בראשית

בראשית ח"א

בריאה יש מאין הו"ע כללי הנוגע לכל השנה כולה.

כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר "איך שנעמדים בשבת בראשית כך הולך כל השנה". והוא מפני שבשבת בראשית קוראים בתורה על הבריאה יש מאין, ובריאה יש מאין צריכה להתחדש בכל רגע, וההתבוננות בזה הו"ע כללי כי על ידי זה יודע שלא יתכן שהעולם - שכל מציאותו מתחדש תמיד מהקב"ה - יהי' בסתירה לציווי הקב"ה.

קבלת החלטה להוספה בלימוד התורה בשבת בראשית.

ב. עליה לתורה פועלת עלי' בכל המדרגות דהנשמה, והעלי' נפעלת גם על ידי לימוד התורה. ולכן בשבת בראשית צריך לקבל החלטה להוסיף בלימוד הנגלה ולימוד הדא"ח.

שבת מברכים חשון הוא הנתינת כח להעבודה דמר חשון - אתעדל"ת.

ג. חודש מר-חשון נקרא מר לפי שאז הוא זמן הגשמים שבאים באתערותא דלתתא, דלא כטל שבא באתערותא דלעילא. והנתינת כח לעבודה דאתערותא דלתתא הוא משבת מברכים חשון, שהוא בחודש תשרי המושבע והמשביע.

בראשית ח"ג

ככל שדבר נוגע יותר כך מתגדל התנגדות היצר הרע. אילו נצטותה חוה לא היתה חוטאת, ולכן במ"ת נאמר קודם "כה תאמר לבית יעקב" - אלו הנשים.  

לכאורה הוא פלא ביותר שאדם הראשון - יציר כפיו של הקב"ה - חטא בחטא עץ הדעת ולא היה יכול לשלוט ביצרו לכמה שעות. אך הענין, שככל שהדבר נוגע ביותר כך מתגבר היצר הרע בענין זה. ולפעמים ענין של מנהג נוגע יותר - על דרך "אבוך במאי הוי זהיר טפי" - ועל ענין זה ישנו התנגדות גדולה מהיצה"ר.

והנה, חוה לא נצטותה מהקב"ה באופן ישיר, ויש לומר שאילו נצטותה לא היתה חוטאת, ואדה"ר הי' ניצול מהחטא. וזהו שבנוגע למ"ת אמר ה' למשה "כה תאמר לבית יעקב" – לנשים - ורק אח"כ "ותגיד לבנ"י", כי דוקא ע"י "בית יעקב" ישנו הקיום גם אצל בני ישראל.

וההוראה: האשה היא עקרת הבית ולכן צריך להשתדל בדרכי נועם ודרכי שלום שיהי' לה חיות ו"קאך" בתומ"צ.

בראשית ח"ה שיחה א'

המענה לטענת "ליסטים אתם" - שבנ"י מהפכים את העצם דהארץ לקדושה - הוא ש"כל הארץ", גם העצם דהארץ, הוא "של הקב"ה". והתחלת הלימוד הוא במענה לאוה"ע והיצה"ר, ומזה באים לתורה שלמעלה מהעולם. וע"ד שמפשוטו של מקרא באים ליינה של תורה.       

בפירוש רש"י הראשון נאמר: "לא הי' צריך להתחיל כו' אלא מהחודש הזה לכם כו' משום כח מעשיו הגיד לעמו כו' שאם יאמרו אוה"ע לישראל ליסטים אתם כו' הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו וברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו".

וצריך להבין: מהו השאלה "מה טעם פתח בבראשית", דלכאורה חידוש העולם הוא ענין הכי עיקרי שצריך להיות בתורה? ובטענת האומות צריך להבין: הרי לא מוצאים טענת "ליסטים אתם" בכל הכיבושים דאומות העולם? ומדוע נכתבו בתורה כל הענינים שלאחרי הבריאה עד "החודש הזה לכם"?  

הביאור בזה: התורה היא ציווים והוראות לבנ"י לאחר מ"ת - שאז נעשו בנ"י "סגולה מכל העמים", ונעשו מציאות של בני ישראל (משא"כ לפני מ"ת הי' להם דין דבני נח). וא"כ קשה מדוע מתחילה התורה בסיפור בנוגע לזמן (ומצוות) שלפני מ"ת (ולפני שישנה מציאות של בנ"י)?.

וע"ז מבאר רש"י שכל זה הוא הוראה לבנ"י בנוגע להנהגתם, במענה לטענת אוה"ע. והביאור: כשבני ישראל כבשו את א"י נעשית א"י ארץ קדושה, שמהות הארץ השתנתה ועתה היא שייכת לבנ"י. ועל זה טוענים אוה"ע שבכל כיבוש רק הרשות משתנית (וממילא יכולים לחזור ולכבשה), אך בנ"י הם "ליסטים" בכיבוש א"י, מפני שעתה אין לאוה"ע כל שייכות לא"י. דגם כש"מפני חטאינו גלינו" ה"ז "(מ)ארצנו".

וע"ז עונים בנ"י: "כל הארץ היא של הקב"ה הוא בראה" - שהקב"ה ברא את המהות דהארץ ולכן יכול ליתנה לבנ"י, וזהו "כל הארץ" - לא רק הבעלות שהוא ענין חיצוני אלא כל האיכות והפנימיות של הארץ היא של הקב"ה, ולכן יכול ליתנה לבנ"י.

"והוא בראה" - ומיד - "נתנה לאשר ישר בעיניו" – לבנ"י. ורק שהקב"ה רצה שבנ"י יקבלו את א"י לאחר שהיתה אצל אוה"ע, ולכן "ברצונו נתנה להם" – לאוה"ע – "וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו".

וזהו הביאור בזה שבתורה נכתבו כל הענינים שמבראשית ועד החודש. דכמו שהבריאה היתה בשביל התורה ואעפ"כ הי' הרבה זמן עד שניתנה התורה לבנ"י, עד"ז הוא בנוגע לא"י. שה' רצה שתהי' ביד אוה"ע, ובנ"י יקבלוה דוקא לאחרי ש"גר יהי' זרעך".

הביאור בפנימיות הענינים: אף שהתורה היא למעלה מהעולם, מ"מ התחלת הלימוד הוא מענה לאוה"ע – ליצה"ר שהוא הגוי שבכל אחד. ומזה באים ל"החודש הזה", שזהו לימוד התורה באופן שלמעלה מהעולם.

ועל דרך שמלמדים את הולד את כל התורה כולה לפני שנולד, כדי שלימוד תורתו יהי' לא רק כפי הגבלת הנברא אלא באופן דבלי גבול, ולאח"ז משכחים אותו, כדי שהלימוד יהי' בכוחו וביגיעתו.

ועד"ז הוא בתורה שהיא למעלה מהעולם, ונסעה וירדה בד' העולמות, אך דוקא מהעולם הכי תחתון – עולם הפשט - מגיעים לעצם התורה. וזהו ההקדמה לפירוש רש"י על התורה, שמגיעים ל"יינה של תורה" דוקא ע"י הלימוד בפשוטו של מקרא.      

בראשית ח"ה שיחה ב'

"התנינים" נמנו בפני עצמם מפני שהם "דגים גדולים", וע"פ האגדה הוא לויתן שבאין ערוך לשאר הנבראים. וההוראה: גם זה שבדרגת לויתן צריך בן זוג וחבר, ואינו יכול לטעון שהזולת יעלה למדרגת יחו"ע, דעתה ישנה רק הנקודה דיחו"ע - וההתפשטות דיחו"ע תהי' לעת"ל "ומלחה לצדיקים לעת"ל". 

ברש"י (א, כא): "התנינים: דגים גדולים שבים. ובדברי אגדה הוא לויתן ובן זוגו שבראם זכר ונקבה והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם".

צריך להבין מדוע מביא רש"י את האגדה, היפך הכלל ש"אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא"?

והביאור: לרש"י קשה מדוע נאמר שהקב"ה ברא את התנינים לפני הפסוק "ואת כל נפש החיה" שכולל גם את התנינים? ולכן מפרש רש"י שהם "דגים גדולים", ולכן נמנים בפני עצמם. אך לכאורה אין זה ביאור מספיק שהרי ישנם הרבה נבראים גדולים. ולכן מביא רש"י את האגדה שקאי על הלויתן, שגדלותו הוא באין ערוך לשאר הנבראים.

ומוסיף "ובן זוגו", כי במדרש על אתר איתא שהיה רק דג אחד, ורש"י סובר כמדרש אחר שאומר שנברא עם בן זוגו.

וכדי שלא יטעה הבן חמש למקרא לחשוב שישנם הרבה לויתנים עתה, ממשיך רש"י "והרג את הנקבה", אך לכאורה קשה הרי כל מה שברא הקב"ה הוא טוב מאוד, ולכן ממשיך רש"י "ומלחה לצדיקים לעת"ל", שלכן בראה (אף שהרגה מיד).

מיינה של תורה: גם מי שהוא במדרגת לויתן - מלשון "ילוה אישי אלי" כמבואר בלקו"ת - צריך בן זוג, חבר, כדי לעזרו בעבודת ה'.

ואף שהוא הרג את נפשו הבהמית, מ"מ אי אפשר לו להיות יחידי כי אז יאמרו שכשם שהוא יחיד בעליונים כך ישנו יחיד בתחתונים - שאחרים יחשבו שגם הם אינם צריכים לחבר.

ואף שטוען שאינו צריך לדאוג לאחרים, ואדרבא הם צריכים לעלות למדרגתו, הנה על זה מביא רש"י "שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם" - שכדי שיהי' דירה בתחתונים צריכים רוב בני אדם להיות במדרגת יחודא תתאה. אך מ"מ גם לבעלי יחודא תתאה צריך להיות נקודה דיחודא עילאה, וזהו שהזכר - הנקודה - קיים, "והרג את הנקבה" - התפשטות הנקודה.

אך גוף הנקבה קיים, דבנוגע למעשה בפועל ישנה יחו"ע. "ומלחה לצדיקים לעת"ל" שאף שההתפשטות דיחו"ע אינו מאיר בפנימיות עתה, מ"מ זה מונח לעת"ל, שאז יומשך בפנימיות ע"י סעודת לויתן.

בראשית ח"ה שיחה ג'

רש"י: "נכנס בו כחוט השערה": המלאכה הוא רק כחוט השערה ולכן אין זה סתירה לזה שכל המלאכה נגמרה ביום השישי. אך מ"מ הלשון "ויכולו" קצת קשה, ולכן מביא פירוש שני "מה הי' העולם חסר כו'". ומזה רואים את החשיבות דכל רגע, ואת החשיבות ד"חוט השערה" דדורנו זה.    

ברש"י (ב, ב): "ויכל אלהים ביום השביעי - ר' שמעון אומר בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקודש אבל הקב"ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו כלה בו ביום. ד"א מה היה העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה".

צריך להבין כמה ענינים, ומהם: מלשון רש"י נראה שזה שהקב"ה יודע עתיו הוא טעם (לא רק שעשה מלאכה עד יום השביעי, אלא טעם) ל"נכנס בו כחוט השערה", וצריך להבין איך זהו טעם ל"נכנס בו כו'"? ומדוע אומר רש"י "כחוט השערה", שמורה על מקום, ולא כהרף עין המורה על זמן?

והביאור: הכתוב "ויכל אלוקים ביום השביעי" הוא לכאורה בסתירה להנאמר לפנ"כ "וירא אלוקים את כל אשר עשה גו'", ונאמר "ויכולו", שכל המלאכה נעשתה ביום השישי. ועל זה מפרש רש"י שמפני שהמלאכה דיום השביעי הוא רק כחוט השערה, ששערה אחת אינה ניכרת בפני עצמה וחשיבותה היא רק כשהיא ביחד עם הרבה שערות, לכן אי"ז בסתירה לזה שהמלאכה נסתיימה ביום השישי, כי אין בחוט השערה חשיבות בפני עצמה. ולכן מדגיש הכתוב "ויכל אלוקים", כי דוקא "הקב"ה יודע עתיו ורגעיו" ויכול לכון לגמור כחוט השערה ביום השביעי.

אך כאן שואל התלמיד שאם המלאכה שנעשתה ביום השביעי הוא רק "כחוט השערה", א"כ המלאכה הי' רק בהתחלת היום השביעי, ואיך מתאים הלשון "(ויכל) ביום השביעי" (שמשמעו באמצע היום השביעי)? ולתרץ זה ממשיך רש"י "ונראה כאילו כלה בו ביום", שמפני שבתוכן של היום אים הבדל בין הרגע הראשון של היום לאמצע היום, לכן "נראה" שה"ויכל" הי' "בו ביום" (באמצע היום).     

אך לפירוש זה (שחוט השערה של המלאכה נגמרה ביום השביעי) קשה קצת שהרי ביום השישי נאמר "וירא אלוקים את כל אשר עשה", וגם נאמר "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם", שמשמעו שכל המלאכה נגמרה לפני "ויכל אלוקים ביום השביעי". ולכן מביא רש"י פירוש שני "מה הי' העולם חסר כו'". אך לפירוש השני קשה הלשון "ויכל אלוקים ביום השביעי", דענין המנוחה אינה פעולה שעליה שייך לומר "ויכל אלוקים גו' מלאכתו", אלא אדרבא המנוחה באה מצד עצמה עי"ז שהקב"ה לא עשה מלאכה. ולכן צריך לחזור לפירוש הראשון.

מעניני הלכה בפרש"י זה: לכאורה מכה בפטיש היא מלאכה אף שיש בה רק כחוט השערה, וא"כ קשה איך שייך לומר שהקב"ה עשה מלאכה בשבת אפי' כחוט השערה? והביאור: הסיבה שמכה בפטיש הוא מלאכה (אף שהיא רק כחוט השערה) הוא מצד עושה המלאכה שמרים ומכה בפטיש שזה הוא ענין שלם. אך הקב"ה "יודע עיתיו ורגעיו" וא"כ הרמת הפטיש היה לפני שבת וא"כ החוט השערה בשבת אינו חשוב ולכן אינו מלאכה. (ואינו אפי' בגדר חצי מלאכה, שאסורה מדרבנן, כי חצי מלאכה - לדוגמא הנחה ללא עקירה - הוא ענין חשוב, אך חוט השערה אינו אפי' חלק חשוב מהמלאכה).

מיינה של תורה: הקב"ה נכנס בשבת כחוט השערה כדי להורות לכל אחד את החשיבות של כל רגע קטן, שצריך להוסיף בלימוד התורה וכיוצ"ב בכל רגע אפשרי. ובאם חסר אפי' רגע אחד אז כל העולם הוא חסר (פירוש הב' ברש"י).

ועד"ז הוא בנוגע לכללות הדורות, שה"ויכולו" דכל ששת ימי המעשה דכל הדורות שעברו, תלוי בפחים קטנים - בחוט השערה דדורנו זה. 

בראשית ח"י שיחה א'

"נטלה מהם ונתנה לנו": כללות העבודה הוא הפיכת עניני הרשות לקדושה.  

ברש"י: "לא הי' צריך להתחיל וכו' מה טעם פתח בבראשית כו' שאם יאמרו אוה"ע לישראל ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים וכו' וברצונו נתנה להם ונתנה לנו". והנה, ברש"י ישנו יינה של תורה, וצריך לומר שבפירוש רש"י הראשון ישנה הוראה כללית.

והביאור: כללות העבודה מתבטאת בהעבודה רוחנית דכיבוש א"י הרוחנית, שענינה הפיכת הדברים הגשמיים לקדושה. ובפרטיות יותר: כיבוש א"י הוא העבודה ד"בכל דרכך דעהו" בדברי הרשות, וממילא ישנה טענת אומות העולם (ע"ד הביאור הפנימי בטענת המרגלים) שבעניני העולם אי אפשר להמשיך קדושה, והראיה שה' "נתנה להם", שהקב"ה ברא את הטבע. ועל זה באה ההוראה, שכוונת בריאת הטבע היתה כדי ש"נטלה מהם ונתנה לנו", לכבשה לגבול הקדושה.

בראשית ח"י שיחה ב'

האור הוא הבריאה הראשונה מפני שהיא מטרת הבריאה. אך "גנזו לצדיקים" כי התגלות המטרה הוא רק לאחר גמר כל הבניה - לעת"ל.

"ויאמר אלוקים יהי אור" (א, ג). צריך להבין מדוע  נברא האור בראשונה, הרי כל מטרת האור היא לשמש את שאר הנבראים, וא"כ מדוע נברא האור עוד לפני שאר הברואים (ואם הטעם הוא כדי שהאור יהי' מוכן לצומח חי מדבר - שהם נהנים מן האור - א"כ מדוע נברא האור לפני הדומם)?

והנה, חז"ל אמרו שהאור שנברא בהתחלת הבריאה נגנז לצדיקים לעת"ל, וקשה דאם הקב"ה רצה לגנוז את האור א"כ למה בראו לכתחילה בהתחלת הבריאה?

והביאור: האור היא מטרת הבריאה, ועד"מ מאדם שעוד לפני שמתחיל את הבניה בפועל מונח אצלו "סוף מעשה", מטרת הבנין, ורק אח"כ מתחיל לבנות. והנה ענין זה ישנו למטה מפני שכן הוא למעלה בהנהגת הקב"ה, ולכן נברא האור בתחילה, כי דבר ראשון צריך להיות מטרת הבריאה - אור.

אך הקב"ה גנז את האור, ויובן ע"פ משל הנ"ל שבעת הבניה כשהאדם מתעסק בבניית פרט מסוים אזי מטרת כל הבנין הוא בהעלם ומתגלה רק עד כמה שנוגע לבניית פרט זה.

והנה האור נגנז בתורה כי התגלות מטרת הבריאה, לעת"ל, היא ע"י לימוד וקיום התורה.

וההוראה: בהתחלת כל יום צריך לומר "מודה אני" - שעי"ז נרגש המטרה הכללית. ומטרה זו צריכה לחדור (בהעלם על כל פנים) בעבודת כל היום.

בראשית חלק י' שיחה ג'

"כי עשית זאת" קאי על הדיבור, ולכן "ארור גו' מכל חית השדה" פירושו שניטל ממנו כח הדיבור. ומזה הוראה שמכל שכן שיכולים להתהפך מן הקצה אל הקצה בצד הטוב.

לפי רש"י - שאינו מפרש מאומה על הפסוק "ויאמר הנחש (ג, ד)" - צריך לומר שהפירוש שהנחש דיבר הוא שאז הי' טבעו לדבר. וע"י החטא ניטל ממנו כח הדיבור. אך לפי"ז אינו מובן למה לא נתפרש ענין כללי זה בקללת ה' לנחש. והביאור: כשהכתוב אומר "כי עשית זאת" ההדגשה בזה הוא העשיה שגרם לחטא, והוא הדיבור, ולכן "ארור אתה מכל" הוא שניטל ממנו כח הדיבור במדה כנגד מדה "כי עשית זאת".

ופירוש "מכל חית השדה" הוא שכל החיות משמיעים קול, משא"כ הנחש (שאינו משמיע קול אלא כמין נשיפה). ובטעם שהנחש גרוע יותר מכל חית השדה (ולא הספיק זה שניטל ממנו הדיבור) הוא מדה כנגד מדה, כי לפני החטא הי' "ערום מכל", ולכן עכשיו הנה "ארור מכל".

וההוראה: אם בצד הלא טוב אפשר להתהפך מן הקצה אל הקצה עאכו"כ שכן הוא בצד הטוב.  

בראשית חט"ו שיחה א'

התורה פותחת באות ב' מפני שההבנה שבתורה בא דוקא לאחרי האלוקות שבתורה.

בטעם שהתורה פותחת באות ב' ולא באות א' ישנם כמה טעמים. (א) א' הוא לשון ארורה וב' הוא לשון ברכה. [והנה, בטעם זה אינו מובן שהרי ישנם הרבה תיבות המתחילות באות ב' שמשמעותם הוא היפך הטוב, וישנם תיבות שפותחים בא' שמשמעם טוב]. (ב) העולם הוא בציור אות ב' שרוח צפונית אינה מסובבת. [והקושי בטעם זה הוא דהנה העולם נברא בשביל התורה ובשביל ישראל, וא"כ אי אפשר לומר שהתורה מתחילה באות ב' בשביל העולם]. (ג) א' קאי על התורה כפי שהיא באצילות וב' היא התורה כמו שירדה בבריאה. [ובטעם זה אינו מובן שהרי אנו אומרים "ועל תורתך שלמדתנו" - שהתורה שאנו לומדים היא היא התורה שבאצילות, וא"כ צריך להבין מדוע התורה כפי שהיא באצילות מתחילה באות ב'].

והביאור בפשטות: בביאור חז"ל על פסוק "על עזבם את תורתי" מבואר בגמרא "שלא ברכו בתורה תחילה", ומבאר הב"ח שלא למדו תורה בכוונה להתעצם עם קדושת התורה. זאת אומרת שבתורה ישנם ב' ענינים (א) האלוקות שבתורה שלמעלה מהשגה (ב) וההבנה והשגה שבתורה שזהו ענין השני. ולכן מתחילה התורה באות ב' להורות שההשגה הוא ענין הב', שצריך לבוא דוקא לאחרי הקשר והשייכות לקדושת התורה.

[והנה, ג' הפירושים הנ"ל שייכים זה לזה, כי הם נובעים מהביאור האמור. והוא שכשאר האדם לומד תורה בידיעה שההשגה הוא רק ענין הב', והענין הא' הוא האלוקות שבתורה, אזי: בנוגע לתורה גופא: התורה שלומד היא התורה כפי שהיא באצילות, ולא בעולם הבריאה שהוא עולם הפירוד. בנוגע להאדם הלומד: התורה היא ברכה, ולא אל"ף לשון ארירה, כי דוקא כאשר "זכה" אזי התורה "נעשית לו סם חיים". ובנוגע לפעולה על העולם: כשמרגיש את האלוקות שבתורה, אזי נרגש גם בעולם ש"יש בעה"ב לבירה זו", וזה מתקן את הרוח צפונית שאינה מסובבת].

וזהו ג"כ הטעם שכשהזקנים תרגמו את התורה לתלמי המלך תרגמו כאילו התורה מתחילה באות א', כי קדושת התורה הוא למעלה מאומות העולם ואין להם שייכות לזה, ולכן בשבילם ההבנה וההשגה הוא הענין הראשון.

בראשית חט"ו שיחה ב'

כשהמאורת לוקין ישנה נטיה בלב האדם לרע, אך בנ"י - שיכולים להתגבר על הנטיה בנקל יותר - אין צריכים להתיירא.   

ברש"י (א, יד): "והיו לאותות: כשהמאורות לוקים סימן רע לעולם וכו' בעשותכם רצון ה' אין אתם צריכים לדאוג מן הפורעניות". ובגמרא: "בשביל ד' דברים החמה לוקה וכו'".

וצריך להבין דלכאורה ליקוי המאורת הוא דבר טבעי, וא"כ איך אומרים שהליקוי הוא מצד הד' דברים? והביאור: כשהחמה לוקה ה"ז מפני מזל רע שמתגלה אז, וממילא בזמן ההוא בא פורעניות על הד' דברים.

והנה, מלשון הגמרא "בעשותכם רצון ה' אין אתם צריכים להתיירא" משמע שאוה"ע צריכים להתיירא. ולכאורה ע"פ הנ"ל אם לא חטאו אין טעם להתיירא.

והביאור: כשהמאורות לוקין ישנו מזל רע הגורם שיהי' נטיה בלב האדם לדבר בלתי רצוי. וא"כ אוה"ע צריכים להתיירא כי להם קשה יותר לצאת מטבעם ולהתגבר על הנטיה שמתגלה בזמן הליקוי. משא"כ בנ"י, הנה "בעשותם רצון ה'" - ע"י התורה - הם למעלה מן הטבע, וממילא אין צריכים להתיירא מהנטי' הרעה שמצד הטבע.

בראשית חט"ו שיחה ג'

אדם הראשון קרא שמות לבעלי חיים כי הוא המשיך בהם את שרשם שבמרכבה העליונה. ובמ"ת נמשך בעולם האלוקות שלמעלה מהעולם.  

בנוגע לקריאת שמות הבעלי חיים אמרו חז"ל שהקב"ה אמר למלאכים ש"חכמתו (של אדה"ר) גדולה משלכם", ולכן דוקא הוא הי' יכול לקרוא שמות לבעלי חיים. ומבואר שענין השם הוא המשכת החיות ממקורו, ואדה"ר הי' יכול לראות את השורש של כל החיות.

אך לכאורה אינו מובן שהרי השורש של החיות הם החיות שבמרכבה – שהם מלאכים - ואם כן איך אפשר לומר שהמלאכים לא ידעו את מקור החיות של הבעלי חיים, הרי מקור הבעלי חיים הם המלאכים עצמם? והביאור: החידוש הוא לראות ולהמשיך בנברא בעוה"ז – מלשון העלם והסתר - את שרשו במרכבה העליונה, וזה הי' חכמת אדם.

והחידוש דמתן תורה - שנתבטלה הגזירה והעליונים ירדו לתחתונים - היא מדריגה נעלית יותר מקריאת השם, כי אדם המשיך רק את המקור של הנברא, ובשעת מ"ת נמשך האלוקות שלמעלה ממקור הנבראים.

[והנה, תכלית הכוונה העליונה הוא שהאלוקות שלמעלה מהעולם מתחבר עם העולם מצד גדר העולם גופא. והביאור: מבואר בדא"ח ששרש דצ"ח הוא בעולם התוהו, שבעולם התהו הביטול נעלה יותר מהביטול שבעולם התיקון. ויש לומר שזהו שאדמו"ר מהר"ש מאריך בביאור הפלאת הביטול שבעולם התהו, שאפילו התוקף שבעולם התוהו אינו ענין של ישות, אלא בא מצד הדביקות בא"ס יש האמיתי. שלכן עולם התהו נקרא בהמה רבה, שהבהמה בטבעה בטילה לאדם. שעי"ז גילה אדמו"ר מהר"ש שהביטול דהבהמה שלמטה קשור עם הביטול דעולם התוהו].    

בראשית חט"ו שיחה ד'

ברש"י: "מפרי האדמה: מן הגרוע" - שבזה מבואר מדוע "לא שעה" אל קין. ומביא אגדה ש"זרע פשתן היה" שקין הביא מין משובח - שהרי רצה להתקרב לה' - אך חשב שהעיקר הוא המין ולא פרטי המין.

על הפסוק (ד, ג) "ויבא קין מפרי האדמה" מפרש רש"י: "מפרי האדמה: מן הגרוע ויש אגדה שאומרת זרע פשתן היה" (בכמה דפוסים: "ד"א מפרי מאיזה פרי שבא לידו לא טוב ולא מובחר").

צריך להבין מדוע מביא רש"י מהמדרש ש"זרע פשתן היה", איך זה "מישב את דברי המקרא", דלכאורה אין זה נוגע?

והנה, רש"י אינו מסתפק בהפירוש "מן הגרוע" (שהכרח פירוש זה הוא מזה ש"אל קין ואל מנחתו לא שעה") כי לפי זה קשה ד"מן הגרוע" הוא היפך המכוון דהבאת קרבן לה'. ולכן מפרש ש"זרע פשתן היה ד"א וכו'".

[על פי ב' פירושים אלו יובן שחטא קין לא הי' זה שהביא מפרי האדמה, שהרי "ואל קין ואל מנחתו לא שעה" נאמר דוקא לאחר "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו", והוא מפני שהטעם ש"אל קין גו' לא שעה" הוא שלאחר שראה ש"וישע ה' אל הבל" כי הוא הביא "מבכורות צאנו ומחלביהן" מ"מ לא למד מהבל ולא תיקן הנהגתו].

והביאור: פשתן הוא מין מובחר וא"כ קין חשב שהעיקר הוא המין, אך חשב שפרטי המין אינו נוגע, ולכן הביא "מן הגרוע" שבפשתן. וע"ז מוסיף הגירסא "מאיזה פרי", כי עדיין קשה קצת מדוע הביא דוקא מן הגרוע. אך לפירוש השני קשה יותר, מדוע "לא שעה" כלל אם הביא רק "מאיזה פרי".

ע"ד ההלכה: הרמב"ם מדייק שצריך להביא מן היפה והמשובח שבאותו המין, וראייתו מהבל.

וההסברה בכל זה: תוכן ענין הקרבן הוא ש"לה' הארץ ומלואה", ולכן העיקר הוא להביא את המשובח מכל מין להראות שה' הוא בעה"ב על כל מין ולא רק על המינים המובחרים.

ע"פ דא"ח: קין הביא פשתן כי רצה להמשיך מעולם האחדות, וזרע פשתן גדל קנה יחידי מכל גרעין, ולכן לא הביא מן היפה, כי בעולם האחדות לא נוגע הפרטים, כי פרטים הו"ע ההתחלקות. אך זהו שלא כפי הכוונה, כי הכוונה היא להמשיך את האחדות בתוך העולם - בתוך הפרטים - ולא לצאת מהעולם - מהתחלקות - כדי להגיע לאחדות.      

בראשית חט"ו שיחה ה'

רש"י מפרש ש"נחמתי" הוא "חשבתי מה לעשות גו'", כי (נאמר "ויאמר", וא"כ) אילו הפירוש הי' חרטה אז הי' צריך למחות את כולם.

על הפסוק  (ו, ז) "כי נחמתי כי עשיתים" מפרש רש"י: "כי נחמתי כי עשיתים: חשבתי מה לעשות על אשר עשיתים". וצריך להבין מדוע אינו מפרש בפשטות ש"נחמתי" הוא חרטה, והרי בפסוק הקודם "וינחם ה'" מפרש רש"י שנהפכה מדת הדין?

והביאור בהקדים: בהתחלת הפסוק מפרש רש"י "אמחה את האדם: הוא עפר ואביא עליו מים ואמחה אותו לכך נאמר לשון מיחוי". וצריך להבין למה אינו מפרש ש"אמחה" פירושו בפשטות כמו "מחה אמחה"? והביאור: הקב"ה לא מיחה את כל העולם שהרי נח ובני ביתו נשתיירו, וא"כ צריך לפרש ש"מחה" פירושו "אביא עליו מים", וזה פועל רק על אלו הנמצאים במים.

וכמו שאי אפשר לומר ש"אמחה" הוא כליון - כי נח ובניו נשתיירו - עד"ז צריך לומר ש"וינחם" הוא "חשבתי מה לעשות" - ולא שהתחרט, כי אילו התחרט הי' צריך למחות את כולם.

והנה בהתחלת הענין נאמר "ויתעצב אל לבו", אך זה נשאר במחשבת ה' ולכן לא בא לפועל, ולכן ניחום בפסוק הקודם (ו') מתפרש ש"נהפכה מחשבתו כו'", אך בפסוק זה שבה נאמר "ויאמר" - שהענין בא באמירה וגזירה בפועל - אז שינה ה' את המחשבה הקודמת. וטעם השינוי לקולא הוא מפני "כי עשיתים" - שהם מעשי הקב"ה.  

