו אך בתקופה הב'.

הרמב"ם פוסק שבימות המשיח "לא יבטל דבר ממנהגו של עולם כו' אלא עולם כמנהגו נוהג כו' וזה שנאמר בישעיה כו' משל וחידה כו'".

ולכאורה בתורת כהנים על הפסוק "ועץ השדה יתן פריו" נאמר "ומנין שאפילו אילני סרק יהיו עושין פירות ת"ל ועץ השדה יתן פריו" (ועד"ז הוא בגמרא בכתובות), ולכאורה זהו ביטול מנהגו של עולם.

(ואין לומר שלדעת הרמב"ם גם דרשת התורת כהנים הוא משל ומליצה, כי בתורת כהנים בא מאמר זה בהמשך לכמה מאמרים שתוכנם הוא ברכה גשמית כפשוטו. וגם אין לפרש ש"עץ השדה יתן פריו" אינו ביטול מנהגו של עולם - מפני שכן היה בהתחלת הבריאה לפני חטא עץ הדעת, ואם כן אין זה נחשב חידוש במעשה בראשית - כי מלשון הרמב"ם משמע ששולל לא רק חידוש אלא גם שינוי מנהגו של עולם, ואילני סרק מוציאין פירות הוא ביטול המנהג של העולם עתה).

והביאור בזה: בהקדים שלכאורה הרמב"ם אומר שאחד מי"ג העיקרים הוא האמונה בתחית המתים, שזהו ביטול מנהגו של עולם. ולכן צריך לומר שהמדובר בשני זמנים, שבהתחלת ימות המשיח לא יבטל דבר ממנהגו של עולם, ואח"כ, לאחר התחלת ימות המשיח, יהיה שינוי מנהגו של עולם. דגדר ענינו של משיח הוא התקופה הראשונה שבא לא יבטל דבר ממנהגו של עולם, ולכן בנבואות שבאים בישעיה בהמשך לפסוק "ויצא חוטר מגזע ישי" מפרש הרמב"ם שזהו משל, כי ענינו של משיח אינו ביטול מנהגו של עולם, אך הנבואות שמתארים את מצב העולם ללא קשר למלך המשיח, כמו "והשבתי חי' רעה מן הארץ", מפרש שזהו כפשוטו אך בתקופה הב'.

אך צריך להבין, אם גדרו של משיח הוא לפעול בעולם כפי שהוא במנהגו של עולם, אם כן מהו ההכרח שיהי' תקופה שניה, ומה יביא לתקופה השניה? והביאור: על דרך המבואר בגמרא ש"זכו ארו עם ענני שמיא לא זכו עני ורוכב על חמור", שהגדר של משיח הוא לפעול במנהגו של עולם, אך כשבני ישראל יהיו "פנויים בתורה ובחכמתה" "ולא יהיה להם נוגש ומבטל", "וישיגו דעת בוראם כו'" מובן שיהיו במצד ד"זכו", ו"זכו" יביא בהכרח את התקופה השניה - ביטול מנהגו של עולם.       

בחוקותי חכ"ז שיחה ב'

לרש"י אף ש"והתוודו", מכל מקום הוידוי הוא מצד יסורי הגלות, ולכן אין זה נקרא תשובה. ולכן אין רש"י צריך לבאר מדוע נאמר "והבאתי אותם אל ארץ אוביהם" לאחר הוידוי. והחידוש בגאולה העתידה - ש"סוף ישראל לעשות תשובה" - הוא שהתשובה תהיה מצד ישראל עצמם.

בפרשתנו (כו, מ-מא) נאמר "והתודו את עונם ואת עון אבותם גו' והבאתי אותם בארץ אוביהם או אז יכנע לבבם הערל ואז ירצו את עונם". והמפרשים מקשים מדוע ישנו עונש ד"והבאתי אותם גו'" לאחר שישנו וידוי ותשובה - "והתודו גו'"? (ומבארים על פי התורת כהנים ש"והבאתי גו'" אינו חלק מהתוכחה אלא "זו מדה טובה לישראל גו' אני מעמיד נביאי עליהם ומחזירם כו'"). וצריך להבין מדוע אין רש"י מבאר קושיא זו.

ויובן בהקדים שהתורת כהנים - הן בפסוק "והתוודו" והן בפסוק "והבאתי" - אומר "לצד התשובה הן הדברים", שהתורת כהנים סובר שבני ישראל עשו תשובה, אך רש"י אינו מביא זה ואדרבה על "ירצו את עוונם" מפרש "יכפרו על עונם ביסוריהם", זאת אומרת שרש"י סובר שלא היה תשובה (והכרחו של רש"י הוא מההמשך "וזכרתי את בריתי יעקב גו'", שצריך לזכות ג' האבות, ואילו עשו תשובה לא היו צריכים לזכות אבות). דהנה אף ש"והתוודו", מכל מקום הוידוי הוא מצד יסורי הגלות אך בישראל גופא לא נעשה שינוי ולכן אין זה נקרא תשובה, ולכן אין רש"י צריך לבאר מדוע נאמר "והבאתי אותם אל ארץ אוביהם" לאחר הוידוי, כי לדעת רש"י הוידוי אינו תשובה.

והנה, אף על פי שאין הוידוי נחשב תשובה, מכל מקום צריך לומר שזהו דבר טוב, שהרי "והתודו" גורם ל"מדה טובה לישראל". והביאור בהקדים: בוידוי ישנם ג' ענינים שהם הג' ענינים שישנם בדיבור בכלל. (א) הדיבור מגלה את מה שישנו בפנימיות האדם, והוידוי מגלה את התשובה שישנה בלב. (ב) הדיבור מעורר את המדות, שהוידוי מעורר את הרגש התשובה. (ג) הוידוי גופא הוא מעשה תשובה, שהרי כשאומר וידוי - אף שבלבו אין הרגש של תשובה - הנה זה גופא שפיו ולבו אינם שוים מעורר רגש של בושה וחרטה (שלכן הוידוי גופא הוא ענין טוב, ורק שאם אינו עושה תשובה הרי זה כטובל - ענין חיובי - ושרץ בידו).        

ועפי"ז יומתק החידוש דהגאולה העתידה, שהבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין, שהבטחת התורה הוא שהתשובה תהיה מצד ישראל עצמם ולא מצד יסורי הגלות (שלכן מתיחסת התשובה לבני ישראל, ודלא כפרשתנו "או אז יכנע לבבם הערל"). ויש לומר שהרמב"ם מרמז לזה על ידי שמבאר את התשובה שתהיה לפני הגאולה לאחר אריכות הביאור בבחירה חפשית, שכוונתו לרמז שהתשובה תבוא - לא מפני יסורי הגלות אלא - מהבחירה חפשית של בני ישראל.

בחוקותי חכ"ז שיחה ג'

בדעת הרמב"ם בענין צדקה מבארים המפרשים שכשעני אינו בפניו אל יבזבז יותר מחומש, אך כשהעני לפניו יכול לתת יותר מחומש במדת חסידות. ואדה"ז מבאר שישנו עוד גדר והוא שנותן בשביל נפשו וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו ולכן בזה אין הגבלה כלל. ויש לומר שג' גדרים אלו הם ג' גדרים בעבודת ה'.  

בסיום הלכות ערכין וחרמין מבאר הרמב"ם בארוכה שלא יקדיש אדם כל נכסיו, ואל יבזבז יותר מחומש. אך לכאורה אינו מובן שהרי אדמו"ר הזקן מבאר בארוכה באגרת התשובה ובאגרת הקודש שזהו דוקא במי שלא חטא, אך אם חטא יכול לתת יותר מחומש דלא גרע רפואת הנפש מרפואת הגוף וכל אשר לאיש יתן בעד ביתו, וא"כ יוצא שאדם יכול לבזבז יותר מחומש.  

ויובן בהקדים סתירה בדברי הרמב"ם גופא דבפירוש המשניות מפרש "ולא יתחייב לתת יותר מחמישית ממונו, לבד אם עשה כן במדת חסידות", דמזה משמע שיכול לפזר יותר מחומש.  

והנה, מפרשים מבארים שמדובר בב' אופני בצדקה, כשעני אינו בפניו ובא לחלק את ממונו מאיליו אזי אל יבזבז יותר מחומש, אך כשהעני לפניו יכול לתת יותר מחומש במדת חסידות.

ויש להוסיף בזה, שהחילוק הוא גם בגדר המצוה, דבהלכות ערכין מדובר על האדם - "ראוי לו לאדם להנהיג עצמו בדברים אלו כדי לכוף יצרו ולא יהיה כילי" - ולכן בזה ישנו הגבלה, אך בפירוש המשניות בענין צדקה וגמ"ח המדובר בצורך העני (לא האדם הנותן) ולכן במדת חסידות יכול לתת "כפי מה שראוי לעני".

ועל פי זה יש לומר שאדמו"ר הזקן מדבר על בחינה שלישית, דגם בענין צורך העני ישנו הגבלה שלא לתת כל ממונו, אך אדמו"ר הזקן מבאר שישנו עוד גדר והוא שנותן בשביל נפשו וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו ולכן בזה אין הגבלה כלל.  