והנה לפי הנ"ל "נחמתי" – "חשבתי" אינו בסתירה להפירוש הרגיל בנחמה שהו"ע מחשבה אחרת, כי גם זה הוא שינוי שבתחילה הי' המחשבה "אמחה" אך זה נשתנה למיחוי במים והצלת נח.

וההוראה: עד כמה צריך להיזהר באמירה בלתי רצויה, כי האמירה באה בפועל.

בראשית ח"כ שיחה א'

"כבשתם ארצות שבעה גוים" הו"ע בירור הניצוצות שע"פ הסדר הרגיל א"א לבררם, והכח לבררם הוא למעלה מהתורה, ולכן הובא בפתיחת התורה.

מלשון בפרש"י הראשון "מה טעם פתח בבראשית" משמע שהשאלה היא מדוע הפתיחה היא בבראשית אך מובן שהסיפור צריך להיכתב בתורה (ורק לא בפתיחת התורה). וא"כ אינו מובן מהו התירוץ הרי התשובה לאומות העולם יכולה לבוא גם באמצע התורה?

גם צריך להבין למה צריך שהמענה יכתב בתורה - שהיא הוראה לישראל - הרי המענה יכולה להינתן בעל פה וכיוצ"ב?

והביאור בפנימיות הענינים: "כבשתם ארצות שבעה גוים" הוא הבירור של עניני הרשות (שזהו חלק בתורה), שאומות העולם טוענים שזה שייך להם, ואנו עונים ש"ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו".

והנה בבירורים ישנם ב' מדריגות (א) עניני הרשות (ב) דברים האסורים שעל פי הסדר הרגיל אי אפשר לבררם, ורק שבאופנים מיוחדים - על דרך ביטול בשישים או תשובה מאהבה - אפשר לבררם. והכח לבררם הוא למעלה מהתורה. ןע"י בירורם מתגלה ש"ממך הכל", שבכל דבר ישנו "כח מעשיו" של הקב"ה שהם הניצוצים שצריך לבררם. ומפני שענין זה הוא למעלה מהתורה מובן שצריך לבוא בפתיחת התורה.

בראשית ח"כ שיחה ב'

"את כל עשב גו' לכם יהי' לאכלה" נאמר בסיפור הבריאה כדי לפרש את אופן בריאת האדם - ששוה לבהמות וחיות, ורק כשמזכך את עצמו ראוי לרדות בהם.

בפסוקים (א, כט-ל) "ויאמר גו' את כל עשב גו' לכם יהי' לאכלה. ולכל חית הארץ גו'"  מפרש רש"י: "לכם יהיה לאכלה. ולכל חית הארץ: השוה להם בהמות וחיות למאכל ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית ברי' ולאכול בשר אך כל ירק עשב יאכלו יחד כולם וכו' וכשבאו בני נח התיר להם בשר וכו'".

הביאור בכל זה: הקושי שרש"י בא לפרש הוא מדוע נכתב בסיפור הבריאה על אכילת אדם וחוה [ד"נעשה אדם", "פרו ורבו", "ורדו", הוא חלק מסיפור הבריאה, דזהו ביאור על אופן יצירת האדם וקיום מעשה בראשית ע"י פרי' ורבי']. וזה מפרש רש"י ע"י שמביא בד"ה את ב' הפסוקים הנ"ל והוא"ו המחבר ביניהם, ומפרש "השוה להם וכו'". שכוונת הכתוב הוא שעם היות שהאדם נברא באופן ד"רדו" - שיש לו שליטה על הבעלי חיים - מ"מ צריך לזכור שהוא שוה לבהמות וחיות.

ועפי"ז יובן אריכות לשון רש"י כשמפרש שהתיר בשר לבני נח, "כירק עשב שהתרתי לאדה"ר", כי במילים אלו מפרש שההיתר לאכילת בשר הוא אותו הטעם שהתיר ירק לאדה"ר, כי האדם זקוק לבשר לבריאותו וכו'.

וההוראה: על האדם לזכור שבעצם הוא שוה לבהמה וחי', וזה שביכלתו לרדות בהם הוא רק מצד ציווי ה'. ולכן "זכה" - מלשון זיכוך - "מושל עליהם", שרק אז הוא ראוי לרדות בהם, כי אז מרגיש שהרדי' היא רק מצד ציווי ה'. ובאם לאו, אזי "רדו" הוא מלשון ירידה.       

בראשית חכ"ה שיחה א'

רש"י מקדים את פירוש האגדה - "ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים" כי דוקא לפי האגדה "ויבדל" קאי על "את האור", שהבדיל את הטוב שבאור מהאור.

ברש"י (א, ד): "וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל: אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא. ולפי פשוטו כך פרשהו ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך שיהיו משתמשין בערבוביא וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה".

וצריך להבין מדוע מביא רש"י את פירוש האגדה לפני הפירוש הפשוט? ומדוע אינו מעתיק בד"ה את המשך הכתוב "בין האור ובין החושך" דלכאורה זה נוגע לפירוש הפשוט?

והביאור: מזה שהכתוב אומר "וירא אלוקים את האור כי טוב" ולא וירא אלוקים כי טוב, משמע שה' ראה באור עוד ענין שהוא טוב, וזהו "ויבדל", שהבדיל בין האור להטוב שבאור. ועפ"ז מובן למה הביא את האגדה כפירוש הראשון, כי עפ"י האגדה תיבת "ויבדל" מתפרשת כפשוטו - הבדלה בין שני דברים המעורבים יחד, והוא האור והטוב שבאור.

ועפי"ז יובן לשון רש"י "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה", שפירוש אגדה זו אינו פירוש הראשון שמביא אלא בא לאחרי הפירוש על "בראשית ברא" - "בשביל התורה ובשביל ישראל" - דלכאורה למאי נפק"מ? והביאור: תוכן האגדה על "בראשית ברא" הוא שאף שנראה שהבריאה הראשונה היתה העולם, והתורה וישראל באו אח"כ, מגלה האגדה את הפנימיות, שמטרת הבריאה היא בשביל ישראל. וכך אגדה זו מורה על פנימיות האור, הטוב שבאור, שהוא אור הסובב שנמצא בהעלם באור הממלא המחי'.

וזהו "ראהו שאין כדאי להשתמש בו רשעים", כי אילו הי' אור בגילוי לא הי' בחירה חפשית, ולכן "הבדילו לצדיקים לעתיד לבוא" שאז יראו בגילוי "כי פי' ה' דיבר".

והנה, לשון רש"י "אף בזה אנו צריכים לדברי אגדה" יש לפרש ע"פ יינה תורה: "אנו" - יושבי אוהל שנמצאים בד' אמות של תורה ותפילה - וממילא יכולים לחשוב שאינם צריכים לפנימיות התורה, וע"ז אומר רש"י "אף אנו צריכים לדברי אגדה".

בראשית חכ"ה שיחה ב'

מי שנולד בה' בשבת יהא גומל חסדים - בחי' חסדו של הקב"ה שהוא חסד בלי גבול, והכלי לזה הוא הביטול דדגים, שניתן לבני יוסף, ודור זה הוא דורו של יוסף.  

איתא במסכת שבת (קנו): מי שנולד בה' בשבת יהא גומל חסדים לפי שבו נבראו דגים ועופות הניזונים בחסדו של הקב"ה. ולכאורה הרי בכל בנ"י ישנם ג' סימנים ד"רחמנים ביישנים וגומלי חסדים"?

ויובן על פי דיוק הלשון "בחסדו של הקב"ה" שהוא חסד בלי גבול, שאלו שנולדו ביום ה' ישנו בהם חסד יותר משאר בנ"י.

והנה הכלי לחסדו של הקב"ה הוא ביטול, ובפשטות שכשהאדם בטל אזי הוא מתחסד עם אחרים גם על חשבון טובת עצמו, ודגים מורים על בחי' ביטול, שהרי הם בטלים למקור חיותם שהוא המים.

והוראה לדורנו הוא שעיקר הברכה דדגים הוא לבני יוסף, ודורנו זה הוא דורו של יוסף נשיא דורנו, שהפיץ את המעיינות בכל מקום מבלי לחשוש לעין הרע.

בראשית חכ"ה שיחה ג'

"עולם על מילואו נברא" הוא לפי ערך השלימות שיכול להיות בששת ימי בראשית, אך בשבת צריך "לתקן" את הבריאה ולהעלותה להשלימות שלפי ערך האור המאיר בשבת.     

יש לתווך ב' מדרשים הנראים כסותרים: (א) "אשר ברא אלוקים לעשות" פירושו "לתקן", שהעולם נברא באופן הצריך תיקון, (ב) מאמר רז"ל ש"עולם על מילואו נברא". והביאור: "עולם על מילואו נברא" קאי על העולם כפי שהוא בששת ימי בראשית, ו"לעשות" - "לתקן" - נאמר ביום השביעי, כי בששת ימי בראשית נברא העולם בשלימות לפי ערך מה שהיה שייך אז. אך בשבת שנמשך אור נעלה יותר וישנו אפשרות לתקן את העולם ולהגביהו לשלימות נעלית יותר אז צריך לתקן את העולם – להביאה לשלימות זו.

וע"ד המבואר בנוגע לתשובה שכשהאדם מגיע למדריגה נעלית יותר, והעבודה שעבד לפני כן הוא נצחי למעלה, וא"כ צריך לתשובה כדי להגביה את עבודתו הקודמת למדריגה העליונה. ועד"מ כשאדם נוסע בשליחותו של מלך אינו בטל במציאות, ואדרבא רצון המלך הוא שהוא יפעול את השליחות וכו', וכשחוזר למלך - שאז צריך להיות בתכלית הביטול - צריך לשוב בתשובה כדי שגם עבודתו הקודמת תהי' בבחי' ביטול במציאות.

וזהו גם המענה להטענה שאין הכרח בלימוד החסידות שהרי גם הדורות הקודמים – "זיין זיידע" – לא למדו חסידות, והמענה על זה הוא שלאחרי שנתגלתה תורת החסידות, שעל ידה אפשר להגיע למדריגה נעלית יותר, אזי בהכרח להגיע לשלימות זו. (וע"ד שמובן שאי אפשר להיות כמו בדורות הראשונים וללמוד רק משנה וגמרא).

בראשית ח"ל שיחה א'

ע"י התשובה שלמעלה מהעולם "מאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות" – מאבדים את ההגבלה שבעולם.  

שנינו באבות פרק ה': "בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להיפרע מן הרשעים שמאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות".

צריך להבין איך אפשר לומר שהכוונה בבריאת העולם הוא "להיפרע מן הרשעים", ובפרט שמקדים "להיפרע מן הרשעים" ל"ליתן שכר טוב לצדיקים"?

והביאור: בהקדים קושיא כללית מדוע אין המשנה מונה את התורה שניתנה בעשרה דברות בין הדברים שהם במספר עשרה?

ויש לומר שמספר עשרה הוא ענין של שלימות רק מפני שכך עלה ברצונו ית' להאציל עשר ספירות – "עשר ולא תשע עשר ולא אחד עשר". וגם לאחר שעלה ברצונו שעשר יהי' מספר השלם אינו מוכרח בזה ח"ו ויכול לשנות ענין זה. ולכן אין המשנה מונה את התורה, כי אדרבא העשרה מאמרות שבתורה הם הטעם שעשרה הוא מספר חשוב.  

והנה, גם בעבודת האדם ישנם ב' ענינים אלו. עבודת הצדיקים הוא השלימות כפי שנקבע בעולם, "עשרה" - עבודה בעשר כוחות הנפש – עבודת הצדיקים. ועבודת התשובה הוא למעלה מהעולם ואינה מוגדרת בגדרי העולם, "אחד" – יחידה שלמעלה מהעולם.

וזהו הביאור בזה שהעולם נברא "בעשרה" שהוא שלימות הבריאה ועבודת הצדיקים. אך במאמר אחד יכול להיבראות (לא רק לפני ששת ימי בראשית אלא גם עכשיו - שביכולת האדם (ע"י התשובה) להתעלות למעלה משלימות הבריאה.

וזהו "להיפרע מן הרשעים" שענין פירעון הוא פריעת חוב, שעושה תשובה ומשלים את החוב להקב"ה, ו"מאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות" הו"ע שמאבדים את ההגבלה שבעולם ולכן מקדים את ענין התשובה שהיא למעלה מגדרי הנבראים, ועוד שעי"ז מבררים גם את הזדונות שאין ביכולת הצדיקים לבררם.   

בראשית ח"ל שיחה ב'

כוונת הבריאה היתה שיבראו "שני המאורות הגדולים" ואח"כ תתמעט הלבנה. וכמו שהוא בתורה שמצד הקב"ה הם "שני המאורות הגדולים", אך מצד המטה ישנו חילוק בין תושב"כ לתושבע"פ.  

"ויעש אלוקים את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת ביום ואת המאור הקטן לממשלת בלילה". ואיתא בגמרא שהלבנה אמרה "אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד", "אמר לה לכי ומעטי את עצמך". אמרה הלבנה "בשביל שאמרתי לפניך דבר הגון אמעיט את עצמי", והקב"ה הוצרך לפייסה.

ויש להבין האם היתה טענת הלבנה טענה נכונה. דאם הטענה היתה נכונה אזי קשה איך שייך שהבריאה שנבראה ע"י הקב"ה תהי' עם חסרון? ומדוע נענשה הלבנה? ואם אין זה טענה אמיתית א"כ מהו הפירוש שהלבנה אמרה "דבר הגון", ועד כדי כך שהקב"ה הי' צריך לפייסה?

ויש לומר ששני הענינים צודקים, שכוונת הקב"ה הי' שיבראו באופן ד"שני המאורת הגדולים" ודוקא אח"כ תתמעט הלבנה. ויובן זה ע"פ ביאור הענין דשמש ולבנה בתורה, שמבואר בשל"ה שזהו ענין דתושב"כ ותושבע"פ, שמצד מקבלי התורה תושב"כ היא בבחי' שמש, משפיע, שמודגש בה שהיא ההשפעה מלמעלה והיא תורת ה' ולכן אותיותיה הם באופן דלא חסר ולא יתיר, והבנת האדם אינו נוגע כ"כ. [ובסדר מקבלי התורה מונה הרמב"ם כל החכמים שקיבלו, משא"כ בתורה שבכתב מודגש "ומסרה"]. אך חילוק זה הוא רק מצד מקבלי התורה אך מצד הקב"ה הרי זה "שני המאורות הגדולים" שהכל מאיתו, ובלשון הרמב"ם "כל המצוות בפירושן ניתנו" [מלמעלה], אלא שלמטה תורה שבעל פה היא בבחי' מקבל מתורה שבכתב.

וכן הוא למעלה, שהקב"ה ברא "את שני המאורות הגדולים", אלא שרצה שהלבנה תקבל מהשמש [ע"ד שהקב"ה זן את העניים ע"י העשירים].

אך התכלית תהי' לעת"ל שאז יתגלה שגם הלבנה מקבלת את אורה מהקב"ה – "מאור הגדול". ולכן עד אז צריך הקב"ה כפרה להדגיש שאי"ז השלימות, עד לזמן שיהי' "אור הלבנה כאור החמה".

בראשית חל"ה שיחה א'

באם קריאת השמות הוא עבור ההתחלקות דכל נברא משאר הנבראים, אזי אין קריאת השמות שייך לדגים, אך אם הקריאה היא עבור התגלות מטרת הנברא ה"ז שייך לדגים.  

ישנה מחלוקת במפרשים האם אדם קרא שמות לדגים. וביאור המחלוקת: בקריאת שמות ישנה ב' ענינים: (א) תועלת לאדם, (ב) ותועלת לנקרא בשם. וזהו הביאור בהנ"ל, דהדגים אינם מביאים כ"כ תועלת לאדם שהרי הם במים, וא"כ אין נוגע שיקרא להם שם. ולהשיטה שקרא להם שם ה"ז בשביל הדגים עצמם.

ויש לבאר שבאמת לכל הדיעות התועלת דקריאה בשם הוא עבור הנקראים עצמם. אך בזה גופא יכול להיות ב' אופנים: (א) שהקריאה היא תועלת עבור גוף הנברא, שע"י שנקרא בשם יש בו חשיבות והתחלקות מכללות מין החי. וזה אינו שייך בדגים כי נבראו באופן שנמצאים במקורם ללא התחלקות. (ב) התועלת הוא עבור מטרת הבריאה, שע"י שקורא להם שם מתגלה בהם שרשם מהאותיות דיו"ד המאמרות. וזה שייך גם לדגים, שגם בהם צריך לגלות - ע"י הקריאה שענינה גילוי - שמציאותם כמו שהם במים הוא מפני שהם בהתכללות במקורם.

בראשית חל"ה שיחה ב'

בכל אחד מאופני העבודה צריך להיות התכללות רצוא ושוב, ולכן קין - בחי' רצוא - בנה עיר, ולשת - בחי' שוב - הי' בן ש"איננו כי לקח אותו אלוקים".    

בנוגע לתולדותיו של אדם מצינו דבר פלא, שלקין - שהרג את אחיו וכל צאצאיו נאבדו - הי' בן בשם חנוך, ש"ויהי בונה עיר" – שעסק בישובו של עולם. ולשת - שממנו הושתת העולם ונח הי' מבניו - הי' ג"כ בן בשם חנוך, אך "ואיננו" שלא הי' לו קיום בעולם.

והביאור בפשטות הוא שהסיפור על קין מורה על עבודת התשובה שלו, שלא זו בלבד שהתחרט על מעשיו הלא טובים אלא עוד זאת עסק בפועל ממש בקיום העולם.

והנה, ע"פ פנימיות הענינים שהתורה מדברת בעליונים ורומזת בתחתונים, הנה קין הוא במדריגה נעלית ביותר ע"ש "קניתי איש את ה'" - בחי' רצוא, ושת הוא בחי' שוב. שבכל א' מג' הקווין דתורה ועבודה וגמ"ח ישנו רצוא ושוב, ולדוגמא בתורה הלימוד "להגדיל תורה ולהאדירה" הוא רצוא, והלימוד בכדי לידע את המעשה אשר יעשון הוא שוב.

והנה ההוראה היא שכל אחד מאופני העבודה צריך להיות כלול מהעבודה בקצה השני. ולכן קין שהוא בחי' רצוא בנה עיר שהו"ע השוב, ושת שהוא בבחי' שוב, הי' לו בן ש"ואיננו כי לקח אותו האלוקים" שהו"ע הרצוא.

וחנוך רומז לחינוך, שאף שבחיצוניות נראה שאין החינוך עיקר ותכלית בפני עצמו אך מ"מ בפנימיות החינוך הוא היסוד דכל העבודה. הנה, עד"ז הרצוא שישנו בעבודה דשוב והשוב שישנה בעבודה דרצוא, אינו אינו רק פרט אלא יסוד ועיקר, והוא הביטול והתקשרות עצמית להקב"ה.

וזה קשור עם כללות פרשת "בראשית ברא", כי דבר ה' המהווה את העולם הוא בבחי' רצוא ושוב, כי התהוות עולם בבחי' העלם וגבול הוא דוקא על ידי הארה שבאה בבחי' שוב, אך כדי שלהארה זו יהי' הכח להוות צריכה להיות בבחי' רצוא ודביקות במקורה.

נח

נח חלק א'

מי המבול - ועד"ז טרדות הפרנסה – מטהרים.

א. המבול לא היה רק עונש אלא גם טהרה. ועד"ז בנוגע ל"מים רבים" דטרדות הפרנסה, שהגם שנראה שהם מבלבלים, מ"מ הם מטהרים, כי עי"ז מתבטל האדם ממציאותו ונעשה כלי לקדושה.

"תהום רבה" – טרדות גשמיים, "וארובות השמים" – טרדות דעסקנות ציבורית.

ב. במי המבול ישנם "תהום רבה" – הטרדות דענינם גשמיים, "וארובות השמים" – הטרדות בעניני עסקנות ציבורית, וגם טרדות אלו הם מבול, וכדי להינצל מהמבול צריך להיכנס לתיבות התורה והתפילה.

צריך להביא לתיבה את אשתו ובניו "וכל החי" – כל הענינים שיש לו שייכות אליהם.  

ג. אין הכוונה שעל האדם לדאוג רק לעצמו, אדרבא עליו להביא לתיבה גם את אשתו ובניו -  תלמידיו המקבלים ממנו - שדוקא עי"ז יקבל את הסיוע מלמעלה שלימוד תורתו ותפילתו תהי' כדבעי. ועל האדם להכניס לתיבה גם את "כל החי גו'", כל הענינים שבהשגחה פרטית יש לו שייכות אליהם, ויאבדו לולא השפעתו.

תיבות התורה ותיבות התפילה – מלמעלמ"ט ומלמטלמ"ע. העבודה דמסירות נפש שייכת לכל אחד.

ד. ישנו מאמר ד"ה "אמר ר"ע אשריכם ישראל" שנאמר בפרשת נח (תרס"ז), והקשר לפרשת נח הוא שב' הענינים ד"לפני מי אתם מטהרים" "ומי מטהר אתכם" הם ב' המדרגות דתשובה על עבירות והתשובה ד"והרוח תשוב גו'", שזהו ב' הענינם דמלמעלה למטה ומלמטה למעלה, שהם ב' הענינים דתיבת נח – תיבות התורה ותיבות התפילה.

העבודה ד"והרוח תשוב" הו"ע המס"נ ששייכת לכל אחד, כי כל שבירה ששובר את עצמו הוא מסירות נפש כי "מה לי קטלא כולא ומה לי קטלא פלגא". וגם הגדול צריך לדעת שללא העבודה דמסירות נפש אין לו שייכות לקדושה כמו שנאמר "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח".

והכוונה דהיציאה ממציאותו, הוא שגם כשחוזר למציאותו יורגש בו העבודה הקודמת.

נח חלק ג'

"ונעשה לנו שם" צריך להיות ע"י ענין רוחני כבניית ישיבה.  

חטא דור ההפלגה הי' שרצו רק "ונעשה לנו שם", מבלי תוכן רוחני בחייהם. וההוראה: שבדור זה, אחר המבול, צריך לבנות ישיבות ועי"ז יהי' "נעשה לנו שם".

אברהם "קיבל שכר כולם" מפני שהתעסק בבירור אנשי דורו.

ב. "עשרה דורות מנח עד אברהם כו' עד שבא אברהם וקבל שכר כולם". הטעם שדוקא אברהם קיבל שכר כל הדורות שלפניו משא"כ נח, הוא מפני שדור ההפלגה הי' להם שכר עבור האחדות שהיה בינהם, ורק שלא יכלו לקבל את השכר מפני שפשטו ידם בעיקר. ומפני שאברהם התעסק עם אנשי דורו לכן קיבל גם ניצוצות אלו. משא"כ דורו של נח לא הי' להם שכר, ואפי' אם הי' להם שכר לא הי' נח מקבל את השכר מפני שלא התעסק עם אנשי דורו. וההוראה: שעי"ז שמקרבים את בנ"י בקו החסד מבררים את כל הניצוצות, גם הניצוצות דהדורות הקודמים.

נח ח"ה שיחה א'

הלימוד "הואיל והזכירו סיפר בשבחו" או "עיקר תולדותיהם גו' מעשים טובים" – נאמר דוקא פה ולא בפעם הראשונה שנזכר נח, כי לעיל נזכר בשייכות ל"אלה תולדות אדם". ומלמדנו שדיבור בשבח חבירו הוא תועלת ל(פרשת ו)עבודת נח.

ברש"י (ו, ט): "אלה תולדות נח נח איש צדיק - הואיל והזכירו ספר בשבחו, שנאמר זכר צדיק לברכה. דבר אחר ללמדך, שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים".

הפירוש הראשון - ש"תולדות" קאי על "ויולד נח" שבפסוק הבא, ו"נח איש צדיק" נאמר בדרך אגב "הואיל והזכירו כו'" - הוא העיקר, מפני שבדרך הפשט "תולדות" פירושו ילדים. אך לפירוש הראשון קשה קצת, שהרי דוחק קצת לומר שהתורה תפסיק באמצע הענין במאמר המוסגר, ולכן מביא רש"י פירוש שני, "ללמדך שעיקר תולדותיהם כו' מעשים טובים". אך לפירוש השני קשה, כנ"ל, שהרי הפירוש הפשוט של "תולדות" הוא ילדים.  

והנה, בב' הפירושים צריך להבין מדוע לא נזכר "אלה תולדות נח" בפרשת בראשית - כשנזכר בפעם הראשונה? ומדוע לא נאמר כן בשייכות לשאר הצדיקים שנזכרו שם? (בנוגע לצדיקים שנזכרו אח"כ בתורה יש לומר שזהו הפירוש בדברי רש"י "ללמדך" - שבשאר הצדיקים למדים זה מנח).

והביאור: בפרשת בראשית מדובר אודות "זה ספר תולדות אדם" - שכל האנשים שנמנו שם נמנו רק בשביל לבאר על דבר תולדות אדם, וא"כ לא נוגע לדבר אודותם. כי אין זה העיקר שם.

והנה, ישנם מפרשים שלומדים פירוש שלישי - ש"נח איש צדיק" הוא המשך ל"ונח מצא חן בעיני ה'". אך רש"י שולל פי' זה (אפי' כפירוש שלישי) בהעתיקו את תיבת "אלה" בדיבור המתחיל, ד"אלה" הוא ענין חדש (משא"כ ואלה בוא"ו המוסיף).

מיינה של תורה: "לשון תליתאי קטיל תליתאי". והוא מפני שדיבור מגלה את מה שהי' בהעלם במחשבה, ועד"ז כשמדברים על הרע שנמצא באדם הרי זה מגלה את הרע. "ומרובה מדה טובה", שדיבור בשבח הוא נתינת כח לעבודה, שעי"ז מתגלה הטוב שבאדם. וזהו שהענין ד"הואיל והזכירו סיפר בשבחו" הוא בפרשת נח, שבה מדובר על עבודת נח, ולא בפרשת בראשית שבה מדובר ע"ד הנשיאת חן שהי' לנח באתעדל"ע ("מצא חן", שמציאה בא מלמעלה).

ומזה ישנה הוראה ע"ד החשיבות דדיבור בשבח חבירו, ובפרט שעי"ז ישנה גם ברכה עבור המדבר, ד"ברכנו אבינו" הוא דוקא כאשר "כולנו כאחד".

נח ח"ה שיחה ב'

לפירוש "לבד נח" קשה מדוע לא נאמר בפירוש "לבד נח". ולפירוש "גונח כו' מטורח הבהמות" קשה מדוע הי' החיסרון רק בנח ולא בבניו. ולפירוש "שאיחר מזונות לארי" קשה הרי ארי זה הי' צריך להיות "איידעלער". מיינה של תורה: צריך שחיסרון בדברים המוכרחים לא יפריע לו, אך לשני צריך לתת הכל בעיתו.  

על הפסוק (ז, כג) "וישאר אך נח" מפרש רש"י: "לבד נח, זהו פשוטו, ומדרשו גונח וכוהה דם מטורח הבהמות והחיות ד"א שאיחר מזונות לארי והכישו, ועליו נאמר הן צדיק בארץ ישולם".

והנה, הקושי ב"אך נח" הוא שבכל מקום שנאמר "אך" הפירוש הוא שזה דבר חידוש שלא היינו יודעים לולא תיבה זו [ולדוגמא לאחר שכתוב בתורה ש"לכל חית הארץ לכם יהי' לאכלה" היינו חושבים שאבר מן החי מותר, ולכן מלמדנו הכתוב ש"אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו"], וא"כ אינו מובן מהו החידוש שנח נשאר בחיים? ולכן מפרש רש"י "לבד נח".

אך פירוש זה קשה כי אם הפירוש הוא "לבד נח" למה לא נאמר בפירוש בתורה "לבד נח"? ולכן מביא רש"י את המדרש אגדה, שלפי המדרש "אך" הוא מיעוט, שנח נשאר, אך נשאר בחיסרון - גונח וכוהה דם. והנה גם פרטי המדרש מרומזים בתיבת "אך", שהגונח משמיע "אוי" שמתחיל באות א', וכוהה מתחיל באות כ'. וזה בא בהמשך ל"וימח את כל היקום", זאת אומרת שהחיסרון בנח הי' דבר עיקרי ומזה רואים ש"כוהה דם".

והנה במדרש אגדה קשה למה רק בנח הי' "אך" – חסרון - ולא בבניו אף שבודאי עזרו לאביהם בתיבה?

ולכן מפרש רש"י "שאיחר מזונות לארי והכישו", שהארי הוא המלך שבחיות וא"כ מסתבר שדוקא נח האכילו.

אך לפי"ז קשה דלכאורה הארי שניצל מהמבול הי' צריך להיות  – איידעלער – ונח האכילו, וא"כ קשה לומר שהוא הכישו רק משום שאיחר מזונותיו. ולכן מביא רש"י את הפסוק "הן צדיק בארץ ישולם". אך הקושי בפירוש זה הוא גדול יותר מהקושי על הפירוש הראשון ולכן מקדים רש"י את הפירוש "מטורח הבהמות" [ובהערה: ונצטרך לומר שבנח הי' טירחא יתירה כי הוא הי' זקן יותר, והציווי להאכיל את החיות הי' אליו דוקא].

מיינה של תורה: כשיש ליהודי שליחות מנשיא דורנו יכול לחשוב שזה מראה על חשיבותו וא"כ בעצם מגיע לו כבוד, וא"כ הוא טוען שעל הכבוד הוא מוותר אך מדוע יש לו צרות וכו'? וע"ז אומרים לו ש"כבר היה לעולמים" אצל נח. אך טוען הוא שכשהוא גונח כו' יכול לקיים את השליחות מתוך קבלת עול אך לא מתוך שמחה, ועל זה אומרים לו שהלימוד "גונח כו'" הוא מזה ש"אך נח" הוא באותו פסוק של "וימח גו'", שכאשר מתבונן ב"וימח" דדורנו זה, והוא ניצול, אזי יהי' בשמחה הכי גדולה מזה שניצל מהמבול. והנה, אף שבנוגע לעצמו הנה חסרון אפי' בדברים המוכרחים אינו צריך להפריע לו, מ"מ בנוגע להזולת צריך לתת את הכל בעיתו, ואסור לו לאחר את מזונות הארי. 

נח ח"י שיחה א'

"צהר" – י"א חלון שעי"ז מובן הלשון "תעשה לתבה", וי"א אבן טובה – שיכולים להוליכה לכל חלקי התיבה. ב' אופנים בגילוי אלוקות: (א) פתיחת חלון בלבושי הטבע (ב) ושהטבע עצמו יאיר.