ויש לומר שג' גדרים אלו הם ג' גדרים בעבודת ה'. (א) שכשהאדם הוא עדיין מציאות לעצמו אזי עבודתו הוא לצורך עצמו ("ולא יהי כילי"), ולכן עבודתו היא בהגבלה, שלא יבזבז יותר מחומש, וכן ההמשכה מלמעלה שעל ידי עבודתו היא המשכה מוגבלת. (ב) וכשהאדם יוצא ממציאותו ומחפש את תועלת הזולת, אזי עבודתו, וההמשכה שבאה על ידי עבודתו, הוא למעלה מהגבלה. אך מכל מקום אין זה למעלה ממדידה והגבלה לגמרי שהרי יש לו חשבון ומדידה - מה שראוי לעני. (ג) ולמעלה מזה הוא כשעובד לתקן נפשו, שמרגיש שזהו פקוח נפש - שבזה אין חשבון כלל - ועבודתו הוא מצד בחינת היחידה - "בכל מאדך" - בלי גבול ממש.          

בחוקתי חל"ב שיחה א'

התו"כ סובר "לצד התשובה הן הדברים", שהתשובה מעבירה את הרע אך צריך את ברית אבות בשביל ה"עשה טוב", ולכן מדגיש את מעלת יעקב - שמעשה יעקב הי' בתכלית הקדושה שמטתו שלימה כו'. אך לרש"י נוגע עצם מציאות האבות שבזה אברהם הוא הגדול.  

ברש"י (כו, מב): "וזכרתי את בריתי יעקוב: למה נמנו אבות אחורנית, לומר כדאי הוא יעקב הקטן לכך, ואם אינו כדאי הרי יצחק עמו, ואם אינו כדאי, הרי אברהם עמו, שהוא כדאי".

ולכאורה מקורו של רש"י הוא בתורת כהנים, אך בתורת כהנים הוא בשינויים: "אלא אם אין מעשה אברהם כדאי - מעשה יצחק, ואם אין מעשה יצחק כדאי - מעשה יעקב, כדאי לכל אחד ואחד שיתלה לעולם בגינו". שמהתורת כהנים משמע שזכות יעקב הוא הגדול מכולם, ומרש"י משמע להיפך שזכות אברהם הוא הגדול. ועוד שינוי, שבתורת כהנים מודגש שזכות כל אחד מהאבות לבדו כדאי, אך ברש"י מודגש שצריכים את זכות ג' האבות יחד - "עמו".

והביאור בהקדים, שהתורת כהנים מפרש על פסוקים אלו - "והתודו גו' או אז יכנע לבבם הערל גו' וזכרתי גו'" - "לצד התשובה הן הדברים" - שהיסורים יגרמו שבני ישראל יעשו תשובה. אך רש"י מפרש "יכפרו על עונם ביסוריהם", היינו שבני ישראל אינם עושים תשובה, והכפרה באה על ידי יסורין. וזהו שהתורת כהנים מדגיש "מעשי אברהם כו' מעשה יצחק כו' מעשה יעקב" - כי התשובה פועלת רק את ביטול הרע אך צריכים לברית אבות בשביל העשה טוב - כדי שזכות מעשים הטובים של האבות תעמוד לבני ישראל. ולכן מפני שמדגיש את מעלת המעשה לכן מפרש שמעשה יעקב הוא הגדול מפני שדוקא יעקב היה בתכלית הקדושה שנולד בקדושה ומטתו שלמה כו'. אך רש"י סובר, כנ"ל, שהגאולה באה על ידי היסורים שמביא הקב"ה על בני ישראל - ביד חזקה - ולא על ידי התשובה של בני ישראל ולכן לא נוגע מעשה האבות אלא עצם מציאות האבות, שבזה אברהם הוא הגדול - שהוא היה הראשון שהכיר את הקב"ה כו'. אך צריך לצרף גם את זכות יצחק ויעקב עמו מפני שמזה אברהם (ויצחק) הוא האב של בניו יכול לבוא מזה השפעה לבני ישמעאל (ועשו), ולכן מצרפים את יעקב.

בחוקותי חל"ב שיחה ב'

הרמב"ם אומר שצריך להתבונן בחוקים ולמצוא טעמים להם, ואין זה סתירה לדבריו שבחוקים צריך לומר "אפשי (ומה אעשה כו')", כי בחוקים כללות המצוה אינה מובנת בשכל ורק שיש פרטים שיש בהם טעם, ועי"ז ניתן הכח לקיים את כללות החוק בתענוג, שהקבלת עול הוא בחיות ותענוג.  

בסיום הלכות תמורה כותב הרמב"ם: "אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם כמו שבארנו בסוף מעילה ראוי להתבונן בהם וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם תן לו טעם כו' ורוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים כו'".  

וצריך להבין הרי הרמב"ם כותב בשמונה פרקים שזה שאמרו חז"ל "לא יאמר אדם אי אפשי (לעשות עבירה) כו' אלא אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי" הוא דוקא בנוגע לחוקים, אך בנוגע למשפטים - ש"הנפש החשובה לא תתאוה אל אחת הרעות" - צריך לומר אי אפשי. אך לפי זה קשה שאם ימצא האדם טעמים לחוקים אזי יוצא שאינו יכול לומר עליהם "אפשי" שהרי כשמבין את הטעם אזי אינו מתאוה אליהם?

ויובן בהקדים דברי הרמב"ם במורה נבוכים, שמבאר שאף שלמצות ישנם טעמים מכל מקום הטעמים הם רק לכללות המצוה אך ישנם פרטים שאינם מובנים בשכל כלל. והיינו שגם במשפטים ישנם פרטים שאינם מובנים בשכל, וכל שכן שכשאומר שצריך להתבונן וליתן טעם הכוונה היא שישנם פרטים שיש להם טעם אך ישנם פרטים שעליהם אין טעם כלל. והחילוק בין משפטים לחוקים הוא שבמשפטים כללות המצוה מובנת ורק שיש פרטים מסוימים שאינם מובנים, אך בחוקים כללות המצוה אינה מובנת או שישנם הרבה פרטים שאינם מובנים.

והנה, על פי זה יוצא שישנה התכללות בין החוקים והמשפטים, שבשניהם ישנו טעם ודעת וגם קבלת עול. וזה מתאים עם המבואר שצריכים לקיים את המשפטים עם הקבלת עול דהחוקים, ואת החוקים עם החיות שבמשפטים.

ויש לומר שעל ידי זה שישנם פרטים בחוקים שיש בהם טעם ניתן הכח לקיים את כללות החוק בתענוג, שהקבלת עול שלו הוא בחיות ותענוג. ועל דרך זה לאידך שהפרטים שאינם מובנים בשכל פועלים שהאדם ירגיש שגם המשפטים הם באמת "עצות מרחוק מגדול העצה" - למעלה משכל האדם.   

בחוקתי חל"ז

שדוקא על ידי שהשכר (לעתיד לבוא, והיעודים הגשמיים שבתורה) בא בגשמיות רואים שהאדם והבריאה מתאחדים עם הקב"ה באופן דאותיות החקיקה החקוקים מעבר לעבר.

על הפסוק "ועץ השדה יתן פריו" איתא בתורת כהנים: "לא כדרך שהיא עושה עכשיו אלא כדרך שהיא עושה בימי אדם הראשון כו'". וצריך להבין מדוע מאריך המדרש בתיאור השכר הגשמי דלעתיד לבוא כאילו שזהו ענין עיקרי, והרי "באותו הזמן כו' ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד", והיעודים הגשמיים הם רק להסיר המניעות, וא"כ מדוע מאריכים בפרטי היעודיים?

והנה, על דרך זה מקשים המפרשים בנוגע ליעודי התורה שבפרשתנו: מדוע ההדגשה היא על השכר גשמי ולא על עיקר השכר עבור התורה ומצות שהוא שכר רוחני? ומבארים שזהו מפני שהתורה על הרוב תדבר, ורוב בני ישראל הם בדרגא שמבינים רק שכר גשמי, ולכן מדגישה התורה את השכר הגשמי. אך ביאור זה קשה שהרי התורה מדברת לכל בני ישראל – גם לאלו שהם במדריגה עליונה יותר – ובפרט ש"בחוקתי תלכו" קאי על מדריגה גבוהה – בחינת חקיקה שנעשה מציאות אחת עם התורה (שזה למעלה יותר מאותיות הכתיבה שהוא כשני דברים המתאחדים).

והביאור: זה שהתורה נעשה מציאותו של האדם מתבטא בזה שהתורה חודרת בכל מציאותו עד לעניניו הגשמיים. על דרך שדוקא כשהשמחה קשורה עם עצם מציאותו היא מתבטאת בריקוד ברגליים. דהנה, זה שעכשיו ישנה הפסק זמן ודרושה עבודה כדי שהארץ תוציא פירות הוא מפני שעניני העולם אינם כלים כביכול להשפעת הקב"ה. אך לעת"ל הדברים הגשמיים יתאחדו בשרשם למעלה ולכן "בו ביום שהיא נזרעת בו ביום תוציא פירות". ועל פי זה נמצא שדוקא על ידי שהשכר בא בגשמיות רואים שהאדם והבריאה מתאחדים עם הקב"ה באופן דאותיות החקיקה החקוקים מעבר לעבר (שהאותיות אינם משחירין כלל את טוהר האבן טוב).   