על הפסוק (ו, טז) "צהר תעשה לתיבה" מפרש רש"י: "צהר: יש אומרים חלון ויש אומרים אבן טובה המאירה להם".

והנה "צהר" הוא לשון יחיד, וא"כ צריך להבין איך שייך שחלון אחד או אבן טובה אחת תאיר את כל התיבה (ובפרט שהתיבה היתה "מדורים מדורים")?

הביאור בזה: מובן שבציווי הקב"ה על עשיית התיבה לא נאמרו כל הפרטים, וא"כ מובן שנח דאג שיהיה אור בתיבה (ע"י שמן וכיוצ"ב) [שלכן אין רש"י מביא כפירוש שלישי ש"צהר" הוא שמן, כי מובן שנח הביא שמן לתיבה]. וא"כ צריך לומר שכוונת התורה ב"צהר" לשון יחיד (שאינו מספיק להאיר את כל התיבה) היא לתוספת אור. ועל זה מביא רש"י ב' פירושים: (א) חלון - וזהו הפירוש העיקרי כי עפי"ז מובן הלשון "תעשה לתיבה" (לא תכניס לתיבה וכיוצ״ב). אך בפירוש זה קשה מהי התועלת בחלון אחד לכל התיבה (שהיתה "מדורים מדורים")?

ולכן מביא פירוש שני - "אבן טובה" שיכולים להוליכה לכל חלקי התיבה.

מיינה של תורה: ישנם ב' אופנים להאיר את התיבה: התחלת העבודה היא לפתוח חלון בלבושי הטבע ולראות את האור הבוקע דרך לבושי הטבע, על דרך ענין השגחה פרטית. אך "יש אומרים" - אלו שכבר הגיעו למדריגה זו - אומרים שיש עוד אופן והוא "אבן טוב המאירה", שהאבן מאיר מעצמו, זאת אומרת שמגלים ומהפכים את הטבע עצמו לגילוי

נח ח"י שיחה ב'

באם רואה - לא רק שעליו לתקן את חבירו אלא גם - את הרע שבחבירו אזי זהו הוראה שרע זה ישנו בו. שכשרואה רע בזולת צריך לראות רק את החלק החיובי שבזה – שעליו לתקן את חבירו.  

עה"פ (ז, ח) "מן הבהמה אשר איננה טהורה" מבואר בגמרא "עיקם הכתוב וכו'" כדי לדבר בלשון נקי'.והנה, בפסוק  (ט, כב) "ופניהם אחורנית ואת ערות אביהם לא ראו", צריך להבין מדוע צריך הכתוב לומר "וערות אביהם לא ראו" לאחר שכבר נאמר "ופניהם אחורנית"? 

ויובן בהקדים פירוש הבעש"ט שכשאדם רואה לא טוב בחבירו הרי זה כדוגמת מראה - שמראים לו מלמעלה שענין בלתי רצוי זה ישנו בו. ולכאורה קשה מהיכי תיתי לומר כן, הרי לכאורה אפשר לומר שהכוונה בזה שמראים לו את הענין הבלתי רצוי הוא כדי שהוא יפעול על זולתו.

והביאור: "לא ברא הקב"ה דבר אחד לבטלה" וזה כולל גם פרט אחד, שכל פרט ופרט שנברא הוא "לכבודו". וא"כ אם רואה את הרע שבחבירו - היינו שרואה לא רק שהוא צריך לפעול ולתקן את חבירו אלא רואה גם את הרע שישנו בחבירו - הנה הכוונה בזה שהראו לו מלמעלה פרט זה (שישנו רע בחבירו) הוא מפני שהרע הזה ישנו בו. וזהו "וערות אביהם לא ראו", שראו רק את מה שהם צריכים לעשות כדי לתקן, אך לא ראו את הרע בפני עצמו. 

וההוראה: כשרואים יהודי במצב בלתי רצוי, צריך לראות רק את הצד החיובי בזה - שעליו לעזור לחבירו בתיקון הדבר. אך "וערות אביהם לא ראו" שאינו צריך לראות ולהרגיש את הרע שבזולת.

נח ח"י שיחה ג'

ה"עלה זית" גדל לאחר המבול על עץ שלא נמחה, ועי"ז ידע נח ש"קלו המים מעל הארץ".

"ותבוא איליו וגו' והנה עלה זית טרף בפיה" (ח, יא). צריך להבין מאין לקחה היונה את עלה הזית, הרי לכאורה "וימח את כל היקום" כולל גם את עלי הזית.

(הטעמים שבמדרש - שלקחה את עלה הזית מגן עדן, או מארץ ישראל שלא ירד בה המבול - קשה לפרש בפשוטו של מקרא, כי ע"פ פשוטו אי אפשר להיכנס לג"ע. וע"פ פשוטו של מקרא צריך לומר שירד המבול  גם בא"י).

גם צריך להבין איך ידע נח שקלו המים מעל הארץ ע"י שהביאה עלה זית, הרי יתכן שהזית הי' בראש הר גבוה וכיוצא בזה?

והביאור: רואים במוחש שזית הוא עץ חזק ביותר, ולכן מובן שהיו עצי זית שלא נמחו. והנה העלה זית שהיונה הביאה גדל לאחר המבול, וא"כ נח הבין שקלו המים מן הארץ כי עבר מספיק זמן עבור גדילת עלה, וא"כ קלו המים מעל הארץ.

מיינה של תורה: מבואר בתו"א שהמבול הוא ענין טהרה – כמו מקוה, וא"כ יומתק לומר (כפשוטו של מקרא) שהמבול הי' גם בארץ ישראל, כי עפי"ז יוצא שהטהרה היתה גם בארץ ישראל.

נח חט"ו שיחה א'

נח בנה את התיבה בעצמו - ולכן "מאה ועשרים שנה היה משתדל בה" – כי הפעולה דהבניה היא חלק מהמצוה – כדי לעורר את אנשי דורו לתשובה.   

ברש"י: "מאה ועשרים שנה הי' משתדל בה". צריך להבין מדוע לא קיים נח את ציווי הקב"ה בזריזות, ובפרט קשה שהתורה העידה עליו ש"ויעש נח ככל אשר ציוה ה'".

והביאור בזה: בהקדים שהראגשטשאווער מביא ב' סברות האם המצוה היא פעולת הבנין, או "המצוה היא המציאות לא הבנין", ורש"י לומד שהמצוה היא הפעולה. דהנה, כוונת הקב"ה בציווי בניית התיבה היה שנח יעורר את אנשי דורו לתשובה. ולכן אמר לו "עשה לך" – שנח בעצמו הי' צריך לבנות את התיבה, כי בניית התיבה היה לא רק בשביל המציאות דתיבה בנויה, אלא שהפעולה היא חלק מהמצוה. וזהו הפירוש ב"למה הטריחו בבנין זה" - למה ציווה באופן שנח צריך לעשות את הכל לבד, והביאור הוא מפני שהפעולה היא חלק מהמצוה כדי לעורר את אנשי הדור לתשובה, כנ"ל.

והכרחו של רש"י לפרש כן הוא מסדר הכתובים, דבתחילה נאמר (ו, יד) "עשה לך תבת גו'", ורק אח"כ נאמר (ו, יז) "ואני הנני מביא את המבול מים", שמזה רואים שתכלית התיבה היא לא רק בשביל הצלה מהמבול (מציאות התיבה) אלא שלתיבה ישנה מטרה בפני עצמה – כדי שנח יעורר את אנשי דורו לתשובה (פעולת הבניה).    

והנה הציווי לנח הי' "עשה לך", והראגאטשאווער מפרש ש"לך" הוא משלך – מנכסיו, ויש לומר שפירוש זה קשור לזה שנח נצטוה לבנות את התיבה בעצמו. ויובן בהקדים: גם במצות סוכה נאמר "תעשה לך", דמצות סוכה דומה לציווי בניית התיבה בכמה פרטים: (א) שפעולת הבנין הוא מצוה, (ב) צריך להיות "משלך", (ג) המכוון של שניהם הוא הצלה – מהמבול או צל מהשמש. אך  אעפ"כ רואים ב' שינויים בין התיבה לסוכה, שנח הי' צריך לבנות את התיבה בעצמו, והתיבה היתה רק עבורו, ואילו בסוכה יכול אחר לבנות את הסוכה בשבילו, ויוצא אדם ידי חובתו בסוכה שאולה. והביאור: נח לא בעי רחמי על אנשי דורו, וההצלה היתה רק עבורו, ולכן הי' צריך להיות לך משלך. משא"כ סוכה ענינה אחדות ושלום, וא"כ סוכת חבירו היא "שלו ממש".

נח חט"ו שיחה ב'

התפתחות חכמת הטבע הוא בשביל להשתמש בה לעבודת ה', וע"י גילוי חכמת הטבע מתגלה אחדות ה' בעולם.

"בשנת שש מאות לחיי נח גו' נפתחו כל מעינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו" (ז, יא), ואיתא בזוהר: "ובשית מאות שנין לשיתאה יתפתחון תרעי דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא ויתתקן עלמא לאלעה בשביעאה וכו'".

והענין בזה: "כל מה שברא הקב"ה לא בראו אלא לכבודו", וא"כ טעם התפתחות חכמת הטבע הוא כדי להשתמש בהם לה' ולתורתו.

וענין זה הוא הכנה לביאת המשיח, שאז יהי' "וראו כל בשר", שהבשר הגשמי יראה אלוקות, ומשל גשמי לזה הוא גלי הראדיא וכו', שזהו דוגמא מוחשית ל"עין רואה ואוזן שומעת וכו'".

והנה, זהב נברא עבור בית המקדש, ולכן לא מספיק להשתמש בזהב עבור עניני העולם - שמזה יהי' תועלת לעבודת ה' - אלא צריך להשתמש בזהב לעבודת ה' גופא, וכך הוא בחכמת הטבע. וזה נעשה ע"י לימוד דא"ח על הראדיא וכו'.

ובעומק יותר: גם גילוי החכמות עצמם הוא הכנה לביאת המשיח, כי ככל שהמדע מתפתח מגלים יותר את האחדות שישנה בעולם, והאחדות שמתגלה ע"י חכמת הטבע הוא מצד האחדות הפשוטה דאלוקות.

נח חט"ו שיחה ג'

עכו"ם ששבת חייב מיתה, מפני שענין העכו"ם הוא לפעול שיהי' גדר דעולם, ועבודת בני ישראל הוא חיבור עליונים (מנוחה שלמעלה מהעולם) ותחתונים (גדר העולם).

"לא ישבותו" (ח, כב). ובגמרא: "עכו"ם ששבת חייב מיתה". צריך להבין הקשר בין הלימוד דהגמרא לפשט הכתוב, ומדוע אסור לעכו"ם לשבות הרי לכאורה השביתה קשורה עם הבריאה (ויכל גו' מלאכתו אשר עשה וישבות גו') ששייכת לכל העולם, גם לבני נח?

והביאור: לפני מתן תורה הי' צריך להיות בחי' עליונים ותחתונים בפני עצמם, כדי שעל ידי מתן תורה יהיה חיבור עליונים ותחתונים. וזהו ב' התקופות דלפני המבול ואחרי המבול. דלפני המבול הי' העולם רק מקבל מהקב"ה, שהעולם הי' בבחי' עליונים - וזהו שהאריכו ימיהם, וכשחטאו ואיבדו את הקשר להקב"ה נאבדו. אך אחר המבול העולם הוא בחי' תחתונים, שהעולם גופא יכול להתברר גם לאחר החטא, ולכן "לא אוסיף". וזהו שהאות להברית הוא הקשת, שנברא אז, שמורה על בירור אד העולה מן הארץ, שהאד הוא "דק" ויכול לשקף את קרני השמש.

[וב' תקופות אלו, לפני המבול ולאחרי המבול, הם הכנה לשני אלפים תורה, שהוא בחי' חיבור עליונים ותחתונים, וזהו שלידת יצחק הי' לאחר ש"נתמעטו השנים" - בחי' תחתונים - אך יצחק נולד כשאברהם ושרה היו זקנים - שלא כדרך הטבע (כהסדר שלפני המבול) - בחי' עליונים].

והנה, גדר העולם (זמן ומקום) הוא תנועה, ומנוחה הוא למעלה מהעולם. ולכן שבת (שהיא בחי' מנוחה) נרגש רק בפנימיות דהעולם. והנה, ענינם ועבודתם של בני ישראל הוא חיבור עליונים ותחתונים, המשכת הקדושה שלמעלה מהעולם - גדר המנוחה, בעולם – שהוא גדר התנועה. ולכן המנוחה דשבת נרגש בגלוי בבני ישראל - כפי שהם בעולם. ולכן העכו"ם "לא ישבותו" כדי שיהי' גדר דעולם, ואז יחברו בני ישראל את העליונים עם גדר העולם.

נח חט"ו שיחה ד'

בני נח – שהנפש השכלית שלהם הוא בבחי' ישות – צריכים לקיים את המצות שלהם מפני ציווי הקב"ה למשה, שדוקא אז נמשך להם הביטול מבנ"י.  

"חביב אדם שנברא בצלם חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר כי בצלם אלוקים עשה את האדם". ואיתא בתוספות יו"ט ש"חביב אדם" קאי על בני נח, וענין זה נאמר לבני ישראל כי צוה משה רבינו לכוף את כל באי עולם וכו', והחיבה של בני נח נעשה עי"ז שבנ"י אומרים להם שנבראו בצלם (דהנה, "חיבה יתירה נודעת להם" קאי על בני ישראל, ועל בני נח לדעת שהחביבות שלהם - "חביב אדם שנברא בצלם" - הוא עי"ז שמקבלים מבנ"י).

והנה לכאורה צריך להבין מדוע צריכים בני נח לקיים את המצוות מפני שציוה ה' את משה בהר סיני, ולא מפני הציווי לנח?

והביאור בהקדים שיחת כ"ק מו"ח אדמו"ר שמבאר שנפש השכלית של בן נח מביא את האדם לידי ישות וגסות (דשכל בטהרתו - שאז השכל הוא למעלה מישות האדם - הוא דוקא ע"י הביטול, ומפני שכל ענין ההשגה דחכמות חיצוניות הוא בישות לכן גם השכל היא בבחי' ישות) משא"כ נפש השכלית דבנ"י, שהנפש האלוקית פועלת על הנפש השכלית שענין אלוקי יודבק בה.

וא"כ כדי שבני נח יקיימו את המצוות שלהם כראוי - לא "מפני הכרע הדעת" שלהם, שהו"ע הישות, שאז הם "לא מחכמיהם", אלא - באופן ד"חסידי אוה"ע" ו"חכמיהם" ה"ז ע"י הביטול שבא ע"י השפעת בנ"י (שבהם ישנו ביטול) על בני נח לקיים את המצוות מפני ציווי הקב"ה למשה (בחי' הביטול).    

נח חלק ט"ו שיחה ה'

"עד אברהם" – ולא עד מיתת תרח, כי תרח שב בתשובה – "חרון אף של מקום בעולם", ש"אף" שלמעלה מחכמה לא נמשך בפנימיות, ולכן האריכו ימיהם. ואברהם הוא בחי' המשכה פנימית.

עה"פ (יא, לב) "וימת תרח בחרן" מפרש רש"י: "בחרן: הנון הפוכה, לומר לך עד אברהם חרון אף של מקום בעולם".

והנה, רש"י מפרש "עד אברהם" ולא עד מיתת תרח – אף שלכאורה זהו פשט הכתוב - כי לשיטת רש"י תרח עשה תשובה, וא"כ צריך לומר שהחרון אף הוא מצד מצב כללות העולם ולכן מפרש "עד אברהם", שהנון הפוכה היא בכדי לחלק בין "וימת תרח לחרן" לפסוק שלאח"ז "ויאמר ה' אל אברהם" שאז נפסקה החרון אף. (ומדייק "עד אברהם" ולא עד מיתת תרח כי לפירש"י תרח מת הרבה זמן לאחרי הציווי לאברהם, וא"כ החרון אף נפסק לפני מיתת תרח).

והנה, הכתוב צריך לפרש שבדורות הראשונים הי' חרון אף של מקום בעולם, כי הדורות הראשונים האריכו לחיות, וא"כ קס"ד שמצד איזה מעלה שהי' להם גרמו נחת רוח לה'.

והנה ע"פ יינה של תורה טעם אריכות חיי הדורות הראשונים הוא מפני שהיו ניזונים בחסדו של הקב"ה, שמצד החסד שלמעלה מהשתלשלות אין מעשי התחתונים נוגעים כל כך.

וזה מרומז בלשון רש"י "חרון אף", דהנה "חרון" הוא מלשון חרה כמו "ניחר גרוני". וענין "ניחר גרוני" הוא שחסר בהמשכת השכל למדות ע"י הגרון. אך "אף" הוא למעלה מהחכמה, כי ריח מגיע למעלה מהשתלשלות. וזהו שרש"י מדייק "חרון אף בעולם" כי אז היה ההמשכה מלמעלה מסדר ההשתלשלות. אך סדר זה היה רק עד אברהם, כי משהתחילה "שני אלפים תורה" וכל הענינים צריכים להימשך בפנימיות אזי באה ההשפעה ע"י שכל התורה.

וענין זה מרומז בציור הנון ההפוכה, כי הנון הו"ע נון שערי בינה שלמעלה מהשתלשות, ונון פשוטה מורה על המשכת האור בפנימיות, ועד למטה מטה.

נח ח"כ שיחה א'

הציווי דע"ז הוא על מחשבת השכל, ולכן מדגיש הרמב"ם שע"ז מושלל גם מצד השכל, ואומר ש"בן ארבעים (שאז ישנה שלימות השכל) הכיר אברהם את בוראו". ו"דורו של אברהם" הוא כשפעל על הדור שישיגו דעת בוראם מצד שכלם.  

על הפסוק "בדורותיו" (ו, ט) מפרש רש"י שיש דורשים אותו לשבח ויש דורשים אותו לגנאי "אילו הי' בדורו של אברהם לא הי' נחשב לכלום".

ולכאורה צריך להבין הרי אברהם הי' בן נ"ח שנה כשנח נסתלק, וא"כ נח הי' בדורו של אברהם, וא"כ איך אפשר לומר "אילו הי' בדורו של אברהם"?

והנה, הרמב"ם אומר שאברהם הי' בן ארבעים שנה כשהכיר את בוראו, והראב"ד משיג עליו ואומר שישנו אגדה שבן ג' שנה הכיר את בוראו ומביא רמז לזה ממ"ש "עקב אשר שמע אברהם" כמנין עקב. וצריך להבין מדוע מביא הרמב"ם את הגירסא דבן ארבעים [ולא מ"ח או נ']?

ויובן בהקדים הביאור בזה שהרמב"ם בספרו הלכות הלכות מביא את כל האריכות בנוגע לדברי ימי העולם, איך ש"בימי אנוש טעו בני האדם וכו'" ומביא את כל ההשתלשלות הענינם דעבודה זרה (ואת העיקר - שאדם נצטוה על ע"ז וכל השנים ההם עברו על ציווי ה' - אינו מביא)?

והביאור: אף שרוב הציווים הם על ענין של מעשה מ"מ באזהרת ע"ז העיקר הוא "לא תתורו" במחשבת הלב והמוח, ולכן מדגיש הרמב"ם שעבודה זרה מופרך גם מצד השכל. ולכן מדגיש ש"טעו כו' ונבערו עצת כו' נביאי שקר כו' וכוזבים כו'". ולכן מביא הרמב"ם את הגירסא ד"בן ארבעים הכיר אברהם" שהרי בבן ארבעים ישנו שלימות השכל.

אך עפי"ז צריך להבין את ההמשך שבו מבאר הרמב"ם בנוגע לזמן שירדו בנ"י למצרים, ש"כמעט שנעקר העיקר הגדול ששתל אברהם עד שמאהבת ה' אותנו כו' ושלח את משה רבן של כל הנביאים", שלכאורה זה מדגיש את ההיפך - שאפילו אצל בנ"י נעקר ענין זה עד שקיבלו את הנבואה שלמעלה מהשכל. והביאור: אע"פ שהשלילה דע"ז מוכרחת ע"פ שכל אין האדם יכול לסמוך על שכלו בלבד וצריך לאמונה שלמעלה מטו"ד.   

וזהו "דורו של אברהם" – כשאברהם פעל על דורו שישיגו דעת בוראם לא רק מפני "שגבר עליהם בראיותיו" אלא מצד שכלם הם, וזה הי' לאחר שבא לא"י ששם "שתל בלבם העיקר הגדול הזה".  

נח ח"כ שיחה ב'

רש"י אינו צריך לפרש ששנת המבול אינו עולה למנין שנותיו של נח, כי מנין השנים בתורה אינו מדויק, ושנת ת"ק לנח – שאז התחילה המבול – יכול להיות התחלת שנת תקצ"ט.  

בענין שנותיו של נח איתא במדרש ששנת המבול אינו עולה מן המנין (שהרי נח היה בן ת"ק שנה בהתחלת המבול, ואחר שנה "חרבו המים", ומת ש"נ שנה אחר המבול והכתוב אומר שהי' בן תשע מאות וחמישים שנה ולא חמישים ואחת).

וצריך להבין מדוע אין רש"י מבאר קושי זה (שלכאורה חי תשע מאות חמישים ואחת שנה ולא תשע מאות וחמישים שנה). וצריך לומר שרש"י סובר שהביאור הוא כ"כ פשוט עד שאינו צריך לפרש זה.

והביאור: כשהתורה מספרת לנו על מנין שנותיו של אדם מסוים הכוונה אינה בדיוק אלא בערך, דאזלינן בתר רוב ולכן שנת שש מאות יכול להיות מהתחלת הכניסה לשנת ת"ר – תקצ"ט, עד לסיום שנת ת"ר – שנת תר"א. וא"כ בפשטות נח חי רק תתק"נ שנה.

(דכששנות אדם מסוים נמנו בתורה הכוונה אינה כדי שנדע את גילו במדויק, אלא שנדע אימתי קרו מאורעות מסוימים).

נח ח"כ שיחה ג'

בפרשת בראשית אפשר לפרש "ויאמר ה' אמחה" שמדת הרחמים – שקודמת וחזקה יותר - הסכימה למדת הדין. אך לאחר שבפרשתנו מוכרח לפרש "ויזכור אלוקים" שמדת הדין נתהפכה לרחמים, אז מסתבר לפרש ש"ויאמר ה'" פירושו שמדת הרחמים נתהפכה למדה"ד.   

על הפסוק (ח, א) "ויזכור אלוקים את נח" מפרש רש"י: "ויזכור אלוקים: זה השם מדת הדין הוא ונהפכה למדת הרחמים ע"י תפילת הצדיקים, ורשעתם של רשעים הופכת את מדת הרחמים לדין שנאמר ויאמר ה' אמחה את האדם והוא שם מדת הרחמים".

וצריך להבין מדוע אין רש"י מפרש בפרשת בראשית שמדת הרחמים נתהפכה למדת הדין ומדוע מחכה בפירושו עד פרשת נח?

והביאור: בפרשת בראשית אפשר לפרש באופן אחר, ובהקדים לשון רש"י בפרשת בראשית: "ראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין", דהנה, פירוש "והקדים" הוא שמדת הרחמים היא בהתגברות ומכרעת את מדת הדין (שצריך להיות מדת הדין אך מדת הרחמים גוברת). ועפ"ז היינו יכולים לפרש ש"ויאמר ה' אמחה" פירושו שמדת הרחמים הסכימה למדת הדין ולכן הי' המבול (דבאם לא היתה מסכמת לא הי' יכול להיות מבול דהרי מדת הרחמים "מוקדמת").

אך בפרשתנו שבה נאמר "ויזכור אלוקים" שבו בהכרח לפרש שתפילתם של צדיקים מהפכת את מדת הדין לרחמים, אז מסתבר שהפירוש בפרשת בראשית ב"ויאמר ה' אמחה" הוא שרשעתם של רשעים הופכת את מדת הרחמים לדין.

וכדי שיהיה שייך כריתת ברית שלא יהיה עוד מבול הוצרך שגם מדת הדין תסכים לזה ע"י שנתהפכה למדת הרחמים.

והביאור בפנימיות הענינים: בין הפסוקים דזכרונות דר"ה אומרים את הפסוק "ויזכור אלוקים" אף שבר"ה העיקר הוא הזכירה דבנ"י ולא דכל העולם. והוא מפני שהכריתות ברית דנח הוא שהעולם יהיה כפי הכוונה בשביל ישראל.

וזה מתבטא בכריתת הברית ד"לא ישבותו", שהוא מצד כח הא"ס, שהרי הנבראים מוגבלים וממילא צריכים להשתנות, וזה שאינם משתנים הוא מצד כח הא"ס שבהם. זאת אומרת שבתוקף העולם מתבטא (לא ענין של העלם אלא) גילוי כח הא"ס.

ועפי"ז יובן מאמר המדרש עה"פ "וירח הוי' את ריח הניחוח" "ריחו של אברהם אבינו עולה מכבשן האש, ריח של חנניא מישאל ועזריה, וריח דורו של שמד". זאת אומרת שכדי שיהי' כר"ב דהעולם לא מספיק עבודת הקרבנות של נח אלא צריכים למס"נ. כי במס"נ מתבטא ענין זה ש"לא שניתי", וזה מתגלה דוקא ע"י ההעלם וההסתר דהעולם, דדוקא בזמן הגלות מתגלה ענין המס"נ. וזה בהתאם להנ"ל שתוקף העולם הוא גילוי כח הא"ס.

וזהו שמדת הדין מתהפכת לרחמים, שהטבע גופא מגלה אלוקות, מפני שמצד עצם מעלת נש"י שמושרשים בעצמות א"ס ב"ה, ש"לאו מכל מדות איהו כלל", גם מדת הדין מתהפכת לרחמים.

נח חכ"ה שיחה א'

"יש דורשים" ש"בדורותיו" הוא גנאי – שאף שעבור נח אין זה חיסרון מ"מ עבורנו – שאנו "דורשים" בנוגע להנהגתנו – אין זה הנהגה הראויה אלא גנאי.   

על הפסוק (ו' ט') "בדורותיו" מפרש רש"י שיש מרבותינו דורשים אותו לשבח וכו' ויש מרבותינו שדורשין אותו לגנאי. צריך להבין איך זה מתאים עם ההוראה ד"הוי דן את כל האדם לכף זכות"? ועוד, מדוע נאמר "בדורותיו" אם זהו רק כדי להודיע גנותו של נח?

והביאור: התורה רוצה להבהיר שלא נבוא לטעות ונחשוב שהנהגת נח היא בשלימות. זאת אומרת שאף שבשביל נח אין זה חיסרון, שהרי לא הי' בדורו של אברהם, מ"מ אנו - שאנו "דורשים" בנוגע להנהגתינו - צריכים לדעת שבעבורנו הנה הנהגת נח הוא גנאי.

והנה בזהר ישנה מחלוקת בין ר' יהודה - מדת החסד - שאומר שזה שנח לא התפלל עבור אנשי דורו ה"ז מצד שלא הי' לו זכות אבות במי לתלות את התפילה ע"ד שהי' למשה, ור' יצחק - מדת הגבורה - שאומר שאעפ"כ הי' לו להתפלל עבורם. וי"ל הביאור בזה כנ"ל, שכוונת ר' יצחק הוא שאנו צריכים להתפלל דלא כנח. וי"ל שזהו שבח לנח שעי"ז שכתוב "בדורותיו" שהו"ע של גנאי, ואחרים לומדים ממנו שצריך להתפלל על אנשי הדור, ה"ז שבח לנח.

והוראה: אף כשאדם השתדל לפעול על אנשי דורו בהשתדלות הראויה ע"פ תורה ולא הצליח, מ"מ אינו יכול לומר אני את נפשי הצלתי, אלא עליו מוטל החובה להתפלל על אנשי דורו.  

נח חכ"ה שיחה ב'

כל המ' יום דהמבול הם מציאות אחת, ו"הורידן תחילה ברחמים" כוללת את כל המ' יום. ורק אח"כ נתהפך המים דכל יום למבול.    

על הפסוק (ז, יב) "ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום" מפרש רש"י: "ולהלן הוא אומר ויהי המבול, אלא כשהורידן הורידן תחילה ברחמים שאם יחזרו יהיו גשמי ברכה כו'".

לכאורה צריך ביאור, הרי, הכתוב אומר "ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום" - שכל הארבעים יום היה גשם ולא מבול.

והביאור: כל הארבעים יום הם מציאות אחת (שהמבול הי' כדי לתקן את זה שהטריחו לצור צורת ממזרים, והנה כל הארבעים יום דיצירת הולד הוא ענין אחד), וא"כ כשהורידם ה"ז הורדה אחת שכוללת את כל המים דהארבעים יום. ורק כשראה שלא חזרו בהם הנה המים מכל אחד מהארבעים יום נהפכו למבול.

והביאור פנימי: ענין המבול הוא "מי נח" - נייחא דרוחא כדי לטהר את העולם, ע"ד ארבעים סאה דמקוה שהם ג"כ שיעור אחד. וא"כ יש לומר שבכל יום מהמבול היו ב' ענינים, מבול שהי' להיפרע מן הרשעים, וגשם שבא לטהר את העולם.

נח חכ"ה שיחה ג'

"צא מן התבה" – צריך לצאת מהמצב דימות המשיח כדי לפעול דירה בתחתונים, שזהו תענוג הבורא שלמעלה מתענוג הנברא.

בפסוק (ח, טז) "צא מן התיבה" צריך להבין, מדוע הוצרך להיות ציווי לצאת מן התיבה לאחר שיבשה הארץ?

והביאור: בתיבה הי' מעין דימות המשיח, ולכן כל החיות חיו בשלום וכו', וא"כ מובן מדוע נח והחיות לא רצו לצאת והוזקקו לציווי מיוחד.

וטעם הציווי הי' כדי שיהי' "פרו ורבו ומלאו את הארץ". וברוחניות הו"ע גילוי כח הא"ס, שמתגלה ע"י כח ההולדה, בארץ, שהו"ע דירה בתחתונים, תענוג הבורא שלמעלה מתענוג הנברא שהי' בתיבה.

וההוראה: האדם צריך לצאת ממצב דמעין ימות המשיח, שהו"ע לימוד פנימיות התורה, כדי לפעול "פרו ורבו" - לפעול על הזולת.

הוראה נוספת: נח קיים את הציווי ד"פרו ורבו" אף שידע שיתכן שבניו יחטאו וכו' כי "בהדי כבשי דרחמנא למה לך". ולכן אין להתחשב בדאגות דענינים רוחניים, ודאגות מענינים גשמיים שאז הוא מקטני אמנה, וצריך לקיים את ציווי ה' דפרו ורבו, ואדרבא דוקא קיום ציווי ה' גורם למנוחת הנפש האמיתית.