אבות

אבות - כל ישראל

אבות - כל ישראל - חלק י"ז

"כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב" קאי על עולם התחיה שהוא שכר על המצוות - עיקר הכוונה דדירה בתחתונים -שבו שוים של ישראל, ומקדימים משנה זו ללימוד פרקי אבות להדגיש שכל אחד יכול לברר את הגוף שהרי "כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב" - עולם התחיה.

"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" קאי על עולם התחיה שבו שוים כל ישראל. והוא מפני שעולם התחיה הוא שכר על קיום המצות שבה שוים כל ישראל, דאפילו פושעי ישראל מלאים מצות כרמון. משא"כ גן עדן שהוא שכר לנשמה על השגת התורה הנה בגן עדן אין כל ישראל שווים, מפני שההשגה בכל אחד הוא באופן שונה.

והנה הטעם שעיקר השכר הוא על המצוות אף שלכאורה לימוד התורה הוא למעלה יותר מקיום המצוות, הוא מפני שעיקר הכוונה העליונה הוא דירה בתחתונים, בגשמיות, ולכן השכר הוא על המצות הנעשים בגשמיות. דבכל אחד מישראל נרגש שעיקר הכוונה הוא המעשה ולכן כל ישראל מקיימים מצות.

והנה הטעם שמקדימים משנה זו ללימוד פרקי אבות הוא שמשנה זו מדגישה שכל אחד יכול לברר את הגוף (דאמירת מילי דחסידותא הוא כדי לברר את הגוף בחדשי הקיץ שאז מתעוררים "התאוות הגופניות"), כי "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" שקאי על הגוף – עולם התחיה - כנ"ל, מפני שהבחירה דעצמותו הי' בגוף שהוא "מעשי ידי להתפאר".

אבות פרק א' 

אבות פרק א' חלק ד'

משה קיבל תורה מסיני כו' לאנשי כנסת הגדולה כו', בכל לומד תורה צריך להיות כל בחינות אלו.

א. איתא בהתחלת מסכת אבות: "משה קיבל תורה מסיני כו' לאנשי כנסת הגדולה, הם אמרו ג' דברים כו'".

והביאור בזה בעבודת האדם (דלכאורה מה נוגע לדעת פרטים אלו דסדר המסורה, ובפרט שאינו מונה את כל הדורות שממשה עד אנשי כנסת הגדולה. ומדוע כולל את דברי אנשי כנסת גדולה במשנה זו?): בכל לומד תורה צריך להיות כל בחינות אלו המנויות במשנה זו. דמשה הוא בחינת הביטול, שמיד שהתינוק מתחיל לדבר אביו מלמדו תורה "ציוה לנו משה גו'", ולימוד זה אינו על פי טעם ודעת אלא בביטול. ולאחרי זה באים ל"ומסרה ליהושע", שהיה תלמיד משה, שכשהתינוק גדל קצת מלמדים אותו להיות בבחינת יהושע "שלא ימיש מתוך האוהל", שילמוד תורה במשך כל היום כולו ולימוד זה הוא בקבלת עול. ורק לאחרי זה באים ל"זקנים" - הבנת התורה בחכמה - זקן הוא "זה שקנה חכמה". ולאחרי זה צרך להיות בחינת "נביאים" - כמבואר שתורה לא בשמים היא אך מכל מקום התנאים ראו את כל דבר בשרשו למעלה, וכשזה נתעצם בשכלם אזי פסקו כן. שזהו בחינת יראת שמים שלא לפסוק נגד ההלכה. ו"נביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" - שענינים הי' ש"החזירו" עטרה ליושנה והראו שגם בחושך הגלות כש"עכו"ם מרקדין בהיכלו" אפשר לומר "הגבור והנורא" מפני ש"הן הן גבורותיו, הן הן נוראותיו". שזהו בחינת המשכת התורה בחושך העולם. ולכן ממשיך מיד באותה משנה "הם אמרו כו' העמידו תלמידים הרבה", לעשות מבחי' "הרבה" - היפך הקדושה שענינה אחדות - לימודי הוי' באופן של "והעמידו" שיעמדו בקיום נצחי.     

"הוו מתונים בדין" ואז רואים שהמעט טוב שישנו הוא החידוש, ולכן הדין הוא לכף זכות. וזה מביא ל"העמידו תלמידים הרבה", ו"ועשו סיג לתורה".

ב. "הוו מתונים בדין כו'". והנה, "מגיד דבריו ליעקב", ש"מה שהקב"ה עושה הוא אומר לישראל לעשות", ולכן גם הקב"ה מתון בדין. שכשרואים את מצב דור זה שבו החושך כפול ומכופל יכולים לחשוב שהדין אינו לכף זכות ח"ו. וזהו הוראת המשנה "הוו מתונים בדין" ואז רואים שהמעט טוב שישנו הוא החידוש, ולכן הדין הוא לכף זכות. וזה מביא ל"העמידו תלמידים הרבה", ו"ועשו סיג לתורה" שכדי שלכל אחד יהיה שייכות לתורה ישנם הרבה סייגים. או אפשר לומר בסדר הפוך שעל ידי "עשו סייג לתורה" - שלכל אחד ישנו שייכות לתורה, נעשה "והעמידו תלמידים הרבה", ועל ידי זה זוכים ל"הוו מתונים" - לגאולה העתידה שתהיה במתינות "בשובה ונחת תושעון".  

"ואל תתחבר לרשע" - גם כשמתקרב לרשע כדי להשפיע עליו לא יתחבר איליו.

ג. "ניתאי הארבלי אומר הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע ואל תתיאש מן הפורענות". ולכאורה קשה הרי רשע הוא יותר גרוע משכן רע, וא"כ מדוע אומר "הרחק" - שמשמעו יותר רחוק מ"אל תתחבר" - משכן רע דוקא ולא מרשע? ומהו פירוש "ואל תתיאש מן הפורעניות", ומהו הקשר לב' הבבות הראשונות? (ומהו הביאור בסדרם שאינם בסדר של כל הקרוב יותר אל האדם: "אל תתיאש" - שקאי על האדם עצמו - שכן ורשע, או להיפך).

והביאור בזה "שכן רע" אין פירושו שהוא רע אלא שהשפעתו אינו טובה עבור אדם זה. ועל דרך שאומר הרמב"ם שאף שדרך המיצוע הוא הדרך הישרה מכל מקום לפעמים צריך אדם ללכת לקצה ההפכי. שזה נוגע לעבודתו עם עצמו. ואח"כ אומרת המשנה "ואל תתחבר לרשע" - שזהו הוראה בשייכות להשפעה על הזולת, שאף שצריך להשפיע על כל אחד, מכל מקום לא יתחבר לרשע גם כשמתקרב איליו להשפיע עליו. ואם יחשוב האדם שהוא מובטח שיהיה כדבעי לאחר עבודתו עם עצמו ואם הזולת, ממשיכה המשנה "ואל תתיאש מן הפורענות" שהרי "אל תאמין בעצמך עד יום מותך".

אך לכאורה הלשון "אל תתיאש" משמעה שזהו דבר טוב, והביאור: כשטוב ליהודי יכול לדאוג שיתכן שמקבל חיותו מהקליפה שהרי אין בידינו משלות הרשעים, ורק כשמקבל מהקליפה יכול לקבל ריבוי השפעה לפי שעה. ועל זה אומרת המשנה "אל תתיאש כו'", שכשדואג מן הפורענות הנה בדאגה זו עצמה יוצא ידי הפורענות.

וכל הנ"ל נאמר על ידי נתאי הארבלי שהי' אב בית דין שמתפקידם לדאוג שהנהגת בני ישראל יהיה כדבעי ולכתחילה לא יצטרכו לפורעניות, כמו שאמרו רז"ל שהסנהדרין צריכים לקשור מתניהם ולילך בכל גבול ישראל ללמד את בני ישראל.        

"לא מצאתי לגוף טוב משתיקה" – שבגוף – כפשוטו, ובעולם – יכול להיות הנהגה של יחודא תתאה, אך "לא מצאתי טוב לגוף יותר משתיקה" – יחודא עילאה. ואף שזהו לטובת הגוף מ"מ העיקר הוא דירה בתחתונים – "לא המדרש עיקר אלא המעשה".

ד. "כל ימי גדלתי בין חכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה. ולא המדרש עיקר אלא המעשה. וכל המרבה דברים מביא חטא".

והנה, בפשטות בבא הא' והג' קאי על דברי הרשות, ובבא הב' קאי על דברי תורה (שלכן בבא הב' אינו אומר שהמדרש אינו דבר טוב ורק אומר שהמדרש אינו העיקר). אך על פי זה אינו מובן סדר הבבות, מדוע הבבא דדברי תורה הוא בין ב' הבבות דדברי הרשות?

ועוד צריך להבין הרי הדיבור בעניני הרשות הוא ככל עניני הרשות שאם צריך להם לעבודת ה' אזי צריך לעשותם – ורק שצריך להדגיש שאופן עשייתם צריך להיות לשם שמים – ובאם לאו הנה הם לא רק "מביא חטא" אלא הם עצמם ענין בלתי רצוי.