נח חלק ל' שיחה א'

המבול הוא "קילוסו של הקב"ה", בחי' "כמים לים מכסים", אך מ"מ "לא יהי' עוד מבול", כי הכוונה היא ש"דעה את ה'" יורגש בארץ גופא.

איתא במדרש: "בתחילת בריתו של עולם הי' קילוסו של הקב"ה עולה מן המים וכו' עמד דור המבול ומרד וכו' יפנו אלו ויבאו אותן שישבו בהן מקודם, הדא הוא דכתיב ויהי הגשם על הארץ וכו'". זאת אומרת שמי המבול היו ענין של קדושה בעצם, "קילוסו של הקב"ה".

ויובן בהקדים מאמר חז"ל ש"התורה קדמה לעולם". ולכן עם היות ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו", מ"מ צריך לומר, שלמעלה - בתורה שקדמה לעולם - "לא יגורך רע" וכל הענינים בתורה הם ענינים רצויים.

והביאור בזה: זה שהעולם הי' כולו מים הו"ע הטבילה במי הדעת הטהור, ש"מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

אך מ"מ הקב"ה אמר "לא יהי' עוד מבול וגו'" כי הכוונה העליונה היא שיהי' "כמים לים מכסים" בכ"ף הדמיון בלבד, שה"דעה את ה'" תורגש בארץ גופא, ולא שהארץ תשחת ותתבטל במציאות.

וע"ז אומר רש"י ברמז, שע"י "יבשה הארץ: נעשה גריד כהלכתה", שע"י שהתורה ירדה למטה בארץ נעשה ענין ההלכה, הגילוי דדבר ה' בהליכות עולם - בארץ גופא.

נח חלק ל' שיחה ב'

הרמב"ם סובר שפו"ר מד"ס הוא המשך למצוה מדאורייתא, ולכן אומר "כאילו בנה עולם" - שזהו התוכן דהמצוה דאורייתא.

כתב הרמב"ם (הל' אישות פט"ו הט"ז): "אע"פ שקיים אדם מצוות פרי' ורבי' הרי הוא מצווה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח, שכל המוסיף נפש אחת מישראל כאילו בנה עולם".

ומקשים על זה: הרי הגמרא (יבמות סב, ב) מביאה טעם אחר - "ר' יהושע אומר היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו שנאמר בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך וגו' כי אינך יודע איזה יכשר הזה או הזה או שניהם" - וא"כ קשה מדוע משנה הרמב"ם ומביא טעם אחר?

ויובן בהקדים: יש לפרש את הדין ד"יהיו לו בנים בזקנותו" בב' אופנים: (א) בהמשך לחיוב דאורייתא ישנו חיוב מד"ס להמשיך במצוה דפו"ר. (ב) זהו דין וחיוב (מד"ס) בפ"ע.

וי"ל שהרמב"ם סובר כהאופן הא', ולכן משנה מלשון הגמרא כדי להדגיש שהחיוב שלמדים מהפסוק "בבוקר וגו'" שמביאה הגמרא הוא המשך לדין דאורייתא. וזהו שכותב "שכל המוסיף כו' כאילו בנה עולם", שכל הוספה במצוות פו"ר הוא בכלל "בנה עולם" - שהוא התוכן דמצוות פו"ר דאורייתא. וענין זה מודגש בפרשתנו, שה' אמר לנח (לא רק לבני נח) "פרו ורבו" אע"פ שכבר היו לו בנים.

נח חלק ל' שיחה ג'

"אלוקים" הוא לאו דוקא מדת הדין כי יכול להתפרש "לשון מרות", ורק בפסוק זה - שמשנה מהלשון "ביני" שנאמר לפנ"כ - צריך לומר שהכוונה למדת הדין, שישנה כר"ב נוספת שגם כשישנו קטרוג שלא ע"ד הרגיל "אני רואה את האות ונזכר".  

על הפסוק (ט, טז) "והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם בין אלוקים ובין כל נפש חי' גו'" מפרש רש"י: "בין אלהים ובין כל נפש חיה: בין מדת הדין של מעלה וביניכם שהיה לו לכתוב ביני ובין כל נפש חיה. אלא זהו מדרשו כשתבא מדת הדין לקטרג עליכם אני רואה את האות ונזכר".

וצריך להבין דלכאורה הרי דרך המקראות לדבר כן (לומר "בין אלוקים" במקום ביני) וא"כ מהיכי תיתי לפרש ש"אלוקים" הוא מדת הדין? ומהו האריכות בלשון רש"י. ועוד כמה וכמה דיוקים.

והביאור בכל זה: הקושי בפסוק זה הוא שלכאורה כל הפסוק מיותר, שכל הפרטים שבו כבר נתבארו בפסוקים שלפנ"ז.

וע"ז מפרש רש"י: שכוונת הכתוב היא לברית נוספת, שהברית הראשונה היתה בין אלוקים ובין הארץ, ובפסוק דידן "בין אלוקים ובין כל נפש חי'" הברית הוא עם מדת הדין.

אך קשה הרי גם בפסוקים שלפני זה נאמר שם אלוקים, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מהו ההוספה בפסוק דידן. וע"ז מפרש רש"י "הי' לו לכתוב ביני" כמו בפסוק שלפנ"ז, ומאי טעמא משנה, אלא צריך לומר שפסוק זה הוא הוספה כנ"ל.

והביאור: אלוקים הוא לשון מרות, וא"כ לא בכל מקום שנאמר אלוקים הכוונה למדת הדין. כי לפעמים הפי' הוא שהקב"ה הוא הבעה"ב בעולם. ורק בפסוק זה שמשנה מהלשון שנאמר לפני כן צריך לומר שהכוונה למדת הדין.

והצורך בכר"ב השני הוא מפני שלפעמים ישנה קטרוג שלא על דרך הרגיל (על דרך "שהשטן מקטרג בשעת הסכנה"), ועל זה היא הכר"ב עם מדת הדין "שאני רואה את את האות ונזכר" – שמדת הדין מתהפכת לחסד (על דרך "ויזכור אלוקים את נח" – תפילתם של צדיקים הופכת את מדת הדין לרחמים).

נח חלק ל"ה שיחה א'

"דרא דאברהם דרא דמשה ודרא דדוד" הם "ישראל" - שאינו מתפעל מהעולם, "תורה" - שפועל חיזוק בהבריאה, ו"מלכות" - שלימות העלי' ע"י העבודה. ועבודת נח הי' רק הכנה לקיום התומ"צ.

על הפסוק (ו' ט') "נח איש צדיק תמים הי' בדורותיו" נאמר בזוהר "אבל בדרין אחרין לא הי' נחשב לכלום כגון דרא דאברהם דרא דמשה ודרא דדוד".

והנה, הטעם שחשיב ג' דורות אלו דוקא הוא כי ג' דורות אלו הם השלימות דתכלית בריאת העולם שהוא בשביל ישראל (אברהם), תורה (משה), ומלכות (שהתחילה בדוד).

ובעבודת האדם: בחי' אברהם הוא שאינו מתפעל מהעולם. משה ענינו תורה - והוא שעבודת האדם פועלת קיום וחיזוק בהבריאה (כמארז"ל עה"פ "ארץ יראה ושקטה"). ודרא דדוד - שלימות המלכות ע"י משיח - הו"ע העלי' שנעשה בעולם ע"י עבודת האדם.

והנה, גם בנח היו מעין ג' עבודות אלו: שלא התפעל מהעולם, ועל ידו היה קיום העולם, ובתוך התיבה הי' מעין דלעתיד לבוא. אך מ"מ "לא הי' נחשב לכלום" כי זה הי' רק בגדר חינוך. דענין החינוך הוא שקיום המצוות אינו מטרה בפני עצמה אלא הכנה לענין אחר - קיום המצות כשיהי' גדול. ועד"ז בנח, שבעיקר קיים מצות שבין אדם לחבירו - "לשבת יצרה" - שביחס לעניני בין אדם למקום ה"ז רק הכנה לעיקר קיום המצות.

ובעומק יותר: ע"פ ביאור אאמו"ר, שאברהם משה דוד הם כנגד ג' הכתרים דתורה כהונה מלכות. דענין הכתר הוא למעלה מהראש, שעבודת נח הי' קשור עם שלימות העולם, אך הג' כתרים פועלים שלימות ועלי' שלמעלה מהעולם.

וההוראה: שג' עבודות הנ"ל צריכים להיות לא רק מצד הבנת האדם, שאז אין זה נחשב לכלום, אלא מצד הכתר – ציווי הקב"ה שלמעלה מהעולם.

נח חל"ה שיחה ב'

ישנם כמה מדריגות בשלימות הקרבן, וקרבן של בנ"י צריך להיות בשלימות נעלית יותר מקרבנות בני נח. "בדוקין שבעין" אינו מום בבני נח מפני שאינם שייכים לראי' באלוקות.  

איתא במסכת זבחים שבני נח יכולים להקריב בעל מום בבמה, כשהבהמה אינה מחוסרת אבר. ועד"ז הוא בקרבן עוף לאחר מ"ת שאין המום פוסל בה.

והביאור בזה: בעל מום ומחוסר אבר הם אותו הגדר, והוא שהקרבן צריך להיות שלם, ורק שישנם כמה מדריגות בשלימות, ובקרבנות בהמה דבנ"י זקוקים לשלימות יותר נעלית מהשלימות דקרבנות בני נח. וקרבן עוף הוא קרבן עני, ולכן אינה צריכה להיות באותה השלימות דקרבן עשיר.

ועפי"ז יש לתרץ את קושית התוספות, שבמסכת זבחים אומר ר' עקיבא ש"בדוקין שבעין אם יעלו לא ירדו", ומקשים התוספות מדוע נקט מום זה דוקא. והביאור בפנימיות הענינים: ענין הקרבן הוא קירוב הכוחות והחושים. ואין צריך שיהי' לבני נח שלימות בעין שהו"ע הראי' באלוקות. דשייכותם לאלוקות הוא רק מצד הבנה והשגה שהו"ע שמיעה. ועד"ז בהתחלת העבודה, קרבן עני, שאי"צ להיות השלימות דראי'. משא"כ בקרבן דבנ"י - שיש בהם חלק אלוקה ממעל - שהם זקוקים לשלימות דראי' באלוקות.

והנה, הראי' באלקות התחילה במתן תורה, כמ"ש "אתה הראת לדעת", ולאחרי מ"ת צריך שיהי' לכל אחד השלימות דראי' באלוקות. ועד"ז בענין השגה באלקות, שבדורות האחרונים נתגלה פירוש פנימי יותר באחדות ה' – שאין שום מציאות זולת ה', וא"כ לאחר שענין זה נתגלה מחוייב כל אחד להבין ולהאמין בזה ולהגיע לשלימות זו.

נח חל"ה שיחה ג'

הקשת פועלת שה' לא ימחה – הירוס - גם חלק מהעולם, דלאחר המבול גם עונש הוא תיקון. וזהו שלרש"י היו יותר מב' דורות שלא הוצרכו לקשת (דלא כהמדרש שרק בב' דורות שבהם הגין הצדיק על כל הדור שהיו רשעים לא הוצרכו לקשת) – כי כשכל אנשי הדור צדיקים אזי אין מחשבה להביא הירוס לעולם.      

ברש"י (ט, יב): "לדרת עולם: נכתב חסר שיש דורות שלא הוצרכו לאות לפי שצדיקים גמורים היו כמו דורו של חזקיהו מלך יהודה ודורו של רבי שמעון בן יוחאי". והנה, רש"י משנה מהמדרש, דבמדרש משמע שהיו רק ב' דורות, ורש"י אומר "כמו", שב' דורות אלו הם רק דוגמא.

וטעם החילוק בין רש"י והמדרש הוא שרש"י סובר ש"צדיקים גמורים היו" קאי על כל אנשי הדור, והיה כמה וכמה דורות שבהם כל הדור היו צדיקים, ולכן לא הוצרכו לקשת. ואילו המדרש סובר שדורות שלא הוצרכו לקשת פירושו שכל הדור היו רשעים, ורק שהיה הצדיק גמור שמגין על כל אנשי הדור, אף אם כל אנשי הדור הם רשעים, שלכן לא הוצרכו לקשת, וצדקות כזו הי' רק בב' דורות.

ויסוד פלוגתתם הוא הגדר דהצורך באות הקשת. ובהקדים פליאה עצומה, שלכאורה איך אפשר לומר שבכל פעם שישנה קשת הרי זה מפני שה' רוצה להביא מבול לעולם? דבפשטות הביאור הוא שהאות דהקשת הוא אות תמידי כדי להזכיר שבמקרה שה' ירתה להביא מבול אזי יזכר ע"י אות הקשת. אך לרש"י אי אפשר לפרש כן, כי עה"פ (ט, יד) "והי' בענני ענן על הארץ" מפרש רש"י "כשתעלה במחשבה לפני להביא חושך ואבדון לעולם" מביא ל"ונראתה הקשת בענן". ואיך שייך לומר שחוץ מדורות מועטים שלא הוצרכו לקשת רצה הקב"ה להביא מבול על כל העולם?

והביאור: שהכוונה ב"חשך ואבדון" ופעולת אות הקשת הוא גם למיעוט העולם, דעונש המבול היה באופן של "מחיתי" ולא תיקון, שבא ע"י חרטה על כללות הבריאה. ואילו מאז המבול לא נאמר לשון "ומחיתי" אפי' בסדום ועמורה, כי העונש הוא בשביל תועלת ולא בשביל אבדון. וזהו הפירוש "כשתעלה כו'" - שרק בב' דורות הללו לא הי' אפי' מיעוט בעולם שרצה הקב"ה למחות, משא"כ בכל שאר הדורות, שאף שכמובן לא היתה מחשבה למחות את כל העולם, מ"מ הי' מחשבה למחות חלק מהעולם - "חושך ואבדון לעולם" - לחלק מהעולם.

וזהו שרש"י סובר שהיו שב' דורות היו רק דוגמא, כי היו כו"כ דורות שהנהגת כל בנ"י היתה כדבעי שאז לא היו ראויים לעונש המבול ח"ו.  

הביאור בדעת המדרש - שהיו רק ב' דורות שלא הוצרכו לקשת - בפנימיות הענינים: המבול הי' בכדי לפעול עולם חדש. וזהו שדוקא הדור דחזקיהו ורשב"י לא הוצרכו לקשת, כי שניהם קשורים עם משיח, שפועל התחדשות בעולם.

נח - ז' מרחשון

נח - ז' מרחשון חלק כ"ה

שלימות המעלה דהעבודה דדירה בתחתונים הוא דוקא בתחתון שאין תחתון למטה ממנו. וזהו הקשר דז' מרחשון - שאז חזר האחרון מישראל לביתו במקום המרוחק ביותר מירושלים - ל"ומשם הפיצם ה'", שה' הפיצם כדי שיכשירו את כל העולם לעבודת בנ"י.

ז' מרחשון חל בשבוע שלאחר פרשת נח, וא"כ צריך לומר שישנו שייכות ביניהם. ויובן בהקדים שמפני ש"מעלים בקודש" צריך לומר שישנו מעלה בחזרת בנ"י למצב ד"איש תחת גפנו" על הזמן שעלו לרגל. והוא, שדוקא כשחזרו מהעליה לרגל עסקו בהעבודה דדירה בתחתונים, שאז מגיעים לתענוג הבורא שלמעלה מתענוג הנברא.

והנה, אף שמעלה זו היה אצל רוב בנ"י גם לפני ז' חשון - שאז חזר האחרון שבישראל לביתו, הנה עיקר ענין הדירה בתחתונים הוא בתחתון שאין תחתון למטה ממנו, במקום המרוחק ביותר מירושלים. ונוסף לזה הנה הדירה במקום התחתון ביותר מוסיפה שלימות בכל שאר המקומות, ועד"מ מדירת האדם ששלימות הדירה היא דוקא כשישנו בעלות האדם על כל חלקי הדירה לא רק בהחדרים שבהם הוא עיקר דירת האדם אלא גם בחדרים הטפלים.

ועד"ז הוא בנוגע לכללות בנ"י, שהשלימות הוא כשכל אחד מבנ"י נמצא במקומו דוקא ועובד עבודתו הפרטית (ולא שכולם נמצאים בירושלים), ועד שזה נוגע להלכה, שישנם כמה וכמה מצות התלויות בארץ הנוהגות דוקא כש"כל יושביה עליה", ובאופן שאינן מעורבבים אלא שכל שבט נמצא במקומו.

וזהו הקשר לסיום פרשת נח שבה מבואר שאנשי דור הפלגה רצו שכולם ידורו ביחד היפך הכוונה העליונה ד"מלאו את הארץ וכבשוה", ולכן "משם הפיצם ה'", כדי שע"י עבודתם בקיום ז' מצות בני נח יכשירו את העולם לעבודת בנ"י.

לך לך

לך לך ח"א

"לך לך" בעבודת כל אחד.  

א. הנסיון הראשון שנזכר בתורה הוא "לך לך גו'" (אף שהנסיון דאור כשדים הוא גדול יותר), והוא מפני שהעבודה ד"לך לך" ישנה בעבודת כל אחד מישראל. מלמעלמ"ט – ירידת הנשמה לעוה"ז, ומלמטלמ"ע – היציאה מהנה"ב לקדושה, ועד להיציאה ממדרגות הקדושה, "אל הארץ אשר אראך" לבחי' שלמעלה מטו"ד.

לידת יצחק היה למעלה מהטבע, והתקשרותו לאלוקות היה למעלה מטו"ד.

ב. אברהם ביקש מה' "לו ישמעאל יחי' לפניך", אך ה' אמר שדוקא "ביצחק יקרא לך זרע". והוא מפני שלידת יצחק הי' למעלה מן הטבע, ונימול לשמונה – שהתקשרותו באלוקות הוא למעלה מטו"ד.

וההוראה: צריך לחנך את הקטנים, ולא לחכות עד שיבינו מעצמם, ולתת להם את המידה הכי חזקה של יהדות – "ברית עולם". ולחנכם שהם באים מעם שלמעלה מהטבע, וממילא חשבונות שמצד הטבע אינו נוגע אליהם.

מילה היא המשכה שלמעלה מהנבראים.

ג. השבוע דפרשת לך לך הוא שבוע שמח כי חיים עם אברהם, ומכ"ש פרשת וירא שבו חיים עם אברהם כפי שהוא לאחר המילה. ענין המילה הוא המשכת האור שלמעלה מנבראים ולכן קשורה עם לידת ולד שהו"ע המשכה חדשה מכח הא"ס.  

לך לך ח"ג

אברהם לא מל עד שנצטוה מפני שהמילה היה בדוגמת המצוות שלאחר מ"ת.

א. אברהם לא קיים את מצות מילה לפני שנצטוה - אף שקיים את כל התורה כולה - והוא מפני שמצות מילה היא ע"ד המצוות שלאחרי מ"ת (והוא כדי שמעשה אבות יהי' נתינת כח לבנים צריך שעכ"פ מצוה אחת דהאבות תהי' ע"ד המצות של הבנים), שהקדושה חודרת בבשר הגשמי והיא פעולה נמשכת. וכדי שהקדושה תחדור בגשמיות צריך נתינת כח מלמעלה שבא ע"י הציווי.

ג' הענינים שבמילה.

ב. ע"פ הנ"ל, שמצות מילה היא עיקר ענין ד"מעשה אבות סימן לבנים", י"ל שהמילה הו"ע כללי בעבודת ה'. והוא שבמילה ישנה ג' ענינים: (א) שיהי' מהול (ב) שלא יהי' ערל (ג) ופעולת המילה. ועד"ז בכללות המצוות שישנם ג' ענינים אלו: (א) עשה טוב (ב) סור מרע (ג) והיגיעה בעבודת ה'.

לך לך ח"ה שיחה א'

הכוונה בירידה הוא שהאדם יבוא עי"ז לעליה, ולכן גם הירידה נכלל ב"לך לך" - עליה רוחנית.

"לך לך" הו"ע העלי', כולל עלי' רוחנית. ומזה שכל הסדרה נקראת בשם "לך לך" צריך לומר שכל הפרטים דהסדרה ענינם עליה, גם הענינים שנראים כמו ירידה דוגמת "וירד אברהם מצרים" ו"ותוקח האשה בית פרעה וגו'".

והביאור בזה: הכל הוא בהשגחה פרטית, וכשהקב"ה מביא את האדם לידי ירידה, הכוונה בזה שהאדם יתעלה למעלה יותר מכמו שהי' מקודם. וא"כ הירידה היא הכנה מוכרחת והקדמה להעלי' שלאח"ז, וא"כ היא חלק מהעלי'. ע"ד הקושיות דתלמודה של בבל שהם חלק מלימוד התורה.

וההוראה: בכל מצב שהאדם נמצא אל יפול ברוחו, כי ירידה זו היא חלק מהעלי'. וגם בעניני תומ"צ שבה יש לאדם בחירה חפשית, צריך לומר שהירידה היא מפני רצון ה', ורק שהרצון בעניני תומ"צ הוא מפנימיות הרצון וממילא הוא מובדל מהעולמות ולכן אינו נרגש בנבראים. וממילא הנהגתו - ע"פ בחירתו החפשית - היא ג"כ ע"פ רצון ה', והרצון אינו בהחטא גופא אלא בירידה שנעשה באדם כדי שלאח"ז יבוא לעליה - "לך לך".  

לך לך ח"ה שיחה ב'

בחינת יצחק הוא העלאה מלמטה למעלה, ולכן הפריש מעשר, שמדגיש שעניני החול שלו הם של הקב"ה.

ברמב"ם (הלכות מלכים פרק ט, הלכה ג): "ויצחק הפריש מעשר". הטעם שהרמב"ם מייחס את המעשר ליצחק (אף שאברהם הפריש מעשר כמ"ש "ויתן לו מעשר מכל"), הוא מפני שאברהם נתן מלחמה דוקא משלל המלחמה, שהוא ע"ד מצות תרומת המכס משלל מלחמת מדין, שמצוה זו אינה נוהגת לדורות. ולכן אומר הרמב"ם "ויצחק הפריש מעשר", כי יצחק הוא הראשון שהפריש סוג המעשר שנעשה מצוה לדורות.

ויובן בהקדים, ההבדל בין מתנות כהונה למעשר שהוא מתנה ללוי. והוא, שבמתנות כהונה ישנם דברים מסוימים שמלכתחילה שייכים לכהן, משא"כ במעשר שהאדם מצ"ע מחליט איזה חלקים הוא רוצה לתת. זאת אומרת שההדגשה במעשר היא "לה' הארץ ומלואה", שגם עניני חול שלו הם להקב"ה (וישנו שיעור מסוים למעשר, שמראה את הבעלות של הקב"ה גם על עניני חול שלו).

וזהו השייכות ליצחק, דעבודת יצחק הוא מלמטה למעלה, שהתחתון מצ"ע מתעלה לקדושה, דלא כעבודת אברהם שענינה המשכת אלוקות מלמעלה.

ואעפ"כ מספרת לנו התורה ע"ד מעשר דאברהם, כי זהו ג"כ סימן לבנים. והוא שאברהם נתן מעשר משלל המלחמה שהוא ענין של חול, משא"כ יצחק נתן מהזרע שזרע, וע"פ הפרקי דר"א שמקשה "וכי יצחק זרע דגן ח"ו" צריך לומר שמטרת יצחק בהזריעה הי' לקיים מצות מעשר.      

לך לך ח"י שיחה א'

בברכת כהנים ישנה מעלת הברכה - שהמברך הוא למעלה מהמקור - ומעלת התפילה - שהיא למעלה מהשתלשלות. לר"ע הברכה לכהנים הוא מ"ואברכה מברכיך", כי ברכת כהנים שלמעלה מהשתלשלות אינה מתיחדת עם הכהנים. ולר"י הברכה לכהנים הוא מ"ואני אברכם", שהברכה שלמעלה מההשתלשלות מתייחד, עם הכהנים, והם בכלל ברכה זו.

איתא במסכת חולין (מט, א): "ואברכה מברכך ר' ישמעאל אומר כו' כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכים לישראל והקב"ה מברך לכהנים. רבי עקיבא אומר למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, מפי הגבורה לא למדנו, אלא רבי עקיבא ברכה לכהנים מנ"ל אמר רב נחמן בר יצחק מואברכה מברכך". והגמרא ממשיכה "ישמעאל כהנא מסייע כהני ומאי מסייע כהני דמוקי לה לברכת כהנים במקום ברכה דישראל", וברש"י: "אצל ברכת ישראל, דהכי עדיפא דמשמע שמתברכין הן עם השאר".

הביאור בזה: החילוק בין ברכה לתפילה הוא שברכה הוא המשכה מהמקור - מסדר ההשתלשות, ותפילה היא המשכת רצון חדש שלמעלה מסדר ההשתלשלות. ולכן הברכה מוגבלת רק לדבר שישנו כבר בשורש. אך ברכת כהנים אינה מוגבלת בהגבלה הנ"ל, מפני שהברכה היא בכח הקב"ה וביכולת הברכה להמשיך גם מלמעלה מסדר ההשתלשלות.

וזהו המחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל, דלרבי ישמעאל למדים ברכה לכהנים מ"ואני אברכם", שהכהנים מתברכים מ"אני" - עצמותו ית' שלמעלה מהשתלשלות, ולכן גם בברכה לכהנים ישנה המעלה דתפילה, שממשיכה מלמעלה מסדר ההשתלשלות, אך לר"ע הברכה היא מ"ואברכה מברכך", שבה לא נאמר "ואני", כי הברכה היא מסדר השתלשלות. 

והביאור בהקדים: 

בברכה ישנה מעלה על תפילה, והוא שהמברך עומד למעלה ממקור הברכה וממשיך את הברכה למטה. ואילו בתפילה האדם המתפלל הוא למטה מהמקור (והטעם לזה הוא כנ"ל ששורש התפילה הוא למעלה יותר משורש הברכה). [וזהו הביאור בסיום מסכת ר"ה, שהגמרא אומרת שתפילת הש"ץ מועילה רק עבור עם שבשדות שאינם יכולים לבוא לבהכ"נ, אך לא לאלו שבעיר, והגמרא מביאה ראי' מברכת כהנים שבה "עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה", אע"פ שעם שבשדות בכלל ברכה. וע"פ הנ"ל הראי' היא ראיה חזקה, שהרי אם בברכת כהנים (שבה אין צריך ט' שומעין לו כדי לעזור בההמשכה) צריך הכנה מהמקבל (שצריך לבוא לבהכ"נ אם אינו אנוס, ובאם אינו בא אזי אינו בכלל ברכה), אם כן כל שכן בתפילה שבה צריך ט' שומעין לש"ץ כדי לעזור בההמשכה (מפני שהמתפלל הוא למטה מהמקור, ולכן צריך לסיוע) צריך הכנה מהמקבל, ולכן כ"ש שאלו שבעיר, שיכלו לבוא לבהכ"נ ולא באו, אין יוצאים ידי חובה בתפילת הש"ץ].

והנה, בברכת כהנים ישנה ב' המעלות: (א) שהמברך הוא למעלה מהמקור (ב) והמקור הוא למעלה מהשתלשלות.

וזהו המחלוקת בין רבי ישמעאל ורבי עקיבא, שרבי עקיבא סובר שהכהן הוא שליח ה' לברך, אך הנתינת כח לברך אינה מתייחדת עם המברך (שהרי ישנם כמה מדריגות בשליחות), וא"כ ברכת הכהן מצד עצמה אינו ברכה שלמעלה מסדר ההשתלשלות,, ולכן צריך פסוק מיוחד שהקב"ה מסכים על ידם. אך מפני שהכהנים מצד עצמם אינם למעלה מסדר ההשתלשלות מובן שהברכה שהם מקבלים הוא מסדר ההשתלשלות, דאי אפשר שהמסובב – הברכה לכהנים – תהי' למעלה מהסיבה - הברכה שהם (מצד עצמם) מברכים את ישראל. משא"כ רבי ישמעאל - "כהני מסייע כהני" - סובר שהנתינת כח מתייחדת עם הכהן, ולכן אינם צריכים לפסוק מיוחד, וברכתם הוא מ"אני אברכם" - אני שלמעלה מסדר ההשתלשלות.

לך לך ח"י שיחה ב'

אנו מברכים להכניסו בבריתו של אברהם אבינו מפני שבענין המילה כל אחד הוא ראשון, כאברהם.

בברכת הברית מילה אומרים "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". וצריך להבין הרי הרמב"ם כותב שאין אנו מלין מפני הציווי לאברהם אבינו אלא מפני ציווי ה' ע"י משה.

והביאור: מצות מילה ענינה חיבור המצוה עם הגוף. (וזהו שהתחלת כניסת נפש הקדושה היא בברית, שאז מתגלה הקשר הפנימי ביו הנשמה להגוף). והנה, מעלת אברהם הוא שהיה הראשון, שפתח את הצינור ועי"ז עזר לדורות הבאים אחריו. אך העזר הוא רק בענינים השייכים להבנה והשגה. אך בענין המילה, כל אחד הוא כאברהם, שמצד גופו הוא הראשון (דבפעולה זו הוא הראשון כי אין לו עזר וסיוע מהבא לפניו).

והנה, זה שהמילה פועלת צער הוא משום שענין המילה הוא חיבור הקדושה גם בתחתון כזה שמצטער מקיום מצוה.

וזהו ההוראה שצריך לקיים את השליחות דדירה בתחתונים גם אם חושב שיהי' לו צער. ואדרבא, כשיתמסר לתפקידו, בוודאי יצליח בלי צער ויסורים ומתוך שמחה וטוב לבב.

לך לך חט"ו שיחה א'

אברהם "קיבל שכר כולם" משא"כ נח, כי לעשרה דורות מנח עד אברהם נברא שכר, כי הרע שלהם היה יכול להתברר.  

איתא במסכת אבות (פ"ה): "עשרה דורות מאדם עד נח להודיע כמה ארך אפים לפניו כו' עד שהביא עליהם את מי המבול, עשרה דורות מנח ועד אברהם וכו' עד שבא אברהם וקיבל שכר כולם".

יש מפרשים את ההבדל בין נח לאברהם - שאברהם קיבל שכר כולם משא"כ נח - שזהו מפני שאברהם התפלל על אנשי דורו. אך צריך להבין איך שייך לומר שכל השכר של העשרה דורות עד נח נברא לבטלה. אלא צריך לומר שלכתחילה לא הי' להם שכר. והביאור בזה: ישנו סוג רע שאין בה טוב כלל, ואי אפשר לבררה, וא"כ לא נברא חלק בג"ע בשביל אלה שהם מבחי' זו, וזה הי' הרע די' דורות הראשונים. וישנו סוג רע שאינו רע גמור ויכול להתברר, וזהו הרע די' דורות עד אברהם ולכן אברהם הי' יכול לקבל שכר כולם.  

והנה, כל אדם הוא עולם קטן, ובכל אחד ישנם ב' תקופות שמאדם ועד נח, ומנח ועד אברהם. שתחילה צריך להיות "הביא עליהם את מי המבול" - ביטול הענינים הבלתי רצויים, אך אח"כ צריך להיות העבודה ד"אתהפכא חשוכא לנהורא" שפועל קיום בעולם - "וקיבל שכר כולם".

לך לך חט"ו שיחה ב'

התורה מספרת על עבודת האבות כו' שלפני מ"ת, כי גם לאחר מ"ת הסדר הוא שתחילה מגיעים לתורה כפי שהיא בערך העולם, ורק אח"כ מגיעים לתורה שלמעלה מהעולם.  

ידוע החילוק בין התומ"צ שקיימו האבות להתורה ומצוות שלאחרי מ"ת, שדוקא לאחרי מתן תורה ע"י הציווי של הקב"ה ניתן הכח להגיע לעצם התורה שלמעלה לגמרי מהעולם. וא"כ צריך להבין מדוע מזכירים בתורה את עבודת האבות, יציאת מצרים וכו', איך זה נוגע לעבודת בני ישראל לאחרי מתן תורה?

והביאור: הסדר הוא שלפני שמגיעים לתורה שלמעלה ממציאות העולם, צריך תחילה להגיע לתורה כפי שהיא בערך ומתלבשת בעולם. ע"ד שלפני מתן תורה הגיעו האבות לשרשם – המדריגה הכי גבוהה שהיו יכולים להגיע אליה בכח עצמם.

וגם לאחרי מתן תורה ישנו מעין זה בסדר הבנת התורה, שכשבן חמש למקרא לומד הוא מבין את תארי ה' כפשוטם, ולכאורה הרי זה היפך האמת, שהרי "אין לו דמות הגוף וכו'", אלא שגם הבנת הבן חמש למקרא הוא אמת, שהרי מבין שגם ביד גשמי העיקר אינו הבשר והעצמות אלא הכח הרוחני שביד. וא"כ תחילה לומד את התורה כפי שהיא מתלבשת בפשט כפי המובן לבן חמש למקרא, ורק אח"כ מבין באופן נעלה יותר, ועד שמגיע לההבנה דסודות התורה שלמעלה מהבריאה.

וענין זה שלכל לראש צריך להיות המשכה שלפי"ע העולמות ורק אח"כ יכולה להיות המשכה שלמעלה מעולמות הוא (לא רק מצד המטה, אלא) מצד זה שלמעלה כן הוא הסדר, שתחילה בא אור מצומצם ואח"כ עצם האור (ע"ד המשל בד"ה לכה דודי תרפ"ט) וכן בתורה, שתחילה לומדים פשט ואח"כ רמז דרוש וסוד.     

לך לך חט"ו שיחה ג'

בפרשת "לך לך" מתחיל עבודת אברהם בחיבור עליונים ותחתונים, ע"י העלאת התחתון. אך מ"ת הוא חיבור העליונים לתחתונים כמו שהתחתונים הם במציאותם.

פרשת לך לך הוא התחלת ההכנה למתן תורה (דסיפור לידת אברהם נכלל בפרשת נח, כי חלק זה מחיי אברהם אינו שייך לההכנה למתן תורה).

והנה, ישנם ג' שלבים בההכנה למתן תורה, שענינה חיבור עליונים ותחתונים: (א) פרשת בראשית, "עליונים", שבה מסופר ע"ד הבריאה שנבראה ע"י הקב"ה עד ללידת נח, "ונח מצא חן בעני ה'", שכל זה הוא גילוי מלמעלה. ובעבודת האדם הו"ע עבודה שמצד הנשמה ללא שייכות לגוף. (ב) פרשת נח, עבודת המטה "תחתונים", הטהרה שנעשה ע"י מי המבול, פעולת נח שהקב"ה יאמר "לא אוסיף עוד לקלל את האדמה". ובעבודת האדם הו"ע פעולה על הזולת, אך הכוונה בזה הוא רק מפני שזה נוגע לעבודתו של הפועל, שהוא יעשה את המוטל עליו. על דרך נח שאמנם דיבר עם בני דורו על עשיית תשובה אך לא פעל עליהם, כי הם לא הרגישו שהוא מדבר בשביל טובתם. (ג) פרשת לך לך, עבודת אברהם ב"חיבור עליונים ותחתונים". ובעבודת האדם הו"ע פעולה על הזולת לטובת הזולת. (אך מ"מ הכוונה בהעבודה היא להעלות את הזולת).

אך זהו רק ההכנה למ"ת. כי עבודת אברהם היא להעלות את התחתון, ודוקא את התחתון שיכול להתעלות שלכן לא התפלל שהרשעים ינצלו מצד עצמם ורק בזכות הצדיקים, אך אין זה חיבור העליון עם התחתון כמו שהוא.

ומתן תורה ענינו חיבור העליון והתחתון כמו שהם במציאותם.

ובעבודת האדם: צריך להתנהג כפי הנהגת משה שהתפלל על הרשעים עצמם.

לך לך חט"ו שיחה ד'

"אדם לעמל יולד" מפני שע"י העמל נעשה "שותף להקב"ה המעשה בראשית". ישנה עמל צלאכה ועמל שיחה, אך דוקא "עמל תורה" הוא חידוש אמיתי של האדם, שהאדם מחבר בורא ונברא, ועי"ז פועל האדם חידוש אמיתי בעולם.

על הפסוק (יב, ז) "לזרעך נתתי את הארץ הזאת" איתא במדרש: "ראה אותם עסוקים בניכוש ועידור אמר יהא חלקי מיושבי הארץ וכו'".

ובגמרא (סנהדרין צט, ב): "אמר ר' אחא אדם לעמל נברא וכו' איני יודע אם לעמל פה נברא אם לעמל מלאכה וכו' ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה וכו' הוי אומר לעמל תורה".

הביאור בכל זה: הקב"ה הוא טבע הטוב להיטיב, ותכלית הטוב לנברא הוא שיהי' דומה לבוראו, בבחי' "שותף להקב"ה במעשה בראשית", ולכן הטביע הקב"ה בטבע האדם שירצה דוקא בענין של עמל שבו על האדם לחדש דבר.

ובענין העמל ישנם ג' דרגות: (א) "עמל מלאכה": מכיון שהתכלית הוא להיות "שותף להקב"ה במעשה בראשית", ענין של מעשה, לכן התחלת העבודה היא ענין של מעשה, עמל מלאכה שיעשה את מלאכתו בהתאם להוראת התורה. אך אין זה השלימות האמיתית דעמל כי ענין המעשה ישנו גם בבע"ח. ולכן המדריגה הב' דעמל הוא "עמל שיחה", שזהו החידוש דבני אדם. אך כללות מציאות האדם, כולל כח הדיבור, נברא על ידי הקב"ה ואם כן אין זה חידוש אמיתי. ואמיתית ענין העמל הוא "עמל תורה", שאז נעשה "תורתו", והאדם פועל חידוש דחיבור ואיחוד בורא ונברא.

ובפנימיות הענינים: "עמל מלאכה" הו"ע עשיית מלאכתו מתוך אמונה שהקב"ה זן ומפרנס לכל. אך זהו רק מדריגת האלוקות שבבריאה ואין זה המשכת חידוש אמיתי. ולאח"ז בא האדם למדרגת "עמל שיחה", ענין התפילה, "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה", העלאת הענינים גשמיים לשמים. אך גם זה אינו חידוש אמיתי כי ההעלאה היא ע"י עבודת האדם המוגבל, ולכן גם העלי' היא רק למדריגה שהיא בערך הבריאה. ודוקא ע"י עמל תורה שעל ידה (הנה, לאחרי שלימות הבירור דמלאכה ושיחה) יכול האדם לפעול חידוש אמיתי, שהרי התורה היא בלי גבול, ולכן על ידה יכול האדם לפעול חידוש אמיתי בעולם.

לך לך חט"ו שיחה ה'

קדושה ראשונה היה ע"י כיבוש, שתוכנו שלוקחים את הבעלות מהבעלים הקודמים, והו"ע עבודת הצדיקים שלמעלה מהעולם. וקדושה שניה היא ע"י החזקה, ללא התחשבות בבעלים הקודמים, ולכן קדושה שניה אינה מתבטלת, והו"ע עבודת בעלי תשובה, שמגלים שאפילו חטא אינו יכול להפריד מהקב"ה.

בפרשתנו מסופר על הבטחת הקב"ה לתת את הארץ לזרעו של אברהם. והנה, הראגאטשווער מבאר ששני ההבטחות הראשונות בפרשתנו ("לזרעך נתתי") הו"ע המתנה, והפעם הג', בהמשך לשאלת אברהם "במה אדע כי אירשנה", הו"ע הירושה.

והנה, הרמב"ם מבאר שקדושה ראשונה הי' על ידי כיבוש, ולכן כשהכיבוש בטל נתבטלה הקדושה. וקדושה שני' הי' על ידי חזקה, ולכן קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא. והכסף משנה מקשה "אטו כיבוש וחזקה, בכיבוש ראשון, עדיף מחזקה בלא כיבוש"?

והביאור: בנתינת ארץ ישראל לבני ישראל ישנם ב' ענינים: א: קנין ממון, היינו הבעלות שניתן לבני ישראל על ידי הנתינה לאברהם ("לזרעך נתתי", "נתתי כבר"). ב: קדושת ארץ ישראל, שנעשה בכניסת בני ישראל לארץ ישראל.   

והנה, בקדושה ראשונה הי' ציווי הקב"ה שהקנין יהי' על ידי כיבוש. ותוכן ענין הכיבוש הוא שלוקחים את הבעלות מהבעלים הקודמים ע"י כיבוש. ולכן הנה על ידי שאומות העולם מבטלים את הכיבוש, מתבטלת החזקה. וזה מתאים לביאור הפנימי, שבכיבוש ראשון היו ישראל בבחי' צדיקים, שעבודתם הוא מלמעלה למטה, שאין להם שייכות לתחתון, והבירור הוא ע"י כיבוש. אך מפני שהיו למעלה מהעולם, ולא באו לידי נסיון, א"כ יתכן שלא יהי' קיום לעבודתם כשיבואו לנסיון.

אך קדושה שניה, שנעשה ע"י כניסת עזרא, שעליה אמר הקב"ה "אפקוד אתכם גו' להשיב אתכם אל המקום הזה", הנה רצון הקב"ה היה שהפקידה תהיה לא ע"י כיבוש אלא על ידי חזקה. וחזקה הו"ע שיש למחזיק שייכות לקרקע ללא התחשבות להבעלים הקודמים. וא"כ שייכות זו אינה מתבטלת ע"י כיבוש. ומתאים לביאור הפנימי, שבקדושה שני' היו בני ישראל בבחי' בעלי תשובה, שעל ידי בירור וזיכוך התחתון, עד שהתחתון נעשה כלי לקדושה, ה"ז מתקיים ואין לה הפסק. שעל ידי עבודת התשובה מתגלה שאפי' החטא אינו יכול להפרידו מהקב"ה, דקדושה זו אין לה הפסק.

והנה, מתנה יש לה הפסק, וירושה אין לה הפסק. וא"כ בהתחלת הפרשה מדבר על ביאה הראשונה לארץ, ולכן הו"ע המתנה שיש לה הפסק (כביאור הראגאטשווער), ובהמשך הפרשה מדבר על הביאה השניה שע"י חזקה, ולכן הו"ע הירושה שאין לה הפסק.  

לך לך ח"כ שיחה א'

אברהם החשיב את המתנות כדי לקיים ברכת ה' "ואברכך בממון". ע"י שהגוף מרגיש את מעלת הנשמה מגיע הגוף לשלימותו - לאהבה בתוקף וצימאון, ועד שהגוף מוסיף שלימות בנשמה - "וחיתה נפשי בגללך".

על הפסוק (יב, יג) "למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך", ידוע השאלה איך העמיד אברהם את שרה בסכנה בשביל טובתו הוא. ואף שהאמין שהקב"ה ישמור שלא יגעו בה, מ"מ קשה איך שייך לומר שכשמדובר בנוגע לסכנה של שרה מחשיב אברהם את המתנות.

והנה הזוהר מקשה קושיא זו, ומבאר שאברהם ידע שאדם זוכה בממון בזכות אשתו, ורק לבסוף כותב בזוהר שם שאברהם סמך על זכותה וידע שלא יעשו לה כלום.

והביאור: הקב"ה אמר לאברהם שע"י "לך לך" יהי' "ואברכך בממון", וממילא כשראה אברהם הזדמנות על פי דרך הטבע להרוויח ממון על ידי שיאמר "אחותי את" עשה זאת כדי לקיים את רצון הקב"ה.

וקושיית הזוהר הוא איך שייך שההטבה תהי' דוקא לאברהם ואילו הירידה תהי' לשרה, וע"ז עונה שאדם זוכה בממון בזכות אשתו.

והנה "מעשה אבות סימן לבנים". והענין: אברהם ושרה הם הנשמה והגוף, שהאהבה של הנשמה לאלוקות הוא בדוגמת אהבת אח ואחות, שהיא אהבה טבעית ואין לה הפסק, אך האהבה היא בלי צמאון. ואהבת הגוף להקב"ה היא כמו אהבת איש ואשה, שבה שייך הפסק, ואינה דבר טבעי, אך לאידך האהבה היא בתוקף וצמאון ורשפי אש.

וזהו ההוראה שע"י הירידה בגוף נעשה עלי' לנשמה שנעשה בתוקף של האהבה שמצד הגוף.

אך לכאורה אם המעלה הוא שהנשמה מקבלת את מדריגת האהבה של הגוף, א"כ מהו ענין ההדגשה פה היא "אמרי נא אחותי את"? והביאור: ע"ד חכמה ובינה, שע"י הבינה ניתוסף חידוש ועילוי בחכמה, אך כ"ז הוא דוקא לאחרי וע"י השפעת החכמה לבינה.

ועד"ז בענינינו, שהנשמה פועלת בגוף שהגוף יכיר וירגיש את מעלת הנשמה, ודוקא עי"ז שנרגש בגוף מעלת הנשמה יכול הגוף להגיע לשלימותו ועד להוסיף שלימות בנשמה.

לך לך ח"כ שיחה ב'

אברהם רצה לקבל שכר כדי שיתוסף בכבוד שמים. וע"ד המסופר בזוהר שיצאה בת קול שר' יוסי לא יענש על שרצה עשירות כי "גברא רבה ליהוי", כי העושר של גדול הדור מוסיף בכבוד שמים.   

על הפסוק (טו, א) "אל תירא אברהם שכרך הרבה מאוד" קשה לכאורה איך שייך לומר שאברהם, עובד מאהבה, התיירא שלא יקבל שכר?

ויובן בהקדים הסיפור בזהר, שר' אבא הכריז שמי שרוצה להיות עשיר יבוא וילמוד. ר' יוסי בא ולמד. לאחר זמן שאל ר' יוסי מר' אבא, איה העשירות. ר' אבא (רצה להתפלל שימות, עד ש) שמע בת קול שאמר "לא תיענשי דגברא רבה ליהוי כו'". הי' עשיר שבא ורצה ליתן עשירות למי שילמוד עבורו, אמר לו ר' אבא לתת העשירות לר' יוסי, ונתן לר' אבא כסא דפז, ר' אבא נתנו לר' יוסי. לאחר זמן ר' יוסי הבין את יוקר התורה ובכה על שהחליף את זכות התורה עבור עשירות, ואמר ר' אחא שעתה רואה שלומד תורה לשמה, קרא לעשיר ואמר לו לקחת את כל העושר בחזרה וליתנו לעניים "ואנא יהבינא לך חולק יתיר באורייתא", החזיר את הכוס לעשיר, ונקרא ר' יוסי בן פזי. והנה, בסיפור זה ישנם הרבה קושיות, ומהם: מדוע רצה ר' אבא לענשו, הרי הוא עצמו אמר שמי שרוצה להיות עשיר יבוא וילמוד? ועוד הרי ידוע ש"מתוך שלא לשמה בא לשמה"?

והביאור: ישנו שכר התורה שניתן מלמעלה, "עושר וכבוד למשמאילים בה". אך ישנו גם שכר שהאדם לוקח מעצמו, שיקראו רבי וכו' ושהתירו להתפרנס, אך בזה לא התירו להתעשר. ובזה יובן הסיפור, שר' אבא התכוון שמי שרוצה לקבל עשירות מן השמים יבוא ללמוד, וכשר' יוסי בא ושאלו איה העשירות, הבין שהוא רוצה לקחת עשירות לבד, וכנ"ל, זהו ענין בלתי רצוי.

והנה הבת קול אמרה שהוא יהי' גברא רבה. בהקדים "שמתוך שלא לשמה בא לשמה", שה"תוך" של הלומד הוא לשמה, אך זהו רק בדבר שיש בו טוב בהעלם, משא"כ הלומד לקנטר וכו'. והנה ר' יוסי כשיהי' גברא רבה, גדול הדור, אזי ישנו ציווי לעשרו, גדלהו משל אחיו, וא"כ יוצא שבעתיד יהי' מזה ענין רצוי, שע"י שגדול הדור הוא עשיר ניתוסף בכבוד שמים וכבוד התורה. וזהו שגילתה הבת קול שגברא רבה יכול ללמוד בשביל עשירות, כי בזה ישנו תוך - הטעם הפנימי - הוא שהנשמה רוצה להיות גברא רבה והעשירות היא כדי להוסיף בכבוד שמים.

ולכן החזיר ר' יוסי את הכסא דפז, להראות שצריך ללמוד תורה לשמה, ולכן נקרא בן פזי, למעליותא, שנעשה בעה"ב על הפז, שיכול ללמוד לשמה ולברר את העשירות.

וזהו ג"כ הביאור בנוגע לאברהם, שהי' עובד מאהבה, ורצונו בשכר הי' לשמה להוסיף בכבוד שמים, ולכן אמר לו ה' "שכרך הרבה מאוד".

לך לך חכ"ה שיחה א'

קירוב בנ"י לאלוקות אינו מצד עבודתם אלא ע"י הבחירה והקירוב מהקב"ה, ולכן התחלת סיפורי התורה בנוגע לאברהם הוא הציווי "לך לך". העיקר בקיום התורה אינו ההשגה אלא המס"נ.

על הפסוק "ויאמר ה' אל אברהם לך לך" מקשה הרמב"ן מדוע אין הכתוב מקדים את מעלת אברהם שמשום זה אמר לו הקב"ה "לך לך", הרי קיום הציווי "לך לך" אינו טעם מספיק על כל הברכות וכו'?

ומבאר הרמב"ן שהתורה לא רצתה להאריך בנוגע לדעות העכו"ם באור כשדים ובכל הוויכוחים שניהל איתם. אך עדיין אינו מובן מדוע אין התורה אומרת אפילו פסוק אחד שאברהם הי' צדיק וכיוצ"ב?

והביאור: קירוב שאר האומות להקב"ה הוא ע"י עבודתם והשגתם, ולכן נשארים הם תמיד במציאות נברא. משא"כ קירוב בני ישראל לאלוקות הוא ע"י שהקב"ה אמר לאברהם "לך לך", ע"י הבחירה והקירוב מהקב"ה, ועי"ז משתנים בני ישראל ונעשים מציאות אחרת. ולכן הנה המצוות דבני נח הם בעיקר ענינים ד"לשבת יצרה", משא"כ המצות דבני ישראל ענינים צוותא וחיבור עם הקב"ה.

ולכן כשהתורה מספרת על אברהם אבינו - היהודי הראשון - והתורה רוצה להדגיש את ענינו אומרת התורה ש"ויאמר ה' אל אברהם" – מלמעלה למטה.

וההוראה: שאין לחשוב שהקירוב של האדם לאלוקות הוא ע"י שהוא מכיר ומרגיש את היוקר דתורה ומצוות, וזהו העיקר, וא"כ כשאין לאדם הרגש זה הנה הגם שצריך לקיים מצוות מעשיות מ"מ העיקר חסר. ועל זה הוא ההוראה שקירוב האדם לאלוקות בא מהקב"ה, ולכן העיקר הוא קיום המצוות.

וכן הוא בעבודת יהודי שומר תורה ומצוות, שהעיקר בקיום התורה ומצוות הוא המסירות נפש, ובלשון הידוע "אילו נצטווינו לחטוב עצים".      

ויש לקשר זה עם הפירוש ש "לך לך מארצך" הוא היציאה מהרצונות, "וממולדתך" מהרגילות - אף שהם עניני קדושה - כי צריך לצאת ממציאות האדם ולהגיע "אל הארץ אשר אראך". ועפי"ז יש לתרץ שרק בזכות "לך לך" מגיע לאברהם השכר "שלא הי' כמוהו בעולם" למעלה ממציאות העולם.   

לך לך חכ"ה שיחה ב'

בברית מילה ישנה מעלה כללית (ועל זה מבאר הרמב"ם "גדולה היא המילה") ומעלה פרטית (שעל זה מבאר בהלכה שלאח"ז "כמה חמורה היא המילה כו' ועל המילה נכרתו י"ג בריתות").

איתא ברמב"ם סוף הלכות מילה הלכה ח': "מאוסה היא הערלה שנתגנו בה הגוים כו' וגדולה היא המילה כו'. ובהלכה ט': בא וראה כמה חמורה היא המילה שלא נתלה למשה רבינו עליה אפי' שעה אחת כו' וכל מצות התורה נכרתו עליהן שלוש בריתות כו' ועל המילה נכרתו שלוש עשרה בריתות".

צריך להבין מדוע משנה הרמב"ם את הסדר דמעלות המילה מהסדר במשנה בנדרים. והירושלמי מונה את הפסוק "ביום ההוא כרת ה' את אברהם ברית לאמר גו'" (שהוא פסוק מברית בין הבתרים), והרמב"ם משמיט פסוק זה.

והביאור: במצות מילה ישנם ב' ענינים, ענין כללי – ברית כללית עם ה'. וענין פרטי – שהמילה היא מצוה פרטית. (ע"ד תפילה ותשובה, שגם בהם ישנו ענין כללי וענין פרטי).

והנה, בהלכה הראשונה מדבר הרמב"ם על הענין הכללי דהברית, שהברית הוא החילוק בין הגוים ובני ישראל. ובהלכה האחרונה מדבר ע"ד המעלה הפרטית דמילה.

ולכן אינו מביא את הפסוק דברית בין הבתרים, כי שם מדובר ע"ד הברית הכללי, השייכות כללית דאברהם (ובנ"י) לה' גם לפני הברית מילה. [שלכן נצטוה אברהם למול את עצמו. ועד"ז בנוגע לבני אברהם שלכל ישראל ישנו שייכות לברית הכללית גם אם לא מלו בפועל ד"הנודר מערלים מותר בערלי ישראל"].  

לך לך חכ"ה שיחה ג'

אות רי"ש של אברם נשאר בשמו של אברהם, כי גם לאחר שנעשה אב להמון גויים מ"מ נשאר אב לארם. שגם כאשר משפיע לכל העולם אינו יורד ממדרגת שכל העלם מכל רעיון.    

ברש"י (יז, ה): "כי אב המון גוים: לשון נוטריקון של שמו ורי"ש שהיתה בו בתחלה שלא היה אב אלא לארם שהוא מקומו ועכשיו אב לכל העולם. ואפילו רי"ש שהיתה בו מתחלה לא זזה ממקומה שאף יו"ד של שרי נתרעמה על השכינה עד שהוסיפה ליהושע שנאמר ויקרא משה להושע בן נון יהושע".

צריך להבין, לכאורה "יו"ד של  שרי" הוא ראי' לסתור, שהרי בשרי לא נשאר האות בשמה? ומהלשון ש"אף יו"ד של שרי" משמע שליו"ד של שרי ישנו פחות תערומת מהרי"ש של אברהם, וצריך להבין מאי בינייהו? ומלשון רש"י משמע שבא למפרש רק את הרי"ש (ולא את שם אברם כבמדרש), וא"כ היה לו לכתוב בקיצור: לשון נוטריקון של שמו, ורי"ש לא זזה ממקומה שאף יוד של שרי כו'?  

הביאור בזה: על דרך הפשט אין צריך לפרש את השמות שבתורה, ובפרט שם שנתן תרח. אך בפסוק זה שבו נאמר "כי" - "והיה שמך אברהם כי אב המון גוים" (שלכן העתיק רש"י בד"ה את תיבת "כי") - ישנו נתינת טעם על השם, ועל זה מפרש רש"י שזהו "לשון נוטריקון של שמו". אך על פי זה קשה מדוע נשאר אות רי"ש בשמו הרי אינה מהנוטריקון? ועל זה מפרש רש"י שהרי"ש לא זזה ממקומה, כי אף שארם הוא חלק מהכלל, וא"כ גם ללא הרי"ש היה אב לארם שהרי ארם הוא בכלל הכל, מ"מ "לא זזה הרי"ש ממקומה", שהרי אברהם הוא עדיין אב לארם, וא"כ הרי"ש נשארה בשמו (שזהו הביאור בלשון הבלתי מורגל).

ולבאר מדוע נשארה הרי"ש בשמו, ממשיך רש"י: "שאף היו"ד של שרי נתרעמה כו'". שזהו מפני התערומת של האות. אלא שמדייק "ואף", שגם בשרי היה ליו"ד תערומת, אך היו"ד לא נשאר בשמה מפני שאין ליו"ד שייכות לתוכן השם, ולכן ניתנה ליהושע. והביאור: אין הכוונה שעד עתה היתה שרי שרה על אברהם ועכשיו היא "שרה על הכל" - כולל אברהם. אלא הכוונה שעד עתה לא הי' תוכן לשם שרי, וא"כ כשהקב"ה רצה לתת משמעות שר לשרי היינו חושבים שהיא שרה לאברהם (מפני היו"ד), ולכן הוציא הקב"ה את אות יו"ד ושינה לה"א. (והיו"ד ניתנה ליהושע), כי ע"ד הפשט לא היתה שרה על אברהם (ו"כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה" נאמר שנים אח"כ, ונאמר באופן של חידוש).

מיינה של תורה: הרי"ש דאברהם מורה על אב רם – שכל הנעלם מכל רעיון, ואברהם – הה"א - הוא הגילוי דשכל זה להמון גוים. וע"ז מדגיש רש"י שהרי"ש לא זזה ממקומה, דהכח של אברהם הי' לחבר את העליונים עם התחתונים והשכל אינו מאבד ממדרגתו אף כשמתחבר עם התחתון.

וההוראה: שאף שצריך להשפיע לכל העולם – המון גוים, מ"מ צריך לכל לראש להשפיע על מקומו וסביבתו – הרי"ש לא זזה ממקומה.

לך לך ח"ל שיחה א'

רש"י אינו מפרש את הטעם שאברהם בנה את המזבח השלישי, מפני שענין המזבח השלישי הוא בשביל להתקשר להקב"ה ללא תועלת צדדית.

בפרשתנו מסופר על שלשת המזבחות שבנה אברהם. ורש"י מפרש רק את טעם בנין שני המזבחות הראשונות, "עבור בשורת הזרע ובשורת הארץ", "ונתנבא שעתידים בניו להיכשל שם על עון עכן והתפלל שם עליהם", וצריך להבין מדוע אינו מפרש טעם המזבח השלישי?

והביאור בזה: "מעשי אבות סימן לבנים", ובענין המזבח ישנם (ד', אך בכללות הם) ג' טעמים: (א) "מזין" – צרכי האדם (ב) "מזיח ומכפר" (ג) "ומחבב את ישראל לאביהם שבשמים". שבכללות ג' ענינים אלו הם ענין ג' הקרבנות (א) שלמים (ובפרטיות כל קרבן יש בו חלק הנאכל, ואפילו בעולה עורה לכהנים), (ב) חטאת ואשם (ובכל קרבן יש בו דמים הניתנים ע"ג המזבח), (ג) ועולה (ובכל קרבן ישנו האש שבא מלמעלה).

ובעבודת ה' ישנם ג"כ ג' ענינים אלו: (א) תומ"צ בשביל לזון את האדם (ב) עבודת התשובה (ג) ומס"נ שלמעלה מטעם והוא רק כדי להתקשר לה'.

וי"ל שג' המזבחות הם כנגד ג' ענינים אלו, דהמזבח הראשון הוא על בשורת הזרע והארץ – צרכי האדם, והמזבח השני הוא עבור עבודת התשובה, והמזבח הג' הוא רק בשביל ה' ללא תועלת צדדית.

וזהו הטעם שבנה את מזבח הג' בחברון, כי חברון הוא לשון חיבור לה'.

והנה, ג' המזבחות הם כנגד ג' בתי מקדשות, ומזבח הג' הוא כנגד מקדש דלעתיד שקשורה עם מלכות דוד שהתחילה בחברון.

וההוראה: כל ג' המזבחות הם הוראה עבור כל אחד, שגם עבודת התומ"צ והתשובה צריכה להיות חדורה בההכרה ששלימות העבודה היא לימות המשיח במזבח הג'.

לך לך ח"ל שיחה ב'

ג' ענינים במילה ובתמימות: שאין בו חיסרון, העליה בקודש, וביטול והנחת עצמותו.  

איתא במסכת נדרים (לא, ב): "גדולה מילה כו' שלא נקרא אברהם אבינו שלם עד שמל שנאמר התהלך לפני והי' תמים". ובגמרא שם: "גדולה מילה כו' ולא נקרא תמים אלא על שם מילה כו'".

הביאור בהחילוק שבין המשנה והברייתא: במילה ישנם ב' ענינים: (א) הסרת הערלה (ב) וזה שהאדם הוא נימול. וב' ענינים אלו שבמילה פועלים ב' ענינים באדם (א) שהוא שלם – שאין בו חיסרון, שהו"ע הסרת הערלה. (ב) ושהוא תמים – שניתוסף בו תמימות ושלימות חדשה.

והנה, בנדרים שם ישנו עוד פירוש ב"והי' תמים", "שכל המתמים עצמו כו'" שהו"ע ההליכה בתמימות. וי"ל שגם פירוש זה קשור לשני הפירושים דלעיל בתמימות שנפעלת ע"י המילה, שהם מילוי החיסרון ושלימות נוספת.

והביאור בהקדים: ג' המדרגות דתמימות שייכים לג' האבות: (א) אברהם היה תמים בזה שלא הי' בו חיסרון אף שגדל אצל עוע"ז כו'. (ב) והתמימות דיצחק הוא שלימות נוספת, שנולד מטיפה קדושה. (ג) והתמימות דיעקב הוא שמתהלך בתמימות ואינו משתנה משום מצב גם בלכתו לחרן.