ויובן בהקדים דברי הגמרא (חולין פט, א) על הפסוק "האומנם אלם צדק תדברון משרים תשפטו בני אדם": (א) מה אומנתו של אדם בעולם הזה, ישים עצמו כאלם, (ב) יכול אך לדברי תורה תלמוד לומר צדק תדברון (ג) יכול יגיס דעתו תלמוד לומר משרים תשפטו בני אדם". והביאור בזה: עולם הזה נברא על ידי דיבורו של הקב"ה, משא"כ נשמות ישראל עלו במחשבה. והחילוק ביניהם הוא שדיבור הוא לזולת ומחשבה היא לעצמו – שבו אין הזולת תופס מקום.

וזהו שאומנתו של אדם בעולם הזה הוא "ישים עצמו כאלם" (דבפשטות זהו ענין של סור מרע ואם כן אין זה יכול להיות תכלית הבריאה) שהאדם צריך להעלות את העולם לבחינת מחשבה. ויכול להיות קא סלקא דעתך ש"אף לדברי תורה" – שהאדם צריך להתעסק רק בפנימיות התורה – בחינת מחשבה – אך לא בתורה כפי שבאה בגשמיות בעשרה מאמרות, "תלמוד לומר צדק תדברון" – שדוקא בתורה כפי שבאה בעולם הזה ישנה כוונת העצמות. אך מזה יכול להיות קא סלקא דעתך שיכול להיות בגסות הדעת (שהרי הוא לומד תורה כפי שבאה בגשמיות), ולכן מבהירה הגמרא "תלמוד לומר משרים תשפטו כו'" שהכונה היא שהעצמות יהיה בגילוי, וגילוי העצמות הוא דוקא כשהאדם הוא בביטול כמו שכתוב "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח".

וזהו הביאור במשנתנו: "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה" – שבגוף – כפשוטו, ובעולם – יכול להיות הנהגה של יחודא תתאה, אך "לא מצאתי טוב לגוף יותר משתיקה" – יחודא עילאה. ואף שזהו לטובת הגוף מ"מ העיקר הוא דירה בתחתונים בעולם העשי' – "לא המדרש עיקר אלא המעשה". אך הגם שהעיקר הוא העשיה מכל מקום "כל המרבה בדברים" – גילוי, שעומד בהתפשטות אזי "מביא חטא" מלשון חסרון, שחסר בגילוי העצמות שלכן צריך להיות ביטול על ידי לימוד פנימיות התורה.       

אבות פרק א' חלק י"ז

"עשה תורתיך קבע" - שהתורה תהי' העיקר (ולא עבודה וגמ"ח). "אמור מעט" - שעיקר הלימוד יהי' להגדיל תורה ולהאדירה. אך מ"מ "ועשה הרבה" - קיום מצוות בשופי. "והוי מקבל את כל האדם בספר פנים יפות" (אף שטוען שהזולת מבלבל לשכל ולימוד).   

"שמאי אומר עשה תורתך קבע אמור מעט ועשה הרבה והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות".

צריך להבין קישור הענינים דמשנה זו. ולכאורה מהו המילי דחסידותא במשנה זו? ולאחר שאומר "עשה תורתך קבע" מדוע אינו אומר "ומלאכתך ארעי" (כבמקום אחר)?

והביאור: הפירוש "עשה תורתך קבע" אינו לשלול מלאכה, אלא שבהשלושה דברים שעליהם העולם עומד, תורה עבודה וגמ"ח, אומר שמאי שיעשה את התורה עיקר. (ולכן אינו אומר "ארעי" דעבודה וגמ"ח אינם ארעי).

ו"עשה תורתך קבע" הוא לא רק כדי לידע את המעשה אשר יעשון – להורות הלכה בפועל, שזהו "אמור מעט", אלא שילמוד תורה לשמה להגדיל תורה ולהאדירה. "ועשה הרבה" שמכל מקום יקיים מצוות ולא רק כדי שיהיה קיום לתורתו אלא שיעשה מצוות בשופי.

והנה כשאדם לומד תורה, ובפרט באופן הנ"ל ישנו סברא שעליו להתבודד וכו' כי הזולת מפריע לשכל,  ועל זה ממשיך שמאי "והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות", "כל האדם" - לא רק אלו שיוכלו לעזור לו בלימודו, דאינו מקבל את כל האדם בשביל תועלת שלו אלא בשבילם ("לשמה").

זאת אומרת שעליו להתעסק בכל התנועות דלימוד - התבודדות, וההתעסקות עם הזולת – ובשלימות.

ולימוד זה נאמר על ידי שמאי, שעל ידי "שם ארחותיו" יראה שיש לו יכולת לעשות את כל זה.

והנה הנקודה המשותפת דכל זה הוא שעוסק בכל דבר לשם הדבר עצמו. והוא מפני שישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד, ואם כן כמו שהקב"ה הוא התכלית ואינו אמצעי לענין אחר, כך ישראל ואורייתא אינם אמצעי לענין אחר. וענין זה - האמת של כל דבר - יתגלה לעת"ל - ולכן אז יהיה ההלכה כשמאי.

אבות פרק ב'

אבות פרק ב' חלק ד'

בכל יום צריך לקיים מצוה הן קלה והן חמורה, כי ענין המצוות הוא להמשיך אלוקות שלמעלה מעולם - הבחי' שבה שווים כל המצוות - בגדר העולם שהוא זמן. אך לפנ"כ צריך לזכך את הבחי' פרטית ע"י הענין הפרטי שבמצוה - שבו ישנם חילוקים בין קלה לחמורה.

א. במצות ישנם ב' ענינים: (א) השכר וזיכוך פרטי שבכל מצוה - "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה", וכמו שמבאר הרמב"ם שמהעונש דהמצוה יודעים את מעלתה. (ב) הענין ששוה בכל המצות והוא קיום רצון ה' - "הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות" - שהשכר דכל המצות הוא צוותא וחיבור עם הקב"ה, שזהו ענין שלמעלה מהשגה, וזהו "ואי אתה יודע מתן שכרן של מצות" כי זהו למעלה מדעת.

וזהו שהבעש"ט מבאר שבכל יום צריך לקיים מצוה הן קלה והן חמורה, כי כל ענין המצוה הוא להמשיך את האלוקות שלמעלה מעולם בגדרי העולם - בכל יום, דגדר העולם הוא זמן. ובכל יום צריך לקיים "הן קלה והן חמורה וסימנך הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה", שבתוך העולם – "בכל יום" - צריך להמשיך את הבחינה שבה שווים כל המצוות, כי התכלית היא שיהיה דירה לעצמותו, ורק שכהכנה להמשכה זו צריך להיות זיכוך הבחינה פרטית שבא על ידי הענין הפרטי שבמצוה שבה ישנם חילוקים בין קלה לחמורה.

כמו ששכר מצוה הו"ע נצחי כך הפסד עבירה הו"ע נצחי, שהרי "וחטאתי נגדי תמיד".

ב. "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עברה כנגד הפסדה". מזה שהתנא מקשר ב' הענינים משמע שהפירוש הוא שכמו ששכר המצוה הוא נצחי (דלא כהפסדה) כך ההפסד שבא על ידי עבירה הוא נצחי. ואף שלכאורה יכול לעשות תשובה, מכל מקום הרי נאמר "וחטאתי נגדי תמיד" מפני שבלב ישנם בחינות רבות, וכל פעם כשעולה למדרגה נעלית יותר צריך לעשות תשובה נעלית יותר.

רק כשהאדם ירא מהפירוד מהקב"ה שנעשה ע"י החטא יכול להתגבר על החטא.

ג. רבי יוחנן בן זכאי שיבח את ר' שמעון בן נתנאל שהוא "ירא חטא", ור' שמעון בן נתנאל אמר ש"דרך טובה שידבק בה האדם" הוא "הרואה את הנולד", דזהו הדרך לבוא ל"ירא חטא".

דהנה יראת חטא הוא שירא מהחטא עצמו - לא רק מהעונש שבא אחר כך, שאם היראה הוא רק מהעונש אזי לא יתגבר על היצר הרע כי התאוה דהחטא יש לו עתה, ואילו העונש בא אחר כך - אלא הוא ירא מלהיפרד מאחדותו יתברך עכשיו.

וזהו "החכם עיניו בראשו" (ולא עיניו בסופו - אף שבפשטות הכוונה הוא שרואה מה יהיה בסוף), כי ירא חטא רואה עתה - "בראשו" - את הרע שבא עכשיו על ידי החטא.        

אבות פרק ב' חלק י"ז

ר"ש הי' תורתו אומנתו שלא הפסיק מלימודו כדי להתפלל, ולכן הבהיר לתלמידיו שהם - שאינם במדרגתו - צריכים להיזהר בתפילה. ולחביריו, שתורתם אומנתם, אמר: "כשאתה מתפלל" - שגם הם מתפללים מזמן לזמן - לא יתפללו כמשאוי, אלא "רחמים ותחנונים".   

"רבי שמעון אומר הוי זהיר בקריאת שמע ובתפילה וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום... ואל תהי רשע בפני עצמך".

לכאורה צריך להבין הרי שני הבבות הראשונות הם דין ולא מילי דחסידותא? ומהו השייכות של הבבא השלישי לשני בבות הראשונות.

והביאור: ר' שמעון בן נתנאל היה תורתו אומנתו כמו רשב"י, ולכן לא הפסיק לקריאת שמע ולתפילה (כמאמר רשב"י בירושלמי: "כגון אנו כו' אפילו לקריאת שמע אין אנו מפסיקין", שזהו הנהגה רק ליחידי סגולה מאלו שתורתם אומנתם), ולכן הבהיר לתלמידיו שאף על פי שהוא אינו מפסיק מכל מקום תלמידיו צריכים להיות זהירים בזה.

ולחביריו - שתורתם אומנתם - אמר: "כשאתה מתפלל", שגם הם מתפללים מזמן לזמן, לא יהיה זה כמשאוי - כי רוצים לחזור ללמוד - אלא רחמים ותחנונים.

והנה מב' הבבות הראשונות רואים שרבי שמעון בן נתנאל היה תורתו אומנתו (ע"ד רשב"י, והיה ממארי קבלה שהיה מרכבתא לשכינתא, וכשפתח במעשה מרכבה רעשה הארץ ונראתה הקשת בימיו, קשת שלא היתה ביומא דעיבא, אלא קשת למעליותא, כמו שנאמר במעשה מרכבה), ולכן הרי הוא כרשב"י שיכול לפטור את כל העולם מן הדין, ולכן היה צריך להבהיר "ואל תהי רשע בפני עצמך", דאם האדם מחשיב את עצמו לרשע לא ישוב בתשובה. דבכלל כשאדם אינו עושה תשובה אזי ה' מביא עליו יסורים כדי לעוררו לתשובה, אך רבי שמעון פוטר את העולם מן הדין, וא"כ האדם לא ישוב בתשובה מפני היסורין,  ולכן הבהיר "ואל תהי רשע בפני עצמך", אלא שיעשו תשובה - אף שלא יהיו יסורין - תשובה מתוך הרחבה.   

אבות פרק ג'

אבות פרק ג' חלק ד'

ג' הבבות שבמשנה - "הסתכל בשלושה דברים כו' דע מאין באת כו' מאין באת כו' - מדברים על ג' סוגי בני ישראל: צדיקים בינונים ורשעים.

א. "הסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עברה, דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, מאין באת מטיפה סרוחה ולאן אתה הולך למקום עפר רימה ותולעה ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה".

וצריך להבין מדוע מחלק התנא את דבריו לג' בבות ואינו אומר בקיצור הסתכל בזה שבאת מטיפה סרוחה והולך למקום כו'? ומדוע צריך להסתכל בג' דברים ואין מספיק להסתכל באחד מהם? ומדוע ההדגשה היא להסתכל בענינים בלתי רצויים – כשיטת המוסר – ואינו אומר להסתכל בדברים חיובים כמו גדלות הקב"ה והנשמה וכו' – כשיטת החסידות?

והביאור בזה: ג' הבבות שבמשנה מדברים על ג' סוגי בני ישראל: צדיקים בינונים ורשעים. דהנה, מבואר בלקוטי תורה ש"מאין באת ולאן אתה הולך" הוא מעלת הנשמה שבאה מבחינת "אין" וע"י העבודה בעולם הזה באה לבחינת "אן" בתחיית המתים, "ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון" קאי על בחינת עתיק – בחי' "מי".  

ומפני שהבבא הא' קאי על צדיקים לכן נאמר "לידי עברה" – אך לא עברה ממש. והבבא הא' והב' מדברים במעלת הנשמה – דברים חיובים (כהביאור בלקוטי תורה). ורק בבבא הג' שקאי על הרשעים צריך לדבר גם בענינים בלתי רצויים. אך גם לרשעים מדברים בנוגע להקב"ה – אך הרשע אינו מבין את בחינת עתיק ולכן מדברים איליו באופן שמבין – מלך מלכי המלכים.  

וצריך להסתכל בג' דברים כי מפני שהנשמה מלובשת בגוף לכן קשה לפעול על עצמו ההנחה שהעיקר הוא נשמתו והגוף הוא רק טפל. ולכן צריך להתבונן בג' דברים, דמצד העבר - "מאין באת" – שהגוף בא מטיפה סרוחה ואם כן מובן שחיותו הוא מנשמתו. ומצד ההוה – "לאן אתה הולך" – שיכול לטעון שבהווה מקבל חיותו מהגוף – הנה הולך "למקום עפר רימה ותולעה" שמוסיף חיות בקליפות. ואם טוען שאין זה נוגע לו אזי אומרים לו "ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון" – שסוף סוף יצטרך ליתן חשבון על מעשיו.

והנה, כמו שהבינוני מתבונן במדרגה שלמעלה ממנו, כך גם הצדיק מתבונן במה שלמעלה ממנו: בחי' התורה שלמעלה מהתחלקות הכוללת ג' בחינות – תורה עבודה וגמ"ח - שזהו "הסתכל בשלושה דברים".    

"דין וחשבון" - מפני ש"העצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו" - ולכן אין דבר שיכול לשלוט על יהודי, ולכן צריך לפסוק הדין על עצמו. בתורה זו ישנה העצם של הבעש"ט.

ב. בפרק שלישי דאבות איתא "ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון". וביאור הסדר ד"דין וחשבון" – שלכאורה מקודם צריך להיות חשבון ואח"כ דין – יובן בהקדים תורת הבעש"ט על מאמר המשנה "ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו", שמתחילה פוסק האדם דין כי חושב שהדין הוא על אחר ואח"כ אומרים לו שדין זה הוא עליו, שזהו "מדעתו" – שהוא פסק את הדין - אך הוא "שלא מדעתו" כי לא ידע שהדין הוא בנוגע אליו. וזהו "דין וחשבון" שמתחילה פוסק את הדין ואח"כ עושים חשבון לראות עם מעשיו הם כפי הדין שפסק.

והטעם שהאדם צריך תחילה לפסוק את הדין על עצמו הוא כי כל אחד מישראל הוא חלק אלוקה ממעל ממש, ו"העצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו", ואם כן אין שום דבר שיכול לשלוט על היהודי. ושם ישראל ישנו בו גם כשחוטא – וגם בענין החטא גופא – שהרי ישראל הוא העצם של יהודי שאינו תלוי בעבודתו.  

והנה, בתורה זו של הבעש"ט ישנה העצם של הבעש"ט (כנ"ל שהעצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו), דעצם ענינו של הבעש"ט היה לעורר את נשמות ישראל ולבאר את מעלת נשמות ישראל. וענין זה הוא הוראה יסודית בעבודת ה' שמפני שיהודי הוא חלק אלוקה ממעל אם כן שום דבר לא יכול למנוע אותו מעבודתו.          

"שרש" הוא עיקר הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף, ו"ענף" הוא חלק הנשמה המתלבש בגוף, ו"שרשיו" הו"ע המעשה, שהוא הביטוי של עצם הנשמה.

ג. "כל שמעשיו מרובה מחכמתו דומה לאילן שענפיו מועטים ושרשיו מרובים כו'". הטעם שמדמה חכמה לענפים ומעשה לשרשים – אף שלכאורה השכל הוא המקור למעשה ואם כן השכל הוא השורש – יובן בהקדים דברי הגמרא (סנהדרין קי) "שורש הוא הנשמה וענף הוא הגוף", דהביאור בזה הוא ששורש הוא שורש ועיקר הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף וענף הוא חלק הנשמה המתלבש בגוף שהוא הענף של עיקר הנשמה (דעל פי פשוט קשה שהרי לגוף ישנו שורש בפני עצמו). והנה, מצד עיקר הנשמה בא לאדם ביטול וקבלת עול שמתבטא במעשה בפועל.

וזהו שמעשה הוא השורש – כי הוא הביטוי של עצם הנשמה שהוא השורש דהחכמה – הנשמה המלובשת בגוף.

אבות פרק ג' חי"ז  

"חיים בלעו" אינו הריגה, אלא שהחסיד יכול לחשוב שהזולת צריך להיות בטל איליו "ומובלע" בתוכו. וזהו "שנים שיושבין כו'" שעל ידי שאינו מחשיב את עצמו לראש הישיבה ומובדל משאר בני אדם אלא יושב כ"שנים", אזי על ידי הביטול  למלכותא דרקיעא "שכינה שרויה ביניהם".

"הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו. ר' חנניא בן תרדיון אומר שנים שיושבין ואין בינהן דברי תורה כו' אבל שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה שכינה שרויה ביניהם כו'".

צריך להבין הרי מניעת "חיים בלעו" הוא דין ולא מילי דחסידותא. ועוד, מהו השייכות בין ב' הבבות דמשנתנו?

הביאור: הכוונה "חיים בלעו" אינו הריגה, כי הרי מדובר במילי דחסידותא, אלא שמצד מעלת החסיד יכול לחשוב שהזולת צריך להיות בטל איליו "ומובלע" בתוכו. והעצה לזה הוא "הוי מתפלל בשלומה של מלכות", דמלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא (ולכן החסיד יכול לראות את מלכותא דרקיעא במלכותא דארעא), ואם כן הביטול למלכות תפעול בו שלא יתנשא על הזולת.

וזהו המשך המשנה "שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה שכינה שרויה בינהם", שעל ידי שאינו מחשיב את עצמו לראש הישיבה ומובדל משאר בני אדם אלא יושב כ"שנים", אזי על ידי הביטול  למלכותא דרקיעא "שכינה שרויה ביניהם".