וי"ל שהליכה בתמימות הוא מדריגה ג' בשלימות שאינה באה מצד מעלה פרטית או מצד הוספת מעלה יתירה, אלא מצד הפשטות שלו שמתבטא בביטול והנחת עצמותו. וענין זה מתבטא בענין הג' דמילה שהוא עצם פעולת המילה (שגם הנולד מהול צריך הטפת דם ברית), שקשור עם צערא דינוקא – ביטול.

וג' ענינים אלו בעבודה רוחנית הם: (א) שלא יהי' ערל – סור מרע שאינו תחת שליטת היצר. (ב) שהוא מהול – שהאדם עולה בקודש ומגלה את הטוב שבו. (ג) ועצם פעולת המילה - הוא שגם כשאין נרגש מעלה בהעבודה מ"מ הוא מקיים את העבודה בביטול והנחת עצמותו.

לך לך ח"ל שיחה ג'

הציווי דמילה הוא מצד המעלה פרטית שבמילה, ועל זה מביא הרמב"ם בספר הי"ד את הפסוק שבפרשת תזריע, אך הגדר דמילה הוא "בריתו של אברהם אבינו", ולכן בספר המצוות מביא את הפסוק שנאמר לאברהם.

צריך להבין הא דבספר המצוות מביא הרמב"ם את הפסוק שנאמר גבי אברהם "המול לכם כל זכר" כמקור למצות מילה, ואילו במנין המצות בספר היד מביא את הפסוק "ביום השמיני" מפרשת תזריע.

והביאור בהקדים זה שאנו מברכים בברית מילה "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" אף שהרמב"ם כותב שאנו מקיימים את המצוות מפני הציווי למשה ולא מפני הציווי לאבות.

והביאור בזה: החיוב דהמצוה המוטל עלינו הוא רק מפני הציווי למשה אך גדר המצוה היא הברית עם אברהם. וזהו שבספר הי"ד שהוא ספר הלכות – חיובים – מביא הפסוק בפרשת תזריע, אך בספר המצות שבו מבאר את גדר המצוה מביא את הפסוק דאברהם.

ויובן ע"פ הביאור (בלקו"ש) שבמצות מילה ישנו הענין הכללי – הברית עם הקב"ה, שזהו הגדר דהציווי לאברהם. וישנו הענין הפרטי דמילה שהיא מצוה פרטית, וקיום המצוה צריך להיות מפני הציווי דמ"ת.

וזהו שדוקא האב אומר את הברכה "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", כי כנ"ל בריתו של אברהם אבינו הוא הקשר הכללי להקב"ה, שנעשה לא ע"י קיום מצוה פרטית אלא ע"י שנולד לעם ישראל, ולכן דוקא האב המוליד אומר ברכה זו.  

לך לך חל"ה שיחה א'

פירוש "חמישה קנינים" הוא שענינים אלו לא נשתנו ממדרגתם כשירדו למטה בארץ. ו"אברהם" אינו נכלל ב"ישראל" (שישראל קאי על הנשמה עצמה שאינה משתנית ע"י הירידה), מפני שענינו הוא לקשר את העולם לאלקות.  

שנינו במסכת אבות: "חמשה קנינים קנה הקב"ה בעולמו כו' ישראל קנין אחד אברהם קנין אחד כו'". וצריך להבין הלא כל העולם הוא של הקב"ה, וא"כ מהו הפירוש שדוקא חמשה דברים אלו הם קנינו? ומדוע אין אברהם נכלל בישראל?

והביאור: קנין הוא שהדבר כמו שהוא בא לרשות אחרת. וא"כ כל הנבראים הם בבעלותו של הקב"ה, אך כפי שבאו בגשמיות העולם הם בשינוי מכמו שהם במקורם, וכדי לגלות את הקשר שלהם לאלוקות צריך לפעול בהם ביטול. משא"כ חמישה קנינים אלו, שגם בהיותם למטה הם קשורים עם האלוקות כמו שהיו במקורם. (וזה מודגש בהפסוקים שמביא לראי', שבהם מודגש שהקדושה היא גם כמו שהם בעולם, "לקדושים אשר בארץ המה").

ולכן נמנה אברהם בפני עצמו, מפני שענין "ישראל" הוא שהנשמה בהיותה למטה היא קנין, ואילו "אברהם" ענינו שע"י עבודתו המשיך גילוי אלוקות בעולם – "ברוך אברהם לא-ל עליון קונה שמים וארץ" – שאברהם הקנה את השמים וארץ לה'.

לך לך חל"ה שיחה ב'

הבטחת הארץ לבנ"י בברית בין הבתרים הוא בחי' "מכר" - עבור ה"שטר חוב" דהגלות. וע"י הברית זכו בנ"י לארץ בבחי' "מתנה" ו"ירושה"

איתא בפרשתנו (יז, ח) "ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגורך גו' לאחוזת עולם. ואתה את בריתי תשמור גו' המול לכם כל זכר". והנה, מפסוקים אלו משמע שירושת הארץ היא בשכר המילה, אך לכאורה הקב"ה כבר הבטיח לתת את א"י לישראל בברית בן הבתרים?

והביאור בהקדם הערת אאמו"ר על הזוהר, בענין שירושת הארץ אין לה הפסק, וכותב "מה שגלו ישראל מארצם זהו רק למשך זמן ואח"כ ישובו ועוד זאת כי הרי ע"י חטאים ועונות כו' והיינו מה שמילה ר"ת מתנה יש לה הפסק". והביאור בזה: בענין הברית ישנו חילוק בין אברהם להקב"ה. שמצד האדם יכול להיות הפסק בברית (וזהו שהמושך ערלתו נקרא "מפר בריתו של אברהם אבינו") אך מצד הקב"ה אי אפשר שיהי' הפסק לברית. ובפרטיות הנה הברית מצד עבודת האדם ניתן לפני מ"ת והברית מצד הקב"ה ניתן לאחר מ"ת.

ועפי"ז יובן בנוגע לירושת הארץ, דהנה נתבאר במק"א שישנם כמה ענינים בירושת הארץ: מכר, נתינה, וירושה. שגם נתינה שהיא מצד הנותן קשורה עם עבודת האדם, ודוקא ירושה אינה קשורה על היורש כלל אלא שהיא מצד המוריש (ורק שהיורש הוא במקום היורש). והנה, ההבטחה בברית בין הבתרים הוא כענין המכר, שהארץ היא השכר עבור השעבוד שהוא השטר חוב. אך ע"י הברית מילה זוכים לא"י באופן של "אחוזת עולם" שאינו קשור ותלוי בעבודת האדם. ורק שבזה גופא ב' ענינים: "מתנה" כפי שהברית היא מצד האדם, שהרי ענין המתנה הוא מצד שעביד ליה נייחא לנפשיה (שבה שייך הפסק, היינו שבו שייך שמצד האדם לא יהי' ניכר בגלוי שייכותו לא"י) וכפי שהיא מצד הקב"ה בחי' "ירושה" שבה אין שייך הפסק.

לך לך חלק ל"ה שיחה ג'

זה שמילה דוחה שבת הוא (א) דין במילה (ב) דין בשבת (ג) קשור עם מס"נ שלמעלמה מגדר התומ"צ.

ישנם ג' לימודים שמילה דוחה שבת: (א) לדעת ר' יוחנן נלמד מהכתוב "ביום השמיני ימול" "ביום אפילו בשבת". שלפי ר' יוחנן זהו דין במילה. (ב) במכילתא עה"פ "ושמרו בנ"י את השבת" איתא "רבי אליעזר אומר דבר שהברית כרותה לו ואיזו זו זו מילה", וביארו המפרשים שהכוונה הוא להמשך הכתוב "לדורותם ברית עולם". שעל פי זה זהו דין בשבת – שמילה בשבת הוא קיום השבת. (ג) לרבי נחמן בר יצחק נלמד הדבר מגז"ש "דנין אות ברית ודורות מאות ברית ודורת" (בשבת כתיב "כי אות היא", "לדורותם ברית עולם", ובמילה כתיב בפרשתנו "והי' לאות ברית", "ובן שמונת ימים גו' לדורותיכם"). שלרבי נחמן בר יצחק דין זה נלמד מאברהם, דמילה היא למעלה מכל גדר התומ"צ, דענינה הוא מס"נ שלמעלה מהתורה, וזה ניתן בירושה לכל ישראל מאברהם.

וביאור הענין שמקבלים כח למס"נ על תומ"צ מאברהם שהי' לפני מ"ת: הנה, מ"ת הו"ע חיבור עליונים ותחתונים. אך העצמות שלמעלה מהגדרים דעליון ותחתון נמצא בתחתונים גם לפני מ"ת. והחידוש דמ"ת הוא שהעצמות בא בגדרי העליון והתחתון.

ועד"ז הוא בנוגע למס"נ, שבישראל הי' עצם ההתקשרות לה' גם לפני מ"ת, ורק שבמ"ת באה המס"נ בגילוי. והנה, המס"נ דמילה מתבטא בעיקר במילה שחל בשבת, שאז ישנה מס"נ מהמוהל למול (דאפשר שלא ימול כראוי ואז זהו חילול שבת), אף שהציווי אינו עליו אלא על אבי הבן. ומוהל שאינו רוצה למול בשבת אין מניחים אותו למול גם בחול, כי חסר לו עצם ענין המילה – מס"נ.

לך לך - ז' מרחשון

לך לך - ז' מרחשון ח"כ

דוקא ע"י העבודה בריחוק מקום מבהמ"ק (ז' חשון) נעשה העלי' - "לך לך" - שנעשה שליח של הקב"ה, ושלוחו של אדם כמותו.

לכאורה צריך להבין מהו השייכות בין ז' מר חשון - שבו חזרו בני ישראל מהעלי' לרגל למצב ד"איש תחת גפנו" - לפרשת לך לך – שענינה הוא העליה מחוץ לארץ לארץ ישראל?

ויובן בהקדים החילוק שבין שכיר לשליח, ששכיר עובד בהמקום (בביתו או ברשותו) של בעל הבית, אך העבודה הוא בשביל עצמו כדי שיקבל שכר. אך שליח פועל בריחוק מקום, אך בהפעולה היא עבור המשלח ולכן שלוחו של אדם כמותו.

והנה, כשישראל עלו לרגל הרי זה באופן דשכיר, שהלכו כדי לראות אלוקות. ודוקא כשחזרו לביתם כדי לעשות דירה בתחתונים הנה אז נעשו שלוחי הקב"ה. וזהו שז' מרחשון הוא ענין "לך לך" דאמיתית ענין העלי' הוא עלי' שלא בערך - שנעשה ע"י שיוצא - "מארצך וממולדתך ומבית אביך" - ממציאות נברא ומתאחד עם הבורא שזהו עלי' שלא בערך.

וירא

וירא ח"א

הוראות מהסיפור שאדמו"ר נ"ע בכה על זה שה' לא נגלה איליו.  

א. ידוע הסיפור שאדמו"ר נ"ע נכנס לאדמו"ר הצמח צדק ובכה ושאל מדוע לא נגלה הקב"ה אליו כמו שנגלה לאברהם. והנה ישנה הוראה הן מהשאלה והן מתשובת הצמח צדק. דמהשאלה רואים שלכל אחד צריך להיות רצון חזק ודרישה שיתגלה אליו ה'. ומתשובת הצמח צדק - "אז א איד באשליסט ביי זיך צו ניין און ניינציק יאר אז ער דארף זיך מל זיין, איז ער ווערט אז דער אויבערשטער זאל זיך צו עם באוויזן" - ישנה הוראה שכל אחד (לפני שמגיע ל"בן מאה כאלו מת" - שכבר בירר את כל י' כוחות הנפש בפרטיות, כפי שכל אחד כלול מעשר) צריך לדעת שעליו להתעלות ולהסיר את הקליפה הדקה, דלולא זאת, הנה בריבוי השתלשלות יכול לבוא לידי ירידה גדולה.  

דוקא יצחק נולד מטיפה קדושה, מפני שהיה בבחי' מלמטה למעלה, שעי"ז מגיעים לבל"ג האמיתי.  

ב. חז"ל אמרו שיצחק נולד דוקא מטיפה קדושה - לאחר שאברהם נימול. וצריך להבין מדוע היתה מעלה זו ביצחק דוקא ולא באברהם? והביאור: עבודת אברהם הי' המשכה מלמעלה, דמדרגת אברהם הי' עולם האצי' ואברהם המשיך את עולם האצי' למטה. משא"כ עבודת יצחק הי' מלמטה למעלה, שדוקא עי"ז מגיעים לבלי גבול האמיתי (שלמעלה גם מעולם האצי') מפני שדוקא העבודה דמלמטלמ"ע היא תכלית הכוונה. ולכן הנה דוקא יצחק הי' צריך להיוולד מבחי' התמימות שלמעלה מאצי'.

וההוראה: אברהם ויצחק הם האבות דכל אחד מישראל, וא"כ לא מספיק שהאדם ימשיך קדושה לאלה שנראה שהם ראויים לכך, אלא שצריך להתעסק בעבודת יצחק לגלות את הקדושה בתחתון עצמו, גם במי שנראה שאין לו כל שייכות לקדושה.     

וירא ח"ג

בבבלי: "גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני שכינה", ובזוהר: "כאילו מקבל פני שכינה".  

א. איתא בגמרא "גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני שכינה", ובזוהר איתא שקבלת אורחים הוא "כאילו מקבל פני שכינה", ולא גדולה, ואי אפשר לומר שזהו מחלוקת בין הבבלי לזוהר, שהרי מקורו של הבבלי הוא ממעשה רב דאברהם.

והביאור: רשב"י הוא בעל המאמר בזוהר, והנה רשב"י הי' בכל עת במדרגת קבלת השכינה דכל אדם, וקבלת השכינה שלו הוא במדרגה נעלית יותר, וא"כ כשאומר שהכנסת אורחים שקולה כקבלת פני שכינה הכוונה לקבלת פני שכינה דהרשב"י, וא"כ אינו חולק על הבבלי כי הבבלי קאי על מדרגת קבלת פני שכינה של שאר בני אדם, והכנסת אורחים היא גדולה ממדרגה זו.

ועוד ביאור הוא שרשב"י המשיך את ההמשכות דהמצוות ע"י יחודים ועליות, וא"כ לגבי עבודתו הנה העבודה בגשמיות אינה נוגע כל כך, וא"כ המצוה שלו אינה גדולה מקבלת פני שכינה מפני שלא קיים את המצוה בגשמיות.

ע"י שאברהם נתן לאורחיו עניני מותרות – הנהגה שלמעלה מטו"ד - היה בו הכח לנסיון העקידה.

ב. על הפסוק (כא, לג) "ויטע אשל" איתא במדרש שאברהם עשה פונדק ונתן לאורחיו לא רק דברים המוכרחים אלא גם עניני מותרות. והנה הנהגה זו היא באופן שלמעלה מטו"ד, דגם השכל מבין שצריך לתת לאחר את הצטרכיותיו אך לא עניני מותרות. והנה, ההנהגה זו באופן דלמעלה מטו"ד נתן לאברהם את הכח שגם לאחר שישב בארץ פלישתים ימים רבים ללא מניעות ועיכובים כו', הי' בו הכח להעבודה דהעקדה.

וההוראה שצריכים לתת לילדים חינוך הראוי, לא רק דברים המוכרחים להם אלא גם עניני מותרות ברוחניות.

וירא ח"ה

הקב"ה בא לבקר את אברהם רק "ביום השלישי למילתו" ולא לפני כן, כי המילה והרפואה היה צריך להיות בדרכי הטבע כדי לברר את הגשמיות.

ברש"י: "וירא איליו: לבקר את החולה כו' יום שלישי למילתו היה ובא הקב"ה ושאל בשלומו".

צריך להבין מהיכן יודעים שהי' זה ביום השלישי, ומה טעם לא ביקר הקב"ה את אברהם לפני היום השלישי? ויובן בהקדים: המצוות שלאחרי מתן תורה פעלו בירור בדברים הגשמיים, משא"כ המצוות שהאבות קיימו - שהיו רק הכנה למצוות שלאחרי מתן תורה - לא ביררו את הגשמיות. ומ"מ מצות מילה של האבות הי' על דרך המצוות שלאחרי מתן תורה. ולכן כדי שהמצוה תפעול על הטבע צריכה המצווה להיעשות בדרכי הטבע, וכן התוצאות דהמצוה הי' צריך להיות ע"פ טבע.

(הסיפור דאדה"ז שהעמיד את הספינה לקידוש לבנה. הסיפור דהאריז"ל שהי' משלם כסף מלא עבור מצוה ולא הי' נושא ונותן).

ולכן לא בא המלאך לרפאות את אברהם מיד, אלא רק ביום השלישי, שביום השלישי הרפואה הוא כבר ענין טבעי (ורק שאצל אברהם ראו את המלאך, השורש דהרפואה הטבעית). ועפ"ז מובן איך יודעים שהי' ביום השלישי. ויש לומר שהקב"ה לא בא לבקרו ביום הראשון והשני כי אז הי' מתרפא בדרך נס כנ"ל. (והנה הרפואה באה ע"י "וירא איליו ה'", אך למטה נתגלתה הרפואה ע"י המלאך).

וההוראה: מכללות הסיפור הוא ביקור חולים. (שלכן נאמר "איליו", להדגיש שהקב"ה בא איליו כי הי' חולה, ולא מפני שהי' "אברהם" - אדם מיוחד). והקב"ה נראה איליו ביום השלישי דוקא, שזהו הוראה שהמצוות צריכים להיעשות בדרכי הטבע.

כ' מר חשון חלק ה'

גדלותו של אברהם – שלכן היה ראוי שהקב"ה יתגלה איליו – היה שידע שצריך להוסיף שלימות בכל עניני עבודתו עד אז. 

ידוע הסיפור שכ"ק אדמו"ר נ"ע בכה להצמח צדק ושאלו מדוע הקב"ה לא נתגלה אליו, ובמענה הצמח צדק ישנם ב' נוסחאות: (א) "אז א איד", (ב) "אז א איד א צדיק", "צו ניין און ניינציק יאר איז מחליט אז ער דארף זיך מל זיין איז ער ווערט אז דער אויבערשטער זאל זיך באוויזן צו אים".

הביאור בזה: ענין המילה הוא לא רק שלימות נוספת בעבודת אברהם אלא שפעל שלימות בכל עניני עבודתו עד אז. דכל המצוות שעשו האבות לא היה בהם כח העצמות  , ולכן לא נקבעה הקדושה בגשמיות, ודוקא ע"י המילה - שנצטוו עליה מהקב"ה, ולכן נקבע הקדושה בדבר גשמי. וא"כ זהו הגדלות דאברהם שגם בהיותו צ"ט ידע שעליו להוסיף שלימות בכל עניניו הקודמים.

הביאור בב' הנוסחאות: לכאורה מה מוסיף הנוסח הראשון ("אז א איד") על הנוסח השני ("אז א איד א צדיק")? הביאור: הנוסח הראשון הוא מצד למעלה, מצד כח המאציל, שמצד הקב"ה אין חילוק בין גדול וקטן, וממילא אין הבדל בין כל אדם לצדיק, ולכן פשוט שגם צדיק צריך למול את עצמו. והנוסח השני הוא מצד הרגש האדם, שמצד האדם ה"ז חידוש שגם צדיק צריך למול את עצמו.

וירא ח"י שיחה א'

הגילוי לאברהם לפני המילה הי' רק בבחי' "במחזה" - שורש הנבראים. ודוקא לאחר המילה נתבטל אברהם ממציאותו, ולכן זכה ל"וירא" – ראית מהות האלוקות.   

פרשת לך לך מדברת על עבודת אברהם לפני הברית מילה ופרשת וירא על עבודתו לאחר הברית מילה, ולכן הם מחולקים לב' פרשיות.

בזוהר איתא שלפני הברית דיבר ה' עם אברהם במחזה - לשון תרגום שאין המלאכים מבינים אותה כדי שלא יהא פתחון פה למלאכים (מדוע ה' מתגלה לאדם שאינו מהול), ולאחר הברית הי' הגילוי בלה"ק "וירא". ולכאורה אינו מובן, ממה נפשך אם אברהם הי' ראוי לגילוי אלוקות ("וירא") איך יתכן שלא קיבל את הגילוי רק מפני טענת המלאכים, ובאם לא הי' ראוי, א"כ אין זה מצד הפתחון פה דמלאכים?

ויובן בהקדים שהחילוק בין לשון הקודש לשאר לשונות הוא ע"ד החילוק בין אבן ללבינה, בין מעשה שמים למעשה ידי אדם. והנה, עבודת אברהם לפני הברית הי' בכח עצמו, ולכן הגיע רק עד שורש הנבראים (לבינה). ולאחרי המילה, שהיה ע"פ ציווי ה' - שענינה נתינת כח מלמעלה - נתעלה ממדרגתו ונתבטל ממציאותו, ונתאחד עם הבורא שזהו מדרגה שלמעלה משורש הנבראים (אבן).

ובעומק יותר, החילוק בין מחזה ל"וירא" הוא על דרך ש"כל הנביאים נתנבאו בכה ומוסיף עליהם משה שנתנבא בזה". ש"זה" ו"וירא" מורים על ראית מהות האלוקות, שזה שייך רק כשהאדם יוצא מגדר הנבראים ומתאחד עם ה' שלמעלה מגדר הנבראים. ו"ואתחזי" ו"כה" מורה על מדרגת האלוקות שמתלבשת בלבוש תרגום.

והנה מלאכים הם נבראים ומוגבלים, שלכן כש"הושיט הקב"ה אצבעו הקטנה ביניהם" הנה לא יכלו להכלי זאת "ושרפם", ולכן טענתם – למדים מהם – בנוגע לאברהם, שאינו שייך למדרגת וירא. אך לאחר שנימול – שיצא מגדר הנבראים – נעשה ראוי ל"וירא".

וההוראה: שאסור לאדם להסתפק בעבודתו אלא צריך להשתדל להגיע לביטול אמיתי, כי אפי' כשרואה אלוקות אין זה מספיק כי יתכן שזהו רק "במחזה", ולכן צריך להוסיף תמיד בעבודתו. ולאידך, כשיעבוד עד מקום שידו מגעת יתנו לו מלמעלה את מדרגת "וירא אליו ה'".

וירא ח"י שיחה ב'

אי אפשר לפרש "ויגש" כפשוטו, שהרי לפנ"כ נאמר "ואברהם עומד לפני ה'". ולכן מפרש רש"י ש"ויגש" פירושו שלכתחילה התכון לדבר (לא רק "קשות" - "האף תספה", אלא) בג' האופנים ד"לדבר קשות", "לפיוס", "ולתפילה".

ברש"י (יח, כג): "ויגש אברהם: מצינו הגשה למלחמה ויגש יואב וגו', הגשה לפיוס ויגש אליו יהודה, והגשה לתפלה ויגש אליהו הנביא ולכל אלה נכנס אברהם לדבר קשות ולפיוס ולתפלה".

צריך להבין מה קשה בתיבת "ויגש" שרש"י צריך לפרשו? ומדוע כאן אומר ש"ויגש אליו יהודה" הי' לפיוס, ואילו בפרשת ויגש אומר רש"י ש"דיבר אליו קשות"?

והביאור: לפני "ויגש" נאמר "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", וא"כ אי אפשר לפרש "ויגש" כפשוטו. ולכן מפרש רש"י ש"ויגש" פירושו "נכנס" שלכתחילה התכונן לדבר בג' אופנים אלו (דזה שדיבר בפועל ג' ענינים אלו אינו חידוש שהרי זה נאמר בפירוש בפסוקים שלאח"ז).

והנה, אי אפשר לפרש שלכתחילה נכנס רק לדבר קשות שהרי זה נאמר בפירוש ("האף תספה"), ולכן מקדים רש"י שמצינו שג' ענינים אלו נאמרו בהקדמת תיבת "ויגש", ולכן כאן הכוונה שנכנס לג' ענינים אלו.

והנה זה ש"ויגש אליו יהודה" הו"ע של פיוס מובן בפשטות מהמשך הפרשה שם ("בי אדוני"), ושם הפירוש "ויגש" הוא כפשוטו, וזה ש"דיבר אליו קשות" למדים מהמשך הכתוב ("ואל יחר אפך"), וא"כ אין ראי' שנכנס לכתחילה לדבר קשות.

מיינה של תורה: אף שאברהם הוא מדת החסד מ"מ כשהוצרך למס"נ לא התחשב אברהם עם מדתו הטבעית אלא נכנס לדבר קשות.

וההוראה: שצריך להכניס את עצמו בכל מהותו בהעבודה דהצלת נפשות, גשמית או רוחנית, ואזי מובטח לו שיצליח בעבודתו.

וירא חט"ו שיחה א'

נאמר "ויאמרו איליו" לשון רבים, אף שרק אחד המלאכים נשלח לבשר את שרה, ולכן מביא רש"י ג' פירושים. אך אינו אומר "ד"א", כי יתכן שכל אחד מהמלאכים התכוון לטעם אחר. לשיטת רשב"א ג' אותיות תפלים לאות אחת ("איו" טפל ל"אליו"), ובעבודה: כל היום טפל לחלק היום המוקדש לתומ"צ.    

ברש"י (יח, ט): "ויאמרו אליו: נקוד על איו, ותניא ר"ש בן אלעזר אומר כל מקום שהכתב רבה וכו' וכאן הנקודה רבה על הכתב ואתה דורש הנקודה שאף לשרה שאלו איו אברהם למדנו שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה ולאשה על האיש. בב"מ אומרים יודעים היו מלאכי השרת שרה אמנו היכן היתה אלא להודיע שצנועה היתה כדי לחבבה על בעלה. אמר רבי יוסי בר חנינא כדי לשגר לה כוס של ברכה".

ובזה ישנם ריבוי דיוקים ומהם: מדוע מעתיק רש"י "ויאמרו" בדיבור המתחיל? ובפשטות כוונת המלאכים בשאלתם הי' לבשר את שרה, וא"כ מדוע צריך רש"י לפרש, ועוד להביא ג' פירושים?

והביאור בכל זה: לבשר את שרה הי' השליחות דמלאך אחד. ומזה שנאמר "ויאמרו" לשון רבים צריך לומר שכל המלאכים אמרו, ולכן מפרש רש"י מדוע שאלו כולם. ומפרש שכולם שאלו כי כל אחד צריך לשאול באכסניא. אך עדיין קשה, כדי לשאול באכסניא אין נוגע לדעת היכן היא. ולכן מפרש רש"י "להודיע שצנועה היתה", ו"לשגר לה כוס של ברכה".

והנה, כשדורשים את הנקודה הכוונה היא שהענין שנאמר הוא בחלישות (ולכן נקוד על ג' אותיות, אף שלכאורה אם הי' נקוד רק על אות ל' ג"כ היו יכולים לדרוש "איו"). וא"כ מפני שצנועה היתה מובן שהאופן ששאלו את שרה על אברהם היה בחלישות יותר (ללא פרסום וגילוי).

אך הפי' "להודיע צנועה היתה" אינו מספיק, כי המלאכים ואברהם ידעו זאת. ולכן מפרש "לשגר לה כוס של ברכה". דאברהם לא אכל עימהם ולכן לא הי' לו כוס של ברכה ולכן שיגרו הם. ורש"י אינו כותב ד"א לפני הפירושים כי יש לומר שכל אחד מהמלאכים התכוון לטעם אחר.

"ר"ש אומר כל מקום שהכתב מרובה וכו'". הפירוש בזה הוא שבפסוק ישנם ב' ענינים: (א) הכתב (אליו), ובזה האותיות המנוקדות (איו) הם תפלים לאות ל׳ שהוא העיקר. (ב) והנקודה, שבו האותיות המנוקדות הם תיבה בפני עצמה (איו). ותלמיד ממולח שואל היתכן שג' אותיות תפלים לאות אחת. ועל זה מביא רש"י את שם בעל המאמר - ר"ש בן אלעזר - שאומר ש"ממלאה אישה כל התנור פת" אע"פ שאינה צריכה אלא לאחד, "מפני שהפת נאפית יפה בזמן שהתנור מלא". שריבוי פת נעשה טפל לפת אחת.

מיינה של תורה: אף שרק חלק קטן מהיום מוקדש לעניני תורה ומצוות, מ"מ כששאר הענינים הם לשם שמים הם תפלים לקדושה, על דרך שכל הפת בתנור שייך ליו"ט.

וירא חט"ו שיחה ב'

ע"י עבודת יצחק - יראה - מתקיימת עבודת אברהם - אהבה, ולכן מפרש בזוהר שהפסוק "בעבור תהי' לי לעדה" - הנאמר באברהם - נקרא "באר דיצחק".

איתא בזהר: "תלתא אינון דקיימא בסהדותא ואלין אינון באר דיצחק וכו' בעבור תהי' לי לעדה".

לכאורה אינו מובן שהרי פסוק זה נאמר באברהם. הרמ"ז מפרש שאברהם אמרו אך הבאר הוא באר דיצחק. ואאמו"ר מפרש באופן הפכי שהבאר הוא באר דאברהם ורק שיחסו ליצחק כי אחרי מיתת אברהם סתמום פלשתים, ויצחק חזר וחפרם.

והביאור בזה: אברהם הוא בחי' אהבה. וכשיש לאדם רק מדת אהבה אזי לאחר מות אברהם, לאחר שהאהבה לאלוקות מתעלמת, יכול להיות "סתמום פלישתים", דפלשתים הוא פתיחת הלב דלעו"ז וליצנות וכו'. ולכן דוקא יצחק חזר וגילם, דמדתו היא יראה וביטול וע"י היראה מתקיימת מדת האהבה. וזהו שאאמו"ר מפרש שהבאר הוא באר דאברהם כי הכוונה היא כנ"ל למדת האהבה, מדת אברהם.

והרמ"ז מפרש שהוא באר דיצחק כי (א) ענין חפירת בארות הוא עבודת יצחק. (ב) ומכיון שבזהר מדובר בנוגע לענין העדות שהוא דבר המתקיים לכן יחסו ליצחק שפועל הקיום כנ"ל.

וירא חט"ו שיחה ג'

ע"י שאברהם הכריח את העוברים ושבים להודות לה' נשבר הרע שבהם, ונתגלה שבפנימיות הם רוצים לברך.

על הפסוק (כא, לג) "ויקרא שם בשם ה' אל עולם" איתא במדרש: "מלמד שהקריא אברהם לשמו של הקב"ה בפי כל עובר ושב, כיצד וכו' לאחר שאכלו אמר להם וכי משלי אכלתם משל אלוקי עולם אכלתם" - ואם לא רצו הי' דורש הרבה כסף, ובמילא היו מברכים וכו'.

ולכאורה צריך להבין מהי התועלת בהברכה אם היו מוכרחים בזה? והביאור: כשהכריחם נשבר הרע שבהם וממילא נתגלה פנימיותם, ואז הברכה היא באמיתיות. ועל דרך פעולת ה"בת קול שמכרזת ואומרת אוי להם לבריות וכו'", ועל דרך שכשמשה אמר לבני ישראל "במדבר הזה יתמו וגו'" חזרו להאמין ביכולת ה'.

ועפי"ז יובן הסיפור בגמרא (תענית כ, א) שר' אלעזר בן ר' שמעון אמר לאדם "ריקה כמה מכוער אותו האיש", ואמר לו האיש "לך לאומן שעשאני". דהאמירה דר"א בר"ש פעלה שבירה באדם, ועל ידי זה נרגש בו שהוא ברי' של הקב"ה.

וע"ד הסיפור שאדמו"ר הרש"ב אמר לאדם שאינו יכול לעזור לו, ובכה האיש בדמעות וכו' ואח"כ קרא לו וברכו, כי במעמדו הראשון לא הי' ראוי לברכה ודוקא ע"י השבירה נעשה ראוי לברכה.

וההוראה: צריכים לפעול גם על העוברים ושבים, ואפי' אם היהודי עושה את המצוה כדי להיפטר מלחץ, כי בפנימיותו הנה כל ישראל רוצה לקיים את כל המצוות ולהתרחק מן העבירות.

וירא – כ' מר-חשון חט"ו

עתה נפתח הצינור לחנך את הקטן שהרצון בגילוי אלקות יהי' בבחי' "דברים שהם אהובים אצלו לקטנות שניו".

ידוע הסיפור דאדמו"ר נ"ע שבהיותו בן ד' או ה' בכה ע"ז שה' נגלה לאברהם ולא אליו. ויש לומר שסיפור זה הוא הוראה עיקרית בחינוך ילדי ישראל אפי' קודם שהגיעו לגיל חינוך.

בהקדים, שלאחר מתן תורה - מפני שההמשכה אינה בכח הנברא אלא בכח הבורא - הנה ההמשכה אינה תלויה בגיל האדם אלא בקביעות על פי תורה, בן י"ג למצות, וגיל החינוך. ומזה שכ"ק אדמו"ר נ"ע עוד לא הגיע לחינוך (בענינים השייכם למתן תורה) בעת סיפור זה, ה"ז הוראה שזה שייך לכל ילד שלא הגיע לחינוך, כי ע"פ תורה כולם הם באותו גדר ודרגת החינוך.

וההוראה היא, שעתה נפתח צינור וניתן הכח לחנך את הקטן שירצה בגילוי אלוקות, ושזה יהי' "דברים שהם אהובים אצלו לקטנות שניו". וזה יכול להיות לא רק בענינם שבין אדם למקום אלא גם בבין אדם לחבירו. ע"ד הסיפור מאדמו"ר נ"ע שבכה כשבייש את החייט בטעות.

כ' מר-חשון חלק ט"ו

"תלמידי חכמים אין להם מנוחה" - מפני שהתורה היא בבחי' בלי גבול. "צדיקים (מעלת המצוות) אין להם מנוחה" - מפני הענין הכללי דהמצוות, שהוא בל"ג, ומפני שישנה קיום התומ"צ בתקופה הראשונה דעולם התחיה.  

במארז"ל בסיום מסכת ברכות ישנם ב' גירסאות: "תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעוה"ז ולא בעוה"ב", ו"צדיקים אין להם מנוחה". וההבדל ביניהם הוא ש"תלמידי חכמים" הוא מעלת התורה. ו"צדיקים" הו"ע (וכולל את) המצוות. הביאור בב' הגרסאות: להגירסא ה"תלמידי חכמים" הנה רק בתורה שהיא בלי גבול אומרים ש"אין להם מנוחה" כי תמיד עולים למעלה יותר, משא"כ המצוות הם מוגבלים בזמן ובאופן עשייתם, ולכן אינם בחי' בלי גבול. ולגירסא הב', הנה אף שפרטי המצוות הם מוגבלים כנ"ל, מ"מ ישנו צד השווה בכל המצוות, שהם רצונו ית', וישנו חיוב תמידי על האדם לשמש את קונו, ומצד הענין כללי שבמצות הם בל"ג. שלכן "אל תהי יושב ושוקל במצוותיה וכו'".

אך עדיין צריך ביאור כי מבואר שהסיבה ש"ת"ח אין להם מנוחה" הוא מפני ש"ולעבודתו עדי ערב" שישנו לימוד התורה בגן עדן, ולכן "אין להם מנוחה", וזה אינו שייך במצוות שהרי אי אפשר לקיים את התורה ומצוות בגן עדן. והביאור: עולם הבא (המבואר כאן) הוא עולם התחי' שבו ישנם ב' תקופות, ובתקופה הראשונה הנה "אז נעשה לפניך כמצוות רצונך" שיקיימו תורה ומצוות (ועד שמגיעים לזמן דעולם התחי', הנה מפני שקיום התומ"צ אינו שייך ללא גוף הנה אין זמן זה נחשב למציאות ביחס לענין זה).

וי"ל ע"פ מ"ש אדמו"ר נ"ע, שלצדיק גמור ישנו גילוי הסובב בגן עדן, שזהו ענין התומ"צ, וא"כ יוצא שגם בג"ע ישנו מעין קיום המצוות.

וירא ח"כ שיחה א'

אדמו"ר נ"ע שאל מדוע לא נגלה אליו ה' (לא בפרשת לך לך ששם היה הגילוי מצד מעלת אברהם, אלא) דוקא בפרשת "וירא", שבה נגלה ה' לאברהם בשביל גמ"ח דביקור חולים.   

בסיפור דכ"ק אדמו"ר נ"ע שבכה על שהקב"ה לא נגלה אליו, צריך להבין מדוע לא שאל על "וירא אליו ה'" שנאמר ב' פעמים בפרשת "לך לך"? ובפרט שתשובת כ"ק אדמו"ר הצמח צדק אינה שייכת ל"וירא" שבפרשת לך לך שלפני המילה?

והביאור: בפרשת "לך לך" נתגלה הקב"ה לאברהם מצד מעלת אברהם, ולכן לא קשה מדוע הקב"ה אינו מתגלה לכל אחד. אך בפרשת וירא - שעל פי פרש"י הי' הגילוי (לא לרפואה שהי' ע"י מלאך רפאל, אלא) ענין של גמילת חסד לבקר את החולה - א"כ צריך הקב"ה להתגלות לכל א' שרוצה (עד כדי בכי') כי זהו ענין של גמ"ח. ועל זה ענה הצ"צ שצריך להיות כלי לגמ"ח של הקב"ה.

וההוראה: כמדובר כמה פעמים סיפור זה הוא פתיחת צינור לדרך חדשה בחינוך, שיכולים לחנך ילדים שירצו גילוי אלוקות, ועד שגילוי אלוקות נעשים "דברים שהם אהובים אצלו לקטנות שניו".

וירא ח"כ שיחה ב'

הפירוש "לגדול שבהם אמר כו'" הוא העיקרי, כי מיד אח"כ נאמר "יוקח נא מעט מים גו'" שבו מדבר אברהם למלאכים. אך לפירוש זה קשה מדוע אמר "אל נא תעבור" בלשון יחיד ולא בלשון רבים. ולכן מביא פירוש ב' "והי' אומר להקב"ה כו'".   

ברש"י (יח, ג): "ויאמר אדני אם נא וגו': לגדול שבהם אמר וקראם כולם אדונים ולגדול אמר אל נא תעבור וכיון שלא יעבור הוא יעמדו חבריו עמו ובלשון זה הוא חול. ד"א קודש הוא והיה אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים כו' ושתי הלשונות בב"ר".

צריך להבין השינוי דבתחילת הפירוש אומר "לגדול שבהם אמר" ובהמשך פירושו אומר "וקראם כולם אדונים". ומדוע צריך ב' פירושים?

והביאור בזה: הפירוש הראשון הוא העיקרי מפני שבהמשך לפסוק זה נאמר "יוקח נא וגו'" ללא הקדמת "ויאמר", וא"כ בהכרח שזהו ההמשך ל"ויאמר אדנ-י גו'". אך לפירוש הראשון קשה מדוע נאמר בלשון יחיד. וע"ז מפרש רש"י "לגדול שבהם אמר". אך עפי"ז קשה מדוע לא דיבר אל כולם ה"ז היפך הנימוס, ולכן אומר רש"י ש"קראם כולם אדונים", שהדיבור הי' רק לגדול אך הקריאה הראשונה היתה לכולם, ואף שרצה שששלתם יבואו מ"מ אמר "אל נא תעבור" כי " וכיון שלא יעבור הוא יעמדו חבריו עמו". אך מ"מ קשה מדוע לא אמר בפירוש לכולם שלא יעברו, שהרי כשאמר בלשון יחיד יכול להשתמע שרוצה שרק הגדול לא יעבור, ולכן מביא רש"י פירוש שני.

אך מ"מ הפירוש הראשון הוא העיקרי, כי, כנ"ל, בהמשך ל"ויאמר גו'" נאמר "יוקח נא גו'". ועוד מפני שקשה לפרש שאברהם הי' אומר לה' "אל נא תעבור".

ועפי"ז יובן מדוע בפירוש הראשון נאמר שאדנ-י הוא "לשון חול" רק לבסוף, כי לא זהו החידוש בפירוש הראשון, דהחידוש הוא שדיבר רק לגדול. אך בפירוש השני מתחיל רש"י "קודש הוא" כי זהו החידוש דפירוש הב'.

ורש"י מדגיש שב' הלשונות בב"ר (אף שאין ב' פירושים בגרסתנו, והי' יכול להביא מקור מהגמ') לרמז ששניהם אינם לגמרי בדרך הפשט.

וירא ח"כ שיחה ג'

"עמוד לי בנסיון זה" - שהוא למעלה משכל דקדושה, כדי שלא יאמרו "אין ממש בראשונים" - שהעקידה מגלה שגם העמידה בנסיונות הראשונים אינם מצד שכל ומציאות האדם.  

על הפסוק (כב, ב) "קח נא את בנך גו'" איתא בגמרא (סנהדרין פט, ב) שהקב"ה אמר לאברהם "עמוד לי בנסיון זה שלא יאמרו אין ממש בראשנים". ולכאורה אינו מובן איך שייך לומר שאין ממש בט' נסיונות הראשונים? ובפרט שבהם היה גם נסיון דמסירות נפש באור כשדים?

ועוד צריך להבין בכללות פרשת העקידה, שאנו קוראים אותה בכל יום כדי להזכיר את זכות העקידה, ולכאורה מהו המעלה בעקידה הרי רבים מסרו את נפשם ואת נפש בני ביתם בלי שה' ידבר בם?

והביאור: אברהם פתח את הצינור דמסירות נפש, דמסירות נפש הוא למעלה מהעולם, ואברהם המשיכו בעולם. דגדר הנברא הוא מציאות, ומסירות נפש הוא ביטול המציאות, ונברא אינו יכול להגיע למעלה ממציאותו, שהרי "אין חבוש מתיר את עצמו". ואף שלכאורה אנו מוצאים אפי' בין אומות העולם אלו שמסרו נפשם למען דעותיהם וכיוצ"ב, מכל מקום אין זה אמיתית ענין המסירות נפש אלא הוא על פי שכל וסברא, ולא ביטול מציאותם.

והנה בנוגע לנסיונות הראשונים הי' אפשר לומר שהמסירות נפש של אברהם הי' מצד שכל דקדושה, משא"כ בנסיון העקידה, שאפי' נעריו לא היו שם, וא"כ לא הי' בזה ענין של פירסום אלוקות. וגם שע"י העקידה הי' נעקר העיקר ששתל אברהם, וא"כ נסיון העקידה מוכיח שגם ט' הנסיונות הראשונים הי' בהם "ממש" – מסירת עצם וממשות הנפש.

והנה, ענין זה ניתן מאברהם לכל אחד מישראל – ואף שנראה שהמסירות נפש הוא מצד חשבון מכל מקום בפנימיות הרי זה מסירות נפש.

וירא חכ"ה שיחה א'

"הלויה גדולה מן הכל" מפני שאינה מצרכי האדם, ולכן ההלוי' מראה שהאדם רוצה לעשות חסד. ולכן מביא הרמב"ם את הפסוק "וירא והנה ג' אנשים" - שהתעניין בצרכי אחרים, ולכן ראה את האורחים גם בעמדו לפני ה'.

הרמב"ם מביא את הפסוק "וירא והנה ג' אנשים" לראיה ש"גדולה הכנסת אורחים", והוא שינוי מהגמרא שמביאה ראי' מהפסוק "ויאמר אל נא אדנ-י". וצריך להבין טעם השינוי.

ויובן בהקדים דברי הרמב"ם ש"הלויה גדולה מן הכל והוא החוק שחקקו אברהם וכו'". דהלויה - שאינה מצרכי האדם - מדגישה שאצל אברהם הי' ענין הגמ"ח לא רק החפצא שהמקבל יקבל, אלא ענין בהגברא שהאדם רוצה לעשות חסד, וענין זה מודגש בלויה.

וזה מודגש בפסוק "וירא" שזה שאברהם ראה את האורחים אף שעמד לפני ה' מדגישה שהיתה לו התעניינות בצרכי אחרים, ולכן מביא הרמב"ם את הפסוק ד"וירא והנה ג' אנשים".

וירא חכ"ה שיחה ב'

החסד של אברהם היה מצד הביטול ולא מצד גדולה. ולכן זכו בניו למצות פרה ועפר סוטה, שהו"ע המס"נ - (שהכהן מתטמא, ומחיית שם ה') - שמצד הביטול.

איתא בגמרא שבשכר שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר זכו בניו למצות אפר פרה ועפר סוטה.

צריך להבין הקשר בין ענינים אלו, דלכאורה אברהם הוא מדת החסד, ופרה אדומה (וסוטה) הו"ע הגבורות?

הביאור: ישנם ב' אופנים בחסד, מצד הגדולה – דמפני שמרגיש שיש לו כל כך הרבה והוא גדול לכן נותן גם לזולת. וישנו חסד מצד הביטול שמשים עצמו כשיריים ולכן נותן לזולת. ובאברהם הי' החסד מבחי' הביטול שלכן מסר את נפשו, ועד למס"נ ברוחניות, עבור הזולת. דמס"נ אינו שייך כשהחסד הוא מצד הגדולה.

וזהו הקשר למצות פרה, דפרה הו"ע המס"נ שמצד הביטול, שהכהן צריך להיטמא עבור טמא מת. ועד"ז בסוטה שכדי לעשות שלום בין אשה לבעלה מוחים את שם ה'.

וכל זה הוא מפני שאברהם השתמש עם מדת הגבורה כדי לעשות חסד, שהו"ע הפיכת הפרה – פר ה' שענינה ה' גבורות – לאפר – א' פר, הגבורה כמו שהיא בשרשה.

וירא חכ"ה שיחה ג'

המעלה דנימול לשמונה הוא שהברית אינה מצד האדם אלא בכח הבורא, שאז הברית הוא "ברית עולם" שאין בה שינויים.

איתא במדרש שיצחק וישמעאל היו מדיינים, זה אומר אני חביב שנימלתי לי"ג וזה אומר אני חביב שנמלתי לשמונה ימים.

וצריך להבין מהו החביבות דמילה לח' ימים הרי לכאורה לא הי' ליצחק כל שייכות למילה ולא הי' יכול למחות?

והביאור: ענין הברית הוא שכששני אוהבים אינם רוצים שהאהבה תתבטל עושים ברית. אך מכל מקום ברית דבני אדם יכול להתבטל, כי בני אדם הם מוגבלים, ולכן גם הברית מוגבל. משא"כ הברית עם ה' הוא באופן דברית עולם שאין בו שינויים, כי הברית הוא בכח הבורא. וזהו המעלה בנימול לשמונה שרואים במוחש שהברית הוא בכח ה' ולא בכח האדם. (משא"כ בברית דאברהם וישמעאל נראה כאילו הברית בא ע"י ההכנה דעבודת האדם הקודמת).

וירא ח"ל שיחה א'

הבבלי מדגיש שג' הסימנים שבישראל הם תוצאה מהביטול, ו"גומלי חסדים" קאי על החסד במעשה בפועל. ולהירושלמי הם ג' מתנות שונות, ו"גומלי חסדים" קאי על רגש הלב.  

בבבלי (יבמות עט, א) נאמר "ג' סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים כו'". ובירושלמי (קידושין פרק ד הלכה א) הובא ענין זה בכמה שינויים, דהלשון הוא "ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל", ובנוגע ל"גומלי חסדים" אינו מביא את הפסוק המובא בבבלי "למען אשר יצוה גו'" אלא "ושמר ה"א אלוקיך לך גו'".

והביאור בזה: עיקר החילוק בין הלשונות הוא שהבבלי סובר שכל הג' דברים הם סימן על ענין אחד ולכן הם משתלשלים זה מזה. דכל הסימנים באים מהביטול. ואילו בירושלמי מודגש איך שהם ג' מתנות שונות שנתן הקב"ה לישראל. והנה להבבלי ענין החסד הוא החסד במעשה בפועל שבא כתוצאה מהרגש הרחמים בלב, ולכן מביא את הפסוק "למען אשר יצוה", דענין הציווי שייך למעשה בפועל, משא"כ להירושלמי ענין הגמ"ח הוא הרגש שבלב שמביא לגמ"ח, ולכן אין שייך על זה ציווי אלא זהו מתנה.

והנה הרמב"ם משנה מלשון הגמרא ומקדים "ביישנים" ל"רחמנים", כי בזה מודגש שענין הרחמנות (וגמ"ח) בא מצד הביטול (ואז כל הג' דברים הם סיבה ומסובב) ולא מרגש של גאוה וגדלות.

והטעם שהגמרא אומרת "ביישנים" לאחר "גומלי חסדים" הוא מפני שדוקא לאחר שמרגיש רגש של רחמים צריך לוודא שיהי' בביטול והרגש רחמים לא יביא אותו לרגש של גאוה. ובעומק יותר, יש לו בושה מזה שהזולת צריך לרחמים, כי יודע שהשני הוא בצער רק כדי שאחרים (כולל הוא עצמו) יוכלו לקיים מצות גמ"ח, ונמצא שהוא הגורם לצער חברו וא"כ הרחמים מביאים לבושה.

וירא ח"ל שיחה ב'

בפ"ב דהלכות בית הבחירה: בהלכה א' מדבר על מקום המקדש, ששייך לבנ"י, ולכן מדגיש "(יצחק) אבינו" (וההדגשה היא על השראת השכינה שע"י עקידת יצחק). ובהלכה ב' מדבר על מקום המזבח ששייך לכל בני אדם – "ומסורת ביד הכל" (וההדגשה היא על העבודה - "בנה אברהם").

כתב הרמב"ם בריש פרק ב' דהלכות בית הבחירה: "המזבח מקומו מכוון ביותר כו' ובמקדש נעקד יצחק אבינו כו'". ובהלכה שלאח"ז: "ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח כו' הוא המקום שבנה בו אברהם את המזבח ועקד עליו את יצחק והוא המקום שבנה בו נח כו'".

וצריך להבין מדוע מחלק הרמב"ם את ענין מקום המקדש והמזבח לב' הלכות?

והביאור בזה (ובעוד כמה דיוקים): בהלכה א' מדבר הרמב"ם בנוגע למזבח שצריך להיות בהר המורי' מפני שהמזבח הוא העיקר דבהמ"ק, והבהמ"ק צריך להיות בהר המורי' כדמשמע מהכתובים שהביא בהלכה א'. ומפני שהמקדש שייך לבני ישראל דוקא, לכן מדגיש הרמב"ם ש"במקדש נעקד יצחק אבינו" - "אבינו" דבני ישראל. ובהלכה ב' מדבר על דין פרטי במזבח, ש"מסורת ביד הכל שמקומו מכוון ביותר" בהר המורי' גופא (דלא מצינו שהמקדש יהי' מכוון למקום מסוים בהר המורי' ורק מפני שהמזבח הוא בתוך המקדש נמצא שגם מקום המקדש הוא מסוים). והנה "מסורת ביד הכל" שייך לכל בני אדם, ולכן אין הרמב"ם מדגיש שאברהם הוא "אבינו" דבני ישראל, מפני שמקום המזבח שייך לכל, ולכן הדין הוא שמביאים קרבנות מבני נח על המזבח.

ולכן בהלכה א' מדגיש ש"במקדש נעקד יצחק" כי שייכות המקדש לבני ישראל הוא מצד העקדה, משא"כ בהלכה הב' ששם מדגיש את פעולת אברהם - "בנה אברהם" - כי שם העיקר הוא להראות שפעולת אברהם הוא ראי' שמקום המזבח הוא מקום מיוחד.

ויש לבאר זה ע"פ המבואר במורה נבוכים שישנם ב' לימודים מענין העקדה: (א) "להודיע אותנו גבול אהבת ה' ויראתו", שזהו ענין העבודה הקשורה עם הלכה ב' ע"ד מקום המזבח, וזהו שמדגיש שאברהם בנה את המזבח, כי בענין העבודה גדלה המסירות נפש דאברהם על המסירות נפש דיצחק. (ב) "ולהודיע איך שיאמינו הנביאים באמת מה שיבואם מאת ה' במראה הנבואה כו'" - שזהו ענין השראת השכינה - שנעשה ע"י המזבח - בכל המקדש, שזהו המבואר בהלכה א' בנוגע למקום המקדש, ולכן בהלכה א' מודגש שבמקדש נעקד יצחק, כי העיקר הוא השראת השכינה וזה מודגש בזה שיצחק נתקדש.

וירא ח"ל שיחה ג'

אברהם התפלל "יה"ר שתהא זו כאילו היא עשוי' בבני", מפני שרצה לפעול שהקב"ה ישבע, ובכל מקום השבועה נפעלת ע"י הקרבן, והשבועה נפעלה ע"י הקרבת האיל "תחת בנו" בכוונה ד"כאילו בני שחוט".  

ברש"י (כב, יג): "תחת בנו: מאחר שכתוב ויעלהו לעולה לא חסר המקרא כלום, מהו תחת בנו, על כל עבודה שעשה ממנו הי' מתפלל ואומר יה"ר שתהא זו כאילו היא עשוי' בבני, כאילו בני שחוט כאלו דמו זרוק כו'".

וצריך להבין הרי מלאך ה' אמר לאברהם "אל תעש לו מאומה", וברש"י מבואר בארוכה שאמר לו ש"מוצא שפתי לא אשנה כו' לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו", וא"כ הקב"ה לא רצה שיצחק יהי' עולה, וא"כ מדוע השתדל אברהם - "יהי רצון" - שיצחק יהי' "כאילו בני שחוט"?

ויובן בהקדים ש"ויקרא איליו מלאך ה' שנית מן השמים ויאמר בי נשבעתי גו'" הי' דוקא לאחרי שהקריב אברהם את האיל, ולא לאחר שהעלה את יצחק, מפני שבכל מקום מוצאים שהשבועה נפעל דוקא ע"י קרבן, על דרך שהי' בנוח לאחר המבול, וא"כ אברהם רצה לפעול שבועת הקב"ה עבור בני ישראל ולכן השתדל שליצחק יהי' גדר קרבן. דפירוש "תחת בנו" אינו שהאיל נעשה קרבן ולא יצחק אלא אדרבא שע"י האיל ה"ז כאילו יצחק נעשה קרבן (ועי"ז נעשה עולה תמימה).

דהנה, מובן בפשטות שמסירות נפש בפועל קשה יותר מההחלטה למסור את הנפש, ולכן נשבע הקב"ה דוקא לאחר פעולת אברהם בהבאת הקרבן והכוונה "כאילו בני שחוט".

וירא חל"ה שיחה א'

הזמן לפני שהכיר אברהם את בוראו נחשב ג"כ ימים שלימים, מפני שע"פ טבע זמן זה הוא הכנה מוכרחת כדי שיוכל להגיע להכיר את בוראו (ע"ד שמה"ת אין חיוב לחנך את הקטן, כי החיוב כשנתגדל הוא באופן שיוכל להתרגל לקיום המצוות).

חינוך הוא מצוה מדרבנן ואינו מדאורייתא (דאין לומר שמדאורייתא ישנו חיוב חינוך, ע"ד הכשר מצוה, כי זה לא נזכר בפוסקים, וכמ"ש בשו"ע אדה"ז "וגם אביו אינו חייב לחנכו מן התורה).

אך לכאורה צריך ביאור הרי ישנו חיוב על הקטן לקיים את המצוות מיד כשנעשה בן י"ג, וא"כ אם לא נתחנך לזה נמצא שלא יוכל לקיים את המצות כדבעי (דאף שישנו חיוב על האב ללמד את בנו מ"מ אם הקטן לא התרגל לקיים את המצוות, אזי אף שיודע ע"ד המצוות מכל מקום יקח זמן עד שיתרגל לקיימם), וא"כ מדוע אין חיוב חינוך מדאורייתא?

והביאור: על דרך הדין בנוגע לגר שנתגייר, שמודיעים אותו רק מקצת מצוות אף שמתחייב בכל המצוות מיד, כי כשהתורה מצווה, פשוט שהציווי הוא באופן שיוכל להתקיים ע"פ דרך הטבע, ובדרך הטבע לוקח זמן כדי ללמוד ולהתרגל בקיום כל המצוות, ומכיון שקודם שנתגייר או נתגדל לא הי' שייך ציווי שיתרגל, א"כ חלק מהחיוב הוא שכשמתגייר או נתגדל צריך להתרגל.

וזהו הביאור שבנוגע לאברהם אמרו חז"ל, עה"פ "ואברהם זקן בא בימים", שכל ימיו היו ימים שלימים. ולכאורה הרי אברהם התחיל לשוטט בדעתו רק בהגיעו לבן שלוש שנים, ובפרט להדיעות שבן מ' או מ"ח הכיר אברהם את בוראו, וא"כ קשה איך שייך שהימים שלפנ"ז היו ימים שלימים? והביאור הוא ע"פ הנ"ל, שהזמן לפני שהכיר את בוראו הוא הכנה המוכרחת וא"כ זה נחשב כחלק מעבודת ה' (אך אעפ"כ בפועל לא הכיר את בוראו ולכן "שמע אברהם בקולי" הוא רק כמנין "עקב" ולא ג' השנים הראשונות).

וירא חל"ה שיחה ב'

חטא סדום ועמורה היה גם בין אדם לחבירו, שעי"ז מתחרט הקב"ה על הבריאה, ולכן עונשם היה שריפה ש(גם הצמחים והאדמה) נאבדו לגמרי. אך אדמה וצבויים חטאו רק בבין אדם למקום ("שנאב ששונא אביו שבשמים", "שמאבר כו' למרוד בהקב"ה") ולכן נענשו רק בהפיכה.  

צריך להבין את החילוק בין עונש סדום ועמורה שהיה שרפה, לעונש אדמה וצבויים שרק נהפכו. ויובן בהקדים שמות מלכי סדום ועמורה שנזכרו בפרשת לך לך. שבמלכי סדום ועמורע מודגש שהרע הי' גם בין אדם לחברו. ש"ברע" הוא ב' רע - רע לשמים ורע לבריות. וי"ל שפירוש "ברשע", "שנתעלה ברשעו", הוא בהמשך ל"ברע", זאת אומרת שנתעלה בב' מיני רע. משא"כ בשמות מלכי אדמה וצבוים מודגש רק המרידה בהקב"ה, "שנאב" - ש"שונא אביו שבשמים", ו"שמאבר" - "ששם אבר לעוף ולקפוץ ולמרוד בהקב"ה".

ועפי"ז יובן טעם חילוקי העונשים, דרש"י ביאר שדוקא מצד העבירות דבין אדם למקום מתחרט הקב"ה על הבריאה ועד שרוצה למחותה, וזה היה בסדום ועמורה ע"י שריפה שאז נאבדים הצמחים וכו' והאדמה עצמה נשרפת. משא"כ אדמה וצבויים, שכנ"ל, חטאם הי' רק בין אדם למקום, רק נהפכו אך לא נעשה איבוד בעצם הארץ.

ובפנימיות הענינים: סדום ועמורה הו"ע עולם התוהו, שלכן היו בפירוד, ולכן נאבדו לגמרי ע"ד השבירה שהיתה בעולם התהו. וזהו שלעת"ל "ושבתי את שביתיהן את שבית סדום ובנותיה" כי אז יתגלו אורת דתוהו בכלים דתיקון. ועולם התיקון מרומז באדמה וצבויים שבהם לא הי' פירוד (והיו ע"ד דור ההפלגה).

וירא חל"ה שיחה ג'

"אפרש שיחתי לפניך" פירושו שאברהם פירש שזה שאמר "אעשה בו חבלה" לא היה מפני שלא עמד בנסיון אלא מפני שחשב שלכתחילה זה היה כוונת ה'.  

ברש"י (כב, יב): "כי עתה ידעתי: אמר רבי אבא א"ל אברהם אפרש שיחתי לפניך אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע וחזרת ואמרת קח נא את בנך כו' אמר לו הקב"ה לא אחלל בריתי כו' לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו אחתי' סלקי'".

וצריך להבין מהו המקור בפשוטו של מקרא לשקלא וטריא זה? ומדוע לא תמה אברהם על דברי הקב"ה מיד שנצטווה?

והביאור בהקדים שרש"י משנה מלשון המדרש, שבמדרש איתא "התחיל אברהם תמי'", זאת אומרת שאברהם תמה על הקב"ה, משא"כ מלשון רש"י "אפרש שיחתי" משמע שאברהם לא תמה על הקב"ה.

והביאור בזה: כוונת רש"י ב"שיחתי" הוא לדברי אברהם בדיבור המתחיל שלפני זה, שאברהם אמר "אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם אמר לו ואל תעש לו מאומה אל תעש בו מום". והנה, כשבקשת אברהם "אוציא ממנו מעט דם" לא נתקבלה, חשב אברהם שהטעם שנאמר לו "אל תעש לו מאומה" אינו מפני שהקב"ה שינה את דעתו, אלא משום שהוא לא עמד בנסיון, שהרהר אחר הקב"ה, ולכן לא נתקבלה בקשתו "אעשה בו חבלה", כי בזה הודה שבאמת אינו מוכן לקיים את הציווי להעלות את יצחק, ומבקש לקיים רק מקצת הציווי. ולשלול קא סלקא דעתך זה אמר אברהם "אפרש לפניך שיחתי", שזה שאמר "אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם", אינו מפני שלא רצה לשחוט את בנו, אלא מפני שאחרי שהקב"ה אמר "אל תשלח ידך אל הנער" חשב שרצון הקב"ה מלכתחילה הי' רק שיוציא מעט דם, וזהו "אפרש שיחתי לפניך", "שיחתי" הוא מה שאמר לפני כן "אוציא ממנו מעט דם כו'".