אבות פרק ד'

אבות פרק ד' ח"ד

"והוי שפל רוח בפני כל אדם" - קאי רק על בנ"י שהם קומה אחת שלימה. ובתניא גורס בפני כל האדם - שמתבונן בחיסרון שלו, וא"כ השפלות הוא בפני כל האדם - כולל אוה"ע.     

א. איתא בפרק ד' דאבות "והוי שפל רוח בפני כל אדם". והנה אדמו"ר הזקן גורס בסידורו "אדם" משא"כ בתניא פרק ל' גורס "האדם". והביאור בזה: ישנם ב' סוגי התבוננות שפועלים שהאדם יהיה שפל רוח: (א) שמבין שמקבל את שלימותו מהזולת מפני שכל ישראל קומה אחת שלמה. (ב) שמתבונן בחיסרון שלו שחסר אצלו בסור מרע או בועשה טוב, ואם כן הוא גרוע יותר מכל אדם, דעל הזולת יכול למצוא לימוד זכות משא"כ על עצמו.

והנה, ההבדל בין בין סוגי התבוננות הוא שההתבוננות הא' פועלת שפל רוח רק בפני בני ישראל – שרק בנ"י הם חלק מקומה אחת שלימה – ואם כן להתבוננות זו מתאים הגירסא "אדם" שקאי על בני ישראל. וההתבוננות הב' פועלת שפלות הרוח גם לגבי אומות העולם, והגירסא המתאימה לההתבוננות זו היא "האדם" – שכולל גם את אומות העולם.

והנה, ההתבוננות הב' מביאה לעצבות משא"כ ההתבוננות הא', ואם כן הגירסא הרגילה היא כהאופן הא' – כי בכלל עבודת ה' צריך להיות בשמחה, אך בתניא מבואר שלפעמים צריך האדם לשבור את הסטרא אחרא במינה ודוגמתה שלכן לפעמים צריך לעצבות ומרירות, ולכן בתניא הגירסא היא "האדם".

"כתר שם טוב" הוא מעלה רק כשבא לאחרי ג' הכתרים, וזהו "עולה על גביהם" שהוא מעלה רק כשבא לאחרי שאר הכתרים.

ב. "שלושה כתרים הם כתר תורה כתר כהונה וכתר מלכות וכתר שם טוב עולה על גביהן". וצריך להבין מדוע אינו אומר ד' כתרים הם? ולכאורה "שם טוב" הוא דבר חיצוני, ואם כן איך שייך לומר שהוא למעלה משאר הכתרים? ומהו הלשון "עולה על גביהם"?

והביאור בזה: "כתר שם טוב" הוא מעלה רק כשבא לאחרי ג' הכתרים, וזהו "עולה על גביהם" שהוא מעלה רק כשבא לאחרי שאר הכתרים.

דהנה, "שם טוב" הוא הפעולה בעולם שחוץ ממנו, ואם כן רק כשבא לאחרי העבודה פנימית הרי זה מעלה בו (משא"כ כשיש לו רק מעשה הרי זה מעלה בנוגע לקיום רצון העליון אך אינו מעלה באדם עצמו).

והנה, הצמח צדק מבאר ש"כתר מלכות" הוא בראש השנה, "כתר כהונה" הוא ביום הכיפורים ו"כתר תורה" הוא בשמחת תורה ו"כתר שם טוב" הוא מעשה המצות. והביאור בזה: לכל לראש צריך להיות קבלת עול, אך אח"כ צריך שמציאות האדם יתייחד עם הקב"ה וזהו בחינת יום הכיפורים שבו נכנס האדם "לפני ולפנים" ששם נמצאים הלוחות שמיוחדים עם הקב"ה. אך זה פועל רק על הכוחות המקיפים, ו"כתר תורה" פועל על הכוחות פנימיים. אך גם לאחרי ג' כתרים אלו האדם הוא מציאות, ודוקא על ידי "כתר שם טוב" – הפעולה בעולם שחוץ ממנו הוא יוצא ממציאותו ונעשה עילוי בנפשו – כתר.

"ועל כרחך אתה חי ואל כרחך אתה מת" - שצריך להיות בתנועה דרצוא ושוב.

ג. "ועל כרחך אתה חי ואל כרחך אתה מת". מבואר בתניא שהאדם צריך להיות ברצוא ושוב, שבעצם הוא רוצה לצאת מעולם הזה ולהתקרב להקב"ה, ואם כן זה שנמצא בעולם הזה הוא בעל כרחו - "ועל כרחך אתה חי". אך מפני שרצון העליון הוא שיהיה "דירה לו יתברך בתחתונים" לכן הוא רוצה להיות בעולם הזה, ולכן "ואל כרחך אתה מת". והנה, ב' ענינים אלו תלויים זה בזה, כי רק כשמרגיש שנמצא בעולם בעל כרחו אזי מובטח שלא יהיה לו ירידה ויפעול על העולם.

וההוראה מזה הוא שצריך לרצות להיות בין חסידים ולא במקום סכנה רוחנית, ורק כששולחים אותו – או שרואה שההשגחה פרטית מביאה אותו למקום מסוים - אז צריך להתעסק ולהשפיע על המקום.

אבות פרק ד' חי"ז

ג' דרגות בריצה: (א) "מצוה לרוץ לבהכ"נ כו' לדעת כו'" - הביטול שע"י דעת עליון. (ב) "רץ כצבי כו'" - הרגש הריצה בנוגע לכללות עבודת ה'. (ג) "הוי רץ למצוה קלה" - שגם כשמרגיש את הענין פרטי והמוגבל דמצוה קלה יהיה אצלו הרגש הרצוא והבלי גבול דריצה.

"הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העבירה שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, ששכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה".

והנה, בענין הריצה למצות ישנם ג' דרגות: (א) דין בשולחן ערוך: "מצוה לרוץ לבית הכנסת וכן לכל דבר מצוה שנאמר נרדפה לדעת את ה'". (ב) "יהודה בן תימא אומר כו' רץ כצבי לעשות רצון אביך שבשמים". (ג) "בן עזאי אומר הוי רץ למצוה קלה".

והביאור בזה: ענין הריצה מורה על שמחה בלתי מוגבלת בקיום המצות, שבא על ידי הביטול, ועל דרך "ודוד מפזז ומכרכר לפני ה'".

וזהו שאדמו"ר הזקן מביא את הפסוק "נרדפה לדעת את ה'" בשולחן ערוך, כי בפסוק נאמר "דעת" פעמיים, "ונדעה נרדפה לדעת את ה'", ועל פי ביאור הצמח צדק קאי על דעת תחתון ודעת עליון, שענין הריצה הוא דוקא על ידי הביטול דדעת עליון.

אך אעפ"כ ישנו דין בשו"ע לכל אדם שמצוה לרוץ לבית הכנסת, כי הפעולה דהריצה – ללא הרגש השמחה הבלתי מוגבלת - שוה לכל נפש. ויש לומר שעל ידי פעולת הריצה בנקל יותר לבוא לההרגש דהביטול והריצה, וזהו "נרדפה לדעת", שעל ידי "נרדפה" באים לדעת – דעת עליון.

ולמעלה מזה ישנה המילי דחסידותא "רץ כצבי לעשות רצון אביך כו'", שזהו ההרגש דהריצה בנוגע לכללות עבודת ה', וזה שייך לכל אחד, ולכן הובא בשולחן ערוך בהתחלת העבודה, לפני "מודה אני", על דרך הביאור שהמודה אני של כל יהודי הוא תמיד בשלימות.

ולמעלה מזה הוא ההוראה דבן עזאי "הוי רץ למצוה קלה", שגם כשמתעסק במצוה פרטית, ומרגיש את הענין פרטי ומוגבל דמצוה קלה יהיה אצלו הרגש הרצוא והבלי גבול דריצה. והוא מפני "שמצוה גוררת מצוה", מעלת המצוה בפני עצמה. אך למי שאינו בדרגא כזו, ומרגיש שקרבת אלוקים לי טוב, אומר בן עזאי עוד טעם: "ששכר מצוה מצוה", דענין השכר הוא שהאדם מרגיש שזהו טובה עבורו.

וזה קשור לעבודתו של בן עזאי – בחי' רצוא באופן של בלי גבול (ועד ש"הציץ ומת"), שלא נשא אישה, בחי' רצוא, ואמר "מה אעשה שנפשי חשקה בתורה", שגם בלימוד התורה, בחי' שוב, הי' בתנועה דרצוא, ולכן אמר שגם במצוה קלה צריך להיות התנועה ד"רצוא" למעלה ממדידה והגבלה – "הוי רץ".

אבות פרק ה' 

אבות פרק ה' ח"ד

הקב"ה העלה את בנ"י – נס מלשון הרמה – למדריגה שלמעלה מהשתלשלות לכן ניצלו מהמכה. וזהו ש"עשרה ניסים כו'" הוא לפני "עשר מכות כו'". "בין השמשות" הוא למעלה מיום ולילה, והוא למעלה מהשתלשלות ולכן בא באחרונה.

א. בסדר המשנה בהתחלת פרק חמישי צריך להבין: מדוע מביא "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות" לבסוף ולא במקומו (מיד לאחר העשרה מאמרות)? ומדוע "עשרה ניסים נעשו לאבותינו במצרים" – שפירושו שהמכות לא פגעו בישראל – נאמר לפני "עשר מכות הביא הקב"ה על המצריים", ומדוע הניסים שעל הים קודמים ל"עשר מכות הביא הקב"ה על המצרים במצרים"?

והביאור בזה: מצד סדר ההשתלשות הנה גם בני ישראל היו ראויים למכות, ורק מצד שהקב"ה העלה את בני ישראל – נס מלשון הרמה – למדריגה שלמעלה מהשתלשלות לכן ניצלו מהמכה. וזהו שמביא "עשרה ניסים" לפני המכות, כי כדי שהמכות יהיו כדבעי היה צריך תחילה להיות הנס לשון הרמה.

והנה, תכלית וגמר יציאת מצרים היה בעת קריעת ים סוף שדוקא אז נתעלו בני ישראל למדרגה שלמעלה לגמרי מ(וממילא אינו נותן מקום ל)קליפת מצרים. ובהתחלת העליה ישנו בהעלם תכלית ושלימות העליה, ולכן בהתחלת המכות שבמצרים ישנו כבר בהעלם המכות שעל הים, ולכן מקדימה המשנה את הניסים והמכות שעל הים.  

ובין השמשות שלמעלה מיום ולילה הוא למעלה מהשתלשלות ולכן בא באחרונה כי הוא למעלה משאר הענינים, למעלה גם מהניסים בבית המקדש, כי בבית המקדש שייך שיהיה באופן אחר ורק שהיה נס ש"לא הפילה כו'", משא"כ בבין השמשות שהוא הכניסה לשבת - בחינת "יום שכולו שבת" - שאז אין שייך מציאות של רע – "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי".

"ערב שבת בין השמשות" קאי על הזמן שלאחר החורבן.

ב. צריך להבין מדוע אין המשנה מונה דברים שבמנין עשרה שלאחר חורבן הבית? ומדוע מביא את ה"עשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות" בסוף ולא במקומו מיד לאחר ה"עשרה מאמרות"?

ויש לומר ש"ערב שבת בין השמשות" קאי על הזמן שלאחר החורבן. דהנה לאחר החורבן כל רגע הוא הזמן שצריך להביא את הגאולה ולפעול שלימות בהבריאה – שהוא ענין ערב שבת בין השמשות שהוא  השלימות דהבריאה.   

התורה היא למעלה מהעולם ולכן א"א למנות את עשרת הדברות בין שאר הדברים שבמספר עשרה.

ג. צריך להבין מדוע אין המשנה מונה את עשרת הדברות בין הדברים שבמספר עשרה, והרי התורה היא השורש לכל הענינים שבעולם? והביאור: התורה היא למעלה מן העולם – למעלה גם מבית המקדש שענינה השראת השכינה בעולם – ולכן אי אפשר למנות את עשרת הדברות ביחד עם שאר הענינים כי התורה היא למעלה מהם.

והנה צריך ללמוד הוראה לא רק ממה שנכתב בתורה אלא גם ממה שלא נכתב – מזה שעשרת הדיברות לא נימנו, וההוראה היא שצריך ללמוד תורה לשמה, ולא לשם ענינים אחרים, דכל שאר הענינים הם בהגבלה, ורק התורה היא בלי גבול, ואם כן דוקא כשלומד לשמה אזי הלימוד הוא בלי גבול.

אבות פרק ה' חי"ז שיחה א'

ערב שבת בין השמשות הוא זמן שלמעלה מהטבע, שאז מגיע האדם לאמיתית הביטול, ועד ש"צבת בצבת עשויה", שאין הבדל בשבילו בין מצוה להכשר מצוה כי הכל הוא רצון העליון.   

"עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות כו' ויש אומרים אף המזיקין ואף צבת בצבת עשויה".

הביאור בזה: כשאדם הראשון נברא היה הכל מוכן לסעודה, שכל מה שנצרך לעבודתו היה מוכן. משא"כ עניני ניסים שלא שייכים לעבודת האדם לא נבראו עד לערב שבת בין השמשות, שהוא זמן שלמעלה מששת ימי בראשית ולמעלה מהטבע.

ולכן נבראו אז המזיקין, שהרי המזיקים אינם שייכים לעבודת האדם, והעבודה דהפיכת המזיקין לטוב הוא למעלה מגדרי הטבע.

וזהו "אף צבת בצבת עשויה", שהצבת הראשונה אינה בשביל עצמה אלא בשביל צבת אחרת. ובעבודה הוא ענין הכשר מצוה. ודוקא כשהאדם הוא במדרגת ערב שבת בין השמשות יכול לבוא לאמיתית הביטול לרצון ה', שאז אין הבדל בשבילו בין מצוה להכשר מצוה, כי יודע שהכל הוא רצון העליון. ועל דרך דברי הגמרא "כמה גדולים מעשי חייא", שהוא בעצמו זרע את הפשתן וכו' ועשה את כל ההכנות ללמד תורה בעצמו.

אבות פרק ה' חי"ז שיחה ב'

מצד "גדר המקבל" שבתורה - "משה קיבל כו'" - אף שהקב"ה אינו מרויח מהצער (וע"ד כשגר עובר על איסור, שבפרט אחד הצער וההידור לקבל על עצמו תומ"צ גרמו לענין בלתי רצוי) מ"מ משלם שכר על הצער.

"בן הא הא אומר לפום צערא אגרא". צריך לומר שהחידוש דמשנתנו הוא שגם אם הקב"ה אינו מרויח כביכול מהצער מכל מקום משלם שכר. ואף שהדין הוא שהשוכר צריך לשלם על המלאכה גם אם לא נהנה ממנה, כגון אם השכירו להביא רפואה לחולה ומת החולה, וא"כ מהו החידוש דמשנה זו? וי"ל שהחידוש הוא שגם כשהאדם גורם הפסד, מ"מ מקבל שכר עבור הצער. דהנה, כשהאדם עושה לפנים משורת הדין, אך לא התנה שזהו בלי נדר, ואח"כ לא נהג כן יותר, הרי מהצער דההנהגה טובה יצא דבר לא טוב – שלא קיים את נדרו - ואעפ"כ משלם הקב"ה שכר עבור הצער.

ומודגש ביותר בנוגע לגר, שאינו מחוייב לקבל על עצמו את התורה ומצות, וכשמקבל אל עצמו אזי לפעמים עובר על איסור וכיוצא בזה, אך אף על פי כן משלם ה' שכר עבור הצער שלו (אף שכנ"ל, בפרט אחד גרם הצער לענין בלתי רצוי). וזהו שבעל המאמר הוא "בן הא הא", שהיה בן גרים, בן אברהם ושרה שניתוסף אות ה' בשמם.

[ועד"ז הבבא הקודמת - "בן בג בג" (שהיה גם כן בן גרים, ולכמה דעות "בן בג בג" ו"בן הא הא" הם ב' שמות דתנא אחד) אומר - "הפך בה והפך בה דכולא בה" שייכת ביותר לגר. דנכרי צריך ללמוד כדי לקיים את שבע מצות בני נח, אך כשמתגייר הלימוד הוא לא רק לדעת את המעשה אלא לשמה – ד"כולא בה"].

והנה, כל ענין השכר על התורה ומצוות, וכללות ענין ההידור מצוה, ומילי דחסידותא, הוא רק מצד גדר המקבל שבתורה ומצות. דמצד גדר הנותן הרי "אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני", ואם כן גם הידור הוא חיוב עבורו, ואינו מקבל שכר שהרי מחוייב לעבוד, על דרך העבד שאינו מקבל שכר.

ולכן התחלת מסכת אבות מדגישה "משה קיבל" - גדר המקבל - כי כנ"ל כללות הענין דמילי דחסידותא שייך רק מצד גדר המקבל.

אבות פרק ו' 

אבות פרק ו' חלק ד'

"עלבונה של תורה" קאי על הלומד תורה אך אינו בבחי' "עסק" - שאינו מתעסק בללמד את התורה לאחרים ובבירור העולם. וכשמתעלה לבחי' "בן חורין" אזי הבירור נעשה בדרך ממילא, ועד שמתאחג עם העצמות - "הרי זה מתעלה".  

א. "אמר רבי יהושע בן לוי בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה, שכל מי שאינו עוסק בתלמוד תורה נקרא נזוף כו'".

וצריך להבין: מדוע קורא להר בשם "חורב" ולא בשמו הרגיל סיני? ואם אינו עוסק בתורה הרי זה עלבון לאדם ולא לתורה, וא"כ מדוע אומר "עלבונה של תורה"? ומהו הלשון "עוסק בתורה"? ומדוע אומרים שרק "נקרא נזוף" שאינו חמור כמו "כי דבר ה' בזה הכרת תכרת" - שנאמר לגבי ביטול תורה?

והביאור: בעל המאמר הוא ר' יהושע בן לוי שנכנס חי לגן עדן כי התעסק עם בירור גופו, ועל דרך זה התעסק בבירור העולם שלכן לא נראה קשת בימיו, ולכן קורא להר סיני בשם חורב על שם שמחריב את חומריות העולם. והוא מדבר ליהודי שלומד תורה לעצמו - שלכן אי אפשר לומר ש"דבר ה' בזה" - ורק שאינו מתעסק לברר את גשמיות העולם וללמד את התורה לאחרים. ולכן לשונו הוא "עוסק בתורה", דענינו של בעל עסק הוא שאינו מחכה עד שיבואו אליו לקנות את סחורתו, אלא מתעסק למכור את הסחורה לאחרים. והטעם שאינו עוסק בתורה הוא כי אינו מרגיש את מעלת התורה וזהו "עלבונה של תורה". ולכן מביא את הפסוק "אשה יפה וסרת טעם" - מפני שיש בו יופי מפני שלומד תורה אך חסר לו את שלימות הטעם שבתורה.

ואח"כ ממשיכה המשנה "שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה", שלאחר שמגיע לדרגה שהתורה נקראת על שמו מפני שמתייחד עם התורה - חרות על דרך אותיות החקיקה - אזי נקרא "בן חורין" מפני שהבירור בעולם נעשה ממילא על ידי שלומד תורה שקדמה לעולם. ואחר כך בא לתכלית העילוי - שמתאחד עם העצמות ועד שהקב"ה אומר "נצחוני בני נצחוני" - ובלשון המשנה "וכל מי שעוסק בתלמוד תורה הרי זה מתעלה" - עילוי שבאין ערוך.

וזה נעשה על ידי "ממתנה נחליאל ומנחליאל במות" - שמתחילה מקבל את בחינת מתנה – "ממתנה" - שבתורה שבו הוא עדיין מציאות בפני עצמו, ואז צריך להתעסק בבירור העולם, ואחר כך בא לבחינת ירושה – "נחליאל" - שהיורש הוא במקום המוריש ממש - שמתאחד עם התורה, ולכן הבירור נעשה בדרך ממילא. ואחר כך בא לבחינת "במות" - עליה שאין שייך עליה למעלה ממנה. וכל זה בא מפני שההתחלה היא בחינת מתנה שכל הנותן בעין יפה הוא נותן.

דוקא פרק שישי - שכנגד אלף השישי שבה נתגלה פנימיות התורה - נקרא "קנין תורה".

ב. פרק שישי דמסכת אבות נקרא קנין תורה, שענין הקנין הוא שהדבר כמו שהוא עובר מרשות המוכר לרשות הקונה. וקנין תורה הוא דוקא באלף השישי - שכנגד פרק שישי - כי דוקא באלף השישי נתגלה כללות התורה כמו שהיא - כולל פנימיות התורה, וצריך להפיץ את כל התורה כולה עד לחוצה.

וזהו היה בחינת רבי שמעון בן לוי, שבימיו לא נראתה הקשת כי היה צדיק יסוד עולם שמברר את כל בני דורו.

"גדולה" הו"ע הוראה בפועל, שהו"ע רצוי ויכולים להתאוות לזה, אך אין לבקשה - אך מ"מ ילמוד תורה בקב"ע - "יותר מלימודך עשה" - שע"ז מקבלים שכר אך "אל תתאוה" לשכר.

ג. "אל תבקש גדולה לעצמך ואל תחמוד כבוד, יותר מלימודך עשה, ואך תתאוה לשולחנם של מלכים ששולחנך גדול משולחנם וכתרך גדול מכתרם, ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך". ויש לומר שכל זה הוא הוראה בענין לימוד התורה שלכן נכלל זה בפרק של קנין תורה. והביאור בזה: "כבוד" הוא ענין בלתי רצוי, ולכן אין להתאוות לזה, אך "גדולה" הוא ענין רצוי ולכן יכולים להתאוות לגדולה ורק שאין לבקש גדולה – "אל תבקש גדולה". ד"גדולה" הוא ענין הוראה בפועל, שיש בה מעלה משום שדוקא על ידי ההוראה בפועל מגיעים לעומק הסוגיא, אך מכל מקום אין לבקש גדולה אלא אם הקב"ה מזמין אותו לכך.

אך מזה יכול להיות שילמוד ללא חיות כי אין לו "גדולה", ולזה אומרים לו "יותר מלימודך עשה" – לשון כפיה – שילמוד בקבלת עול.

והנה התורה מבטיחה שכשהאדם ילמוד בקבלת עול – שתהיו עמלים בתורה – אזי "ונתתי גשמיכם בעתם", ולכן מבהירה המשנה "ואל תתאוה" שיקבל שכר אך לא יתאוה לזה, כי "שולחנך גדול משלחנם", שלימוד התורה לשמה הוא למעלה גם מעבודת הבירורים, ולא רק בכוחות פנימיים אלא גם בכוחות מקיפים "וכתרך גדול מכתרם".

אך יצר הרע הוא אומן במלאכתו ואומר לו שהוא במדרגת "הלוואי בינוני", ואם כן על ידי לימודו הוא מוסיף חיות בקליפות, ועל זה אומרת המשנה "ונאמן הוא בעל מלאכתך כו'" – ש"לא ידח ממנו נידח", ואם כן מובטח שיעשה תשובה ואז יעלה עימו את כל התורה שלמד ואזי יקבל את שכר פעולתו. 

אבות חי"ז פרק ו'

כש"עוסק בתורה לשמה" יכול להיות קס"ד שעי"ז יחסר משאר הענינים, ועל זה אומר רבי מאיר "זוכה לדברים הרבה".

"רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה כו'". צריך להבין למי מכוונת משנה זו, דלכאורה הלומד תורה לשמה אינו לומד בשביל "דברים הרבה", ומי שלומד כדי שיקבל את ה"דברים הרבה" אינו לומד לשמה?

והביאור: הדיוק הוא "עוסק בתורה לשמה", שהתורה היא כל התעסקותו, על דרך בעל עסק שתמיד חושב על העסק. ואם כן יכול להיות קא סלקא דעתך שעל ידי זה יחסר משאר הענינים הנצרכים. ועל זה אומר רבי מאיר "זוכה לדברים הרבה", ש"זוכה" אינו שכר אלא שזוכה לקבל את שאר הענינים הנצרכים.

(ובזה גופא ישנם ענינים שמקבל ללא צורך בעבודה, וישנם ענינים שנעשה מוכשר להם אך בכל זאת צריך לעבוד בשבילם).

וההוראה: "נהנים ממנו עצה ותושיה", שאף שכל עסקו הוא בתורה מכל מקום נותנת לו התורה עצה ותושיה גם בעניני העולם, ואם כן בודאי שאלו שישאלו ממנו עצה יהנו ממנו.      

אבות - ר' חנניא בן עקשיא

אבות - ר' חנניא בן עקשיא - חי"ז

הריבוי בתורה הוא כדי לזכך את כל חלק פרטי שבישראל, והריבוי אינו רק ירידה כדי "לזכות את ישראל" אלא שעי"ז "יגדיל תורה ויאדיר", שנעשה הגדלה בתורה, דעל ידי דירה בתחתונים בנשמות ישראל, נמשך מאור אין סוף בתורה.

"רבי חנניא בן עקשיא אומר רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות כו'".

הביאור בזה: (על פי פירוש הרמב"ם) כוונת המשנה היא לפרש מדוע ישנם תרי"ג מצות ולא יהיו נכללים כולם בי' הדיברות (על דרך משל). אלא שהסיבה היא "לזכות את ישראל" כדי שיוכלו לקיים מצוה בשלימות, דאילו היה בכל מצוה ריבוי פרטים לא היו יכולים לקיים מצוה בשלימות.

בפנימיות הענינים: לכאורה הקב"ה הוא אחדות פשוטה ואם כן צריך להבין מדוע ישנו ריבוי בתורה ומצות? והביאור הוא שהקב"ה רצה לזכות את ישראל. דאילו היה הכוונה ביטול אזי אין צריך ריבוי, כי בביטול אין נרגש ריבוי הפרטים שבאדם. אך כדי לזכך את כל חלק פרטי שבישראל צריך ריבוי פרטים.

וענין הריבוי שבתורה ומצות אינו רק ירידה כדי "לזכות את ישראל" אלא שעל ידי זה "יגדיל תורה ויאדיר", שנעשה הגדלה בתורה, דעל ידי דירה בתחתונים בנשמות ישראל, נמשך מאור אין סוף בתורה.

וזהו השייכות דמשנה זו לאבות, כי  משנה זו מבארת מדוע צריך דרכי מוסר מסיני (אף ש"בני אדם בדו מליבם דרכי צדק ויושר וכו'", ואם כן מדוע צריך מילי דחסידותא מסיני)? והוא כדי "לזכות את ישראל", שכדי לזכך את כל חלקי האדם ולקשרם באלוקות צריך שגם ההנהגות המוסר שבין אדם לחבירו יהיו מסיני.

והנה, "רצה הקב"ה לזכות" קאי על הריבוי שבתורה שלמטה, ו"ה' חפץ למען צדקו" קאי על התורה שלמעלה, בחינת חפץ – תענוג שלמעלה מרצון השייך לריבוי. וזהו "יגדיל" לשון עתיד, דההגדלה אינה כפי שהיא בשורש התורה שלמעלה אלא בתורה כפי שהיא למטה. ובפרטיות יותר, "יגדיל" לשון עתיד קאי על תחית המתים שאז יתגלה שורש הגוף שהוא "נצר מטעי כו'", ולכן דוקא על ידי "לזכות את ישראל" – זיכוך הגוף נעשה הגדלה והאדרה בתורה שלמעלה.