ועל זה ענה לו המלאך "עתה ידעתי כי ירא אלוקים עתה", שזה שאמר "אל תשלח" אינו מפני שאברהם הרהר ואינו ירא אלוקים, אלא אדרבא "עתה ידעתי כי ירא אלוקים", וזה שאמר "אל תשלח" הוא מפני שמכתחילה כוונת הקב"ה היה "העלהו" ולא שחטהו (ורש"י מוכרח לפרש כן, דלולא פירוש זה קשה מדוע הוצרך הקב"ה לומר "כי עתה ידעתי וגו'", הרי מובן שכמו שאברהם לא הרהר אחר הקב"ה כשאמר לו "קח נא את בנך גו'", אלא קיים את ציווי הקב"ה מיד, א"כ כשהקב"ה אמר "אל תשלח גו'" מדוע הי' צריך לתת טעם - "כי עתה ידעתי גו'"? ובפרט שאברהם היה יכול להבין מעצמו שזה היה נסיון, ושהוא עמד בנסיון? אלא, כנ"ל, "עתה ידעתי גו'" הוא לומר לאברהם שהקב"ה יודע שלא הרהר, והטעם שאמר לו "אל תעש גו'" הוא כנ"ל).

וזהו הקשר לשם בעל המאמר, דר' אבא אומר (חגיגה טז, א) ש"כל שלא חס על כבוד קונו" קאי על המסתכל בקשת, שהפירוש הוא שמתבונן בתוכן הקשת, שהו"ע הבטחת ה' "לא אוסיף לקלל גו' כי יצר לב האדם רע מנעוריו", ואסור להתבונן בזה כי יכול לבוא לידי קושיות, דהרי טעם זה עצמו הי' הטעם למבול. ועפי"ז מובן שר' אבא סובר שאברהם לא תמה על הקב"ה אלא רק פירש את שיחתו כנ"ל.

חיי שרה

חיי שרה ח"א

"כל אשר תאמר אליך שרה (שקאי על הגוף) שמע בקולה" דלעת"ל יתגלה מעלת הגוף.  

א. איתא בזוהר שאברהם קאי על הנשמה ושרה קאי על הגוף. ועפי"ז צריך להבין מהו הפירוש "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה". ויובן בהקדים תורת הבעש"ט על הפסוק (כג, ה) "כי תראה חמור שונאך גו'", "שונאך" הוא הגוף, וצריך להיות "עזב תעזוב עמו" כי הכוונה הוא בירור הגוף. וזהו "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה" כי לעת"ל יתגלה שתכלית הכוונה הוא בירור הגוף.  

"היום יצאתי והיום באתי" כדי שרבקה לא תשאר "בין החוחים" לרגע מיותר.

ב. אליעזר אמר ללבן ובתואל "היום יצאתי והיום באתי", ואמרו רז"ל "מכאן שקפצה לו הארץ". והנה טעם הנס (והסיפור עד"ז) הוא מפני שרבקה היתה "כשושנה בין החוחים" והחוחים אינם רוצים שיקחו את השושנה משם, כי משקים את כל הסביבה בשביל השושנה. וא"כ לפני שרבקה נהייתה בת ג' וראוייה ליצחק היתה עדיין שייכת לחוחים, ורק כשנעשית בת ג' היא שייכת ליצחק (ולכן לא יכל אברהם לשלוח את אליעזר לפנ"כ). אך מיד שנעשית בת ג' אין סיבה שתתעכב בין החוחים, ולכן קפצה לו הארץ, כדי שלא תתעכב שם רגע מיותר.

וההוראה הוא שגם בגלות הזה לא נתעכב אפילו רגע אחד מיותר אלא הקב"ה יוציאנו כהרף עין.   

"יפה שיחתן" הוא בשייכות לחתונה מפני מעלת החתונה. ויסוד התורה צריך להיות בקב"ע – "עבדי אבות".

ג'. "יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים שהרי פרשה של אליעזר הוכפלה בתורה כו'". הסיפור דעבדי אבות שהוכפלה הוא בשייכות לחתונה דוקא, מפני מעלת החתונה שענינה בנין עדי עד מפני שנעשית על יסוד התורה והמצות. וזהו שאליעזר נתן לרבקה שני צמידים עשרה זהב משקלם כנגד הלוחות, דמעלת הלוחות הוא אותיות החקיקה שהתורה נעשית מציאות אחת עם האדם.

וכשיסוד התורה הוא כדבעי - קבלת עול, שזהו"ע עבדי אבות - אזי יכולים גופי התורה להיות ברמז.

החפצא של מצוה לפני מ"ת היה רק מצות מילה, שאז רק מילה המשיכה קדושה בעולם.

ד. בגמרא נאמר שרב פפא אומר שצריכים דוקא ס"ת בשביל שבועה, אך ההלכה היא שבדיעבד מספיק גם תפילין, ותלמיד חכם יכול להישבע לכתחילה עם תפילין. וענין זה, שצריכים חפצא של מצוה, לומדים מאברהם שאמר "שים נא ידך גו'". והקשו התוס' דלכאורה באברהם לא הי' החפצא ס"ת או תפילן?

והביאור בזה: ענין השבועה הוא מלשון שובע, שמלמעלה ניתן לו הכח לפעול את הענין, אך צריכים לחיבור כדי להמשיך את הכח שלמעלה לאדם, והחיבור הוא חפצא של מצוה שהמצות הם שלוחי המקום. ומפני שכל כח הניתן לאדם צריך להמשיכו בעולם כדי לפעול על העולם, לכן צריך להישבע בס"ת שענין התורה הוא ההמשכה לעולם. אך בדיעבד יכול להישבע עם תפילין דהרי אמרו רז"ל "אמר הקב"ה לישראל קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה".

ובאברהם, שהי' לפני מ"ת שאז הי' גזירה שהעליונים לא ירדו למטה, א"כ המצוה היחידה שהמשיכה קדושה בעולם הי' מצות מילה שבאה בציווי ה' (שעפי"ז מובן מדוע אברהם לא מל א"ע קודם שנצטוה כמו שקיים את כל התורה).

ומפני ששבועת מודה במקצת נוגע לכללות עבודת ה' (כדלהלן), לכן למדים ענין זה בשייכות לשבועת מודה במקצת דוקא. והביאור: הנשמה ניתנה לאדם בהלואה, והאדם צריך לפרוע את ההלואה ע"י עבודת ה'. והנה, כופר הכל - שכופר בזה שנשמתו היא הלואה - אינו שייך בישראל, ורק מודה במקצת - שטוען שהוא משלם להקב"ה את חלקו אך ישנו חלק ששייך לעצמו מפני ש"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" - ולכן משביעם אותו שנותנים לו נתינת כח שיוכל להבין שכל עניניו באים מלמעלה.

חיי שרה ח"ג

"זקן" קאי על השלימות נפש האדם, ו"בא בימים" קאי על בירור העולם, וענין אברהם הוא חיבור שניהם - עליונים ותחתונים.

"ואברהם זקן בא בימים", "זקן" קאי על חכמה שזהו שלימות בנפש האדם, ו"בא בימים" קאי על המצוות שענינם הוא בירור העולם שתחת גדרי הזמן ושינויים. וזהו מעלת אברהם (ושרה, כדלקמן) שהיו בו ב' הקוין - השלימות שלו והשלימות שפעל בעולם, כי באברהם התחיל ב' אלפים תורה, וענין התורה הוא לפעול חיבור בין העליונים לתחתונים.

ועד"ז הוא בעבודת כל אחד, ש"זקן" הם הענינים שבאים בקלות ואינם משתנים מיום ליום, ו"בא בימים" הם הענינים שקשה לאדם לקיימם, ובהם ישנם שינויים שלא תמיד מקיימם, אך באמת בהם הוא עיקר החשיבות שהרי כל ענין התורה הוא לפעול דירה בתחתונים.

וזהו שבנוגע לשרה נאמר "כשם שהם תמימים כך שנותיהם תמימים", שפירושו הוא כנ"ל, "שהם" הוא השלימות שלהם, ו"שנותיהם" הוא השלימות שפועלים בעולם.

חיי שרה ח"ה שיחה א'

"חיי שרה" הוא למעלה משינויים, כי התשובה פועלת שהעבר יהי' באותה השלימות דההוה. וימיה היו תמימים אף שנסלקה קודם זמנה, מפני ש"חביב חייהם של צדיקים כו' ולעוה"ב", כי גם אחר ההסתלקות פועל הצדיק בעולם.

על הפסוק "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה" איתא במדרש: "יודע ה' ימי תמימים, כשם שהם תמימים כך שנותם תמימים, בת כ' כבת ז' לנוי בת ק' כבת כ' לחטא, ד"א יודע ה' ימי תמימים זה שרה שהיתה תמימה במעשיה, אמר ר' יוחנן כהדא עגלתא תמימתא. שני חיי שרה, ונחלתם לעולם תהי', שנאמר ויהיו חיי שרה מה צריך לומר שני חיי שרה באחרונה לומר לך שחביב חייהם של צדיקים לפני המקום בעוה"ז ולעוה"ב".

הביאור בכל זה: ישנם ג' אופנים בהעדר השינוי: (א) האדם מתגבר ופועל על עצמו שלא ישתנה. אך באופן זה הסביבה פועלת עליו עד כדי כך שצריך להתגבר על הסביבה. (ב) הוא למעלה מהסביבה, אך אילו הי' מתלבש בהסביבה הי' משתנה. (ג) לא רק שאינו משתנה מהסביבה אלא הוא פועל על הסביבה.

והנה אצל שרה היו שינוים וכו', "אחרי בלותי וגו'", אך בסוף חייה נתגלה שכל השינויים שהיו בה היו כדי לגלות שע"י השינוים שהיו בגוף מתגלה שעצם הנשמה (שהיה בגילוי בה) הוא למעלה משינויים.

אך צריך להבין דלכאורה הרי "ילכו מחיל אל חיל", בהליכה אמיתית שבאין ערוך למדרגה הקודמת, וא"כ איך אפשר לומר שאין שינויים. ועל זה אומר המדרש "ד"א זו שרה שהיתה תמימה במעשיה", שבעת הסתלקותה הנה ע"י "מעשיה" נעשה תמימות בכל מעשיה, שהרי "והרוח תשוב אל האלוקים", ותשובה מהפכת את העבר ופועלת שהעבר יהי' באותה השלימות דההוה.

אך עדיין צריך להבין איך אפשר לקראה תמימה והרי היא נסתלקה קודם זמנה? ועל זה מסיים המדרש "שני חיי שרה", "חביב חייהם של צדיקים וכו' בעוה"ז ובעוה"ב", שחייהם בעולם הבא חביב כמו חייהם בעולם הזה, שעל ידי "זכות הרבים תלוי בו", ו"ברא מזכה אבא", הצדיק פועל בעולם  הזה גם לאחר ההסתלקות.

חיי שרה ח"ה שיחה ב'

לרש"י נקרא מערת המכפלה מפני שהי' בית ועליה על גביו ליד המערה. אך לפירוש זה קשה מדוע נתן אברהם ב' סימנים ("מכפלה" ו"בקצה שדהו"), ולכן ממשיך: "ד"א שכפולה בזוגות".

ברש"י (כג, ט): "המכפלה: בית ועליה על גביו. דבר אחר שכפולה בזוגות".

צריך להבין מדוע אומר "בית ועליה על גביו" ולא "מערה ומערה על גביה", ומהיכי תיתי שלא הי' מערה לפנים ממערה (דלכאורה מערה על גבי מערה אינה מערה כפולה, אלא ב' מערות, דלא כבית שבבית אחד ישנו ב' קומות)? ובפירוש השני צריך להבין מדוע אומר "כפולה בזוגות" ולא שיש בה שמונה קברים. ובכללות הפירוש צריך להבין, הרי בהמשך הפרשה נאמר "שדה עפרון אשר במכפלה", שמזה משמע שכל השטח - לא רק המערה - נקרא "מכפלה", ואם כן יתכן ש"המכפלה" קאי על השדה ולא על המערה?

והביאור: מלשון הפסוק "מערת המכפלה אשר לו אשר בקצה שדהו" משמע ש"המכפלה" קאי על על המערה ביחוד. אך מהמשך הפסוקים משמע שכל השטח נקרא "מכפלה". ולכן סובר רש"י שליד המערה הי' בית ועלי' על גביו. וא"כ שני הפסוקים מובנים, דכשאומר "מערת שדה המכפלה" פירושו שהמערה הוא ליד הבית והעלי' (ולכן נקראת המערה ביחוד מערת המכפלה), וכשאומר "שדה עפרון אשר במכפלה" פירושו שכל השדה (לא רק המערה) נקראת מכפלה על שם הבית שבשדה.

אך לפירוש זה קשה מדוע הוצרך אברהם לתת ב' סימנים למערה - שהמערה היא ליד הבית ושהיא בקצה שדהו. ולכן מביא את פירוש הב', "שכפולה בזוגות", היינו שהקברים במערה הם באופן דזוגות, עבור איש וזוגתו. וזהו הטעם שאברהם הוסיף "מכפלה", שבזה ביאר לבני חת מדוע רצה מערה זו דוקא (ולא "במבחר קברינו קבור את מתך"), כי זהו הטעם שרצה מערה זו דוקא, כי במערה זו היו הקברים באופן דזוגות, שרצה לקנות בית קברות למשפחתו.

מיינה של תורה: "בית ועליה על גביו" הוא ענין ה"א תתאה וה"א עילאה. והנה, אמיתית הטעם לירידת הנשמה למטה היא כדי שתבוא למעלת בעל תשובה. ובתשובה ישנה תשובה תתאה – ה"א תתאה, ותשובה עילאה – ה"א עילאה. וא"כ בסוף (תכלית) החיים באים ל"בית ועליה על גביו". "דבר אחר" - בפרטיות יותר ישנם ד' מדרגות בתשובה, תשובה עילאה ותשובה תתאה, ובכל אחד מהם יש ב' אופנים מלמעלה למטה, ומלמטה למעלה - (א) ה"א עילאה עולה ליו"ד (ב) או שהיו"ד נמשך לה"א עילאה, (ג) ה"א תתאה עולה לוא"ו (ד) או שהוא"ו יורד לה"א תתאה - וזהו "כפולה בזוגות", דאיש ואישה הוא בחי' המשכה והעלאה.

חיי שרה ח"י שיחה א'

לרש"י "בכסף מלא" פירושו שישלם את השווי של כל השדה, ולא שהכסף הוא במשקל מלא. בקדושה צריך "לשלם" ולהתייגע.  

ברש"י (כג, ט): "בכסף מלא: אשלם כל שוייה וכן דוד אמר לארונה בכסף מלא".

צריך להבין מה מחדש רש"י בפירושו, הרי לכאורה זהו הפירוש הפשוט. ומהו ההוכחה מדוד, הרי לכאורה הפסוק שם אינו מוסיף כל ביאור?

והביאור בזה: כוונת רש"י לשלול את הפירוש שהכסף הוא מלא – שהכסף יהי' מלא מבלי חסרון בהמשקל. ולכן מפרש רש"י כל שוי' שישלם עבור כל השדה. והכרחו של רש"י לפרש כן הוא כי דיבור זה הוא בהמשך לדברי בני חת שאמרו שיתנו לו את השדה בחינם. ואם כוונת אברהם הוא שהכסף הוא מלא אזי אין לדבריו קשר עם דברי בני חת.

וע"ז מביא ראי' מדוד, ששם אמר דוד שאינו רוצה לקחת את הגורן בחינם אלא רוצה לשלם.

מיינה של תורה: אברהם ודוד רצו לשלם, כי בקדושה צריך להיות יגיעה ולא חינם. וההוראה שאף אם יש לאדם כשרונות ואין לו מלחמת היצר מ"מ עליו להשתדל ולהתייגע בעבודת ה'.

חיי שרה ח"י שיחה ב'

לכתחילה הסכימו לשידוך של רבקה כי ראו ש"מה' יצא הדבר", אך כשאליעזר ביקש שישלחו אותה מיד (היפך המנהג) הטילו ספק בכל דבריו, ואז אמרו "ונשאלה את פיה" (ששאלוה האם רוצה להינשא, שהרי לא שאלו "התלכי עתה"), ומכאן למדים ש"אין משיאים את האשה אלא מדעתה".

ברש"י (כד, נז): "ונשאלה את פיה: מכאן שאין משיאין את האשה אלא מדעתה".

צריך להבין הרי לפני כן אמרו לאליעזר "הנה רבקה לפניך גו' ותהי אשה לבן אדוניך" שכבר הסכימו לשידוך, וא"כ מדוע שלא נפרש ש"נשאלה את פיה" היא שישאלו אותה האם היא רוצה ללכת מיד או "תשב אתנו ימים או עשור" ולא האם היא רוצה להינשא בכלל? ולאידך גיסא צריך להבין אם "אין משיאין את האשה אלא מדעתה" איך הסכימו לבן ובתואל לפני ששאלו אותה?

והביאור: הכרחו של רש"י לפרש ש"ונשאלה את פיה" קאי על כללות השידוך הוא מזה ששאלו אותה "התלכי" ולא אמרו התלכי עתה. דהנה, כשאליעזר סיפר להם את כל המאורעות וכו' הרגישו ש"מה' יצא הדבר", ולכן הסכימו לשידוך מיד. אך לאחר שאליעזר ביקש שישלחו אותה מיד - היפך מנהג העולם - "שכך נותנין לבתולה י"ב חודש" - הנה זה הטיל ספק בכל דבריו, ומעתה היו צריכים לשאול אותה, וזהו ראיה ש"אין משיאים את האשה אלא מדעתה".

והנה דיוק נוסף ברש"י הוא שמשנה מלשון הגמרא - "אין משיאין את היתומה" – וכותב "את האשה" אף שהיא היתה קטנה. ויובן ע"פ דיוק רש"י בפרשת תולדות בנוגע לעקב ועשו, ש"לא היו ניכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם", שמזה משמע שאילו היו מדקדקים בהן היו יכולים להכיר אותם ממעשיהם אף שהיו קטנים, כי קטנות וגדלות אינו תלוי בגיל אלא בכל יחיד בפרט. והנה, אליעזר דקדק במעשיה של רבקה, שממעשיה הטובים ידע ש"אותה הוכחת", וא"כ זה ש"נשאלה את פיה" לא הי' מצד שהיא קטנה כי היתה אישה.

מהענינים מופלאים בהלכה: ישנם ב' שיטות מהיכן למדים שגדלות תלוי בי"ג שנה: (א) מהפסוק "איש חרבו" – שזהו דבר התלוי בטבע בני אדם ובמילא שייך גם לני נח. (ב) זהו הלכה למשה מסיני – שזהו מהשיעורין, ולכן אין ענין זה שייך לבני נח, שהשיעורים לא ניתנו לבני נח. ובבני נח הגדלות תלוי בכל אחד לפי טבעו ומצבו. והנה, בפשוטו של מקרא היו להאבות דין בני נח. וא"כ לשיטה הב' יש לומר שדברי רש"י "האשה" אף שהיתה בת ג' היא גם ע"פ דרך ההלכה, כי הגדלות אינו תלוי בשנים אלא הוא לפי טבע ומצד כל יחיד.

חיי שרה חט"ו שיחה א'

השלימות דחיי שרה מתגלה לאחר פטירתה בזרעה. דלשרה היה שייכות רק ליצחק, ובפרטי פרשתנו רואים השפעתה על אברהם: שקנה את השדה לשרה ולזרעה דוקא, ומעלת יצחק ש"אין ארור מתדבק בברוך", ובנוגע לבני אברהם הנה "ולבני הפילגשים וגו' וישלחם מעל פני יצחק בנו".

צריך להבין, איך נקראת כל הפרשה "חיי שרה" והרי כל הפרשה מדברת על הזמן שלאחר מיתת שרה? והביאור: "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים", מפני שחיים אמיתיים הם "ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם", וזה ניכר דוקא בזרעה, יצחק ורבקה, "ויביאה האוהלה והנה היא שרה אמו".

ובפרטיות יותר הנה החילוק בין אברהם לשרה בשייכות לזרעה הוא ששרה היתה לה שייכות רק ליצחק – לעם ישראל דוקא, משא"כ לאברהם הי' שייכות ל"המון גויים" ולישמעאל. ובפרטי פרשתינו נראה חיי שרה, השפעת שרה על אברהם, שעיקר שייכותו יהי' לעם ישראל: (א) שקנה את השדה לשרה ולזרעה דוקא. (ב) בשייכות לנישואי יצחק ורבקה, שמעלת יצחק הוא אפי' לגבי אליעזר שלכן "אין ארור מתדבק בברוך". (ג) בשייכות לתולדות אברהם, ש"ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק ולבני הפילגשים וגו' וישלחם מעל פני יצחק בנו".

ובעומק יותר, כל הבריאה של אוה"ע הוא בשביל התורה ובשביל ישראל, ולכן בן נח שאינו מקיים מצוותיו חייב מיתה, כי זהו סתירה לכל מציאותו. וזה מודגש בפרשתנו: (א) בסיפור קניית המערה: "אם תרצו הרני גר ואם לאו אטלנה מן הדין", שהקב"ה נתן את מערת המכפלה לגויים בכדי שהם ימכרוה לאברהם, ובאם לאו מתבטלת מציאותם – הבעלות שלהם. (ב) בנוגע לנישואי יצחק ורבקה שבתואל ניסה למנוע את השידוך ומת – נתבטלה מציאותו. (ג) בנוגע לישמעאל "על פני כל אחיו נפל", וברש"י: "להלן הוא אומר ועל פני כל אחיו ישכון, עד שלא מת אברהם ישכון ומשמת אברהם נפל". ובפנימיות הענינים: כשניכר השפעת אברהם, "לו ישמעאל יחי' לפניך", שמרגיש שיצחק הוא העיקר, אזי "ישכון". אך כשהרגש זה מתבטל – נפל, מתבטלת מציאותו. וענין זה בא בגילוי כשישנו השלימות ד"חיי שרה" שמתגלה לאחר פטירתה.

חיי שרה חט"ו שיחה ב'

"הרגלתיו בפי הבריות" הוא רק בפה ולא במעשה, שלכן לא יקח אישה מבנות הארץ. אך מ"מ "רק את בני אל תשב שמה" מפני שבחרן הוא רק "אלוקי שמים". כדי שאברהם יוכל להמשיך אלוקות למטה - "אלוקי הארץ" – הוצרך להוסיף אורות באצילות – "אלוקי שמים".    

ברש"י (כד, ז): "ה' אלוקי השמים אשר לקחני מבית אבי: ולא אמר ואלהי הארץ ולמעלה אמר ואשביעך וגו'. אמר לו עכשיו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות אבל כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ שלא היו באי עולם מכירים בו ושמו לא היה רגיל בארץ".

וצריך להבין: מדוע מעתיק רש"י בד"ה "אשר לקחני מבית אבי", הרי לכאורה אין זה נוגע לזה שלא אמר "ואלוקי הארץ"? ומדוע אומר "ולמעלה אמר ואשביעך" ואינו מביא את לשון השינוי -

ואלוקי הארץ" - אלא רק מרמזו ב"וגו'"? ומלשון רש"י "אמר לו" משמע שאברהם הסביר ענין זה לאליעזר (ולא רק שיינה בלשונו מטעם הנ"ל), וצריך להבין היכן מרומז זה בכתוב? ומכל זה משמע שתוכן זה נוגע לשליחותו של אליעזר.

ובהקדים תמי' כללית בכללות הפירוש, והוא, מה נוגע לומר כל זה לאליעזר באמצע הדיבור בנוגע לשידוכו של יצחק?

והביאור בזה: אברהם אמר לאליעזר לקחת אשה מארצי וממולדתי, זאת אומרת שישנה מעלה בחרן, ואם כן הי' קשה לאליעזר מדוע "רק את בני לא תשב שמה", שרוצה שישאר בארץ ישראל, דאם ישנה מעלה בארץ ישראל מדוע לא רצה לקחת אשה מבנות הארץ?

ועל זה מפרש רש"י ש"עכשיו הוא אלוקי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות", שזה שבארץ "אשר אנכי יושב בקרבו" ה' הוא "אלוקי הארץ", הוא "בפי הבריות" דוקא, בפה ללא פעולה על המעשה. אך מכל מקום לא רצה שישיב את יצחק למולדתו כי הקריאה בשם ה', והפעולה ששמו יהי' רגיל - על כל פנים - בפי הבריות, התחילה לאחר ש"לקחני מבית אבי", אך בחרן הוא רק "אלוקי השמים".

הביאור בפנימיות הענינים: מדוע מאריך רש"י "עכשיו הוא אלקי השמים ואלוקי הארץ", ולא אמר סתם "אלוקי הארץ"? וי"ל שעכשיו ישנו חידוש גם ב"אלוקי השמים". והביאור: אברם הוא בחי' "אב רם" "שכל הנעלם מכל רעיון", שההמשכות שהמשיך היו באצי' (מבחי' האור שנקצב לאצי' ע"פ סדר ההשתלשלות). וכשהקב"ה אמר לו "לך לך" התחיל להמשיך אלוקות למטה - "אלוקי הארץ", אך כדי שיוכל להמשיך בארץ הי' צריך להמשיך תוספות אורות באצי' - שלמעלה מבחי' האור שהוקצב ע"פ ההשתלשלות, וזהו ההדגשה שעכשיו הוא "אלוקי השמים", שנעשה עילוי גם ב"אלוקי שמים". אך מכל מקום מכיון שהי' לפני מתן תורה, קודם ביטול הגזירה, לכן ההמשכה למטה לא פעלה בפנימיות בנבראים, ורק "הרגלתיו בפי הבריות".

חיי שרה חט"ו שיחה ג'

דוקא לאחר "ויביאה האהלה שרה אמו" היה "ויקח את רבקה ותהי לו לאשה", שמזה משמע שהיה ענין מיוחד בהבאתה להאוהל שמשום זה נשאה. ולכן מפרש רש"י שהיו ג' ניסים.    

על הפסוק (כד, סז) "האהלה שרה אמו" מפרש רש"י: "ויביאה האהלה והרי היא שרה אמו כלומר ונעשית דוגמת שרה אמו שכל זמן ששרה קיימת היה נר דלוק מערב שבת לערב שבת וברכה מצויה בעיסה וענן קשור על האהל ומשמתה פסקו וכשבאת רבקה חזרו".

כמה דיוקים ומהם: מהו ההכרח בפשוטו של מקרא שהיה נס, ולא רק נס אחד אלא שלושה ניסים?

והביאור: הסדר בפסוק הוא "ויביאה יצחק האהלה שרה אמו", (ודוקא לאחרי זה – ומשום זה) "ויקח את רבקה ותהי לו לאשה". זאת אומרת שגם לאחר כל הענינים דהשגח"פ שסיפר אליעזר ליצחק, הנה הדבר שהביא להנישואין הי' "ויביאה יצחק האוהלה", ועל כרחך צריך לומר שהי' זה ענין מופלא, ולכן מפרש רש"י שהיו ג' ניסים. "האוהלה" בה' הידיעה (ע"ד "וירא את המקום מרחוק", שראה ענן קשור) מרמז ל"ענן קשור על האוהל". "שרה" מרמז לזה שאמר לה אברהם "לושי ועשי עוגות", שעשיית הפת הי' ענינה. "אמו" - כל בן ה' למקרא יודע שאמו מדליקה נרות שבת קודש, ולכן "אמו" מרמז לנר דלוק מערב שבת לערב שבת.

ומזה רואים שרבקה הדליקה נרות בהיותה בת ג' אף שאברהם ויצחק הדליקו. ורואים שהנס ד"נר דלוק" הי' רק בהדלקת הנרות של רבקה ולא בנרות דאברהם ויצחק, מפני שהדלקת הנרות בבית שייכת לעקרת הבית.

והנה, ג' ניסים אלו מרמזים לג' מצוות דנשי ישראל, "ברכה מצוי' בעיסה" - חלה. "נר דלוק" – נרות שבת קודש. "ענן קשור" - נידה.

ומזה מובן הזכות דהשתדלות שכל בת שהגיעה לחינוך תדליק נרות שבת קודש.

חיי שרה חט"ו שיחה ד'

"קטורה זו הגר", הבן חמש למקרא שואל היכן הגר - מדוע לא היה יכול אברהם לפעול על הגר? וע"ז מפרש רש"י "זו הגר" שקטורה היא הגר שהבן חמש שואל אודותה.

על הפסוק (כה, א) "ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה" מפרש רש"י: "קטורה זו הגר ונקראת קטורה ע"ש שנאים מעשיה כקטורת ושקשרה פתחה שלא נזדוגה לאדם מיום שפרשה מאברהם".

צריך להבין מהו ההכרח בפשוטו של מקרא ש"קטורה זו הגר". ומהו ההכרח שיש ב' טעמים לזה – ולא שהם שני פירושים שונים.

והביאור בכל זה: ההכרח הוא מכללות הסיפור, דקשה לומר שאברהם השפיע על ריבוי בני אדם, ודוקא על בני ביתו לא פעל. ולכן אומר רש"י "זו הגר" לשון נוכח, "זו" שעליה חושב הבן חמש למקרא ושואל היכן היא - "זו הגר". ונקראת קטורה כי "נאים מעשיה כקטורת". אך מובן שאם היא היתה נישאת לאחר לא היה אברהם נושאה מפני הצניעות. ולכן מוסיף ו"שקשרה פתחה".

ועפי"ז יובן הלשון "ויוסף" - שלכאורה משמע מזה שלקח אשה חדשה ולא הגר - שהי' לו הוספה בעבודת הבירורים. שגם אלה ששרה אמרה שצריכים לשלח כי היו מבחינת הרע, מ"מ הי' יכול לבררם ע"י אתהפכא חשוכא לנהורא. וזהו "כקטורת" - שהי' בה י"א סממנים כי הקטורת הו"ע בירור י"א כתרין דמסאבותא.

ועפי"ז יובן סיפור תמוה בגמרא. בהקדים "כל המלמד את בן חבירו כאילו ילדו" (אם כבר למד לפני כן, אך אם לא למד לפני כן הרי זה "תולדות" ממש, לא רק "כאילו", בדוגמת בני אהרן שלימדם משה בפעם הראשונה). ועל זה מספרת הגמרא ש"בני אחתי' דרבי טרפון יתבו קמי' ולא אמרו ליה מידי". וכדי לפעול עליהם שילמדו תורה וייעשו בניו אמר "ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה יוחני". ע"ד שאברהם לקח אשה כדי שיהיו לו בנים נוספים. "ושמה יוחני" - שיוחני רצתה שיחשבו שלידת הולד היא תוצאה מתפילתה, ולכן נקראת יוחני על שם נס, "הרואה יוחנן בחלום ניסי ניסים נעשו לו". והם ענו לו "קטורה כתיב". קרא עליהם רבי טרפון "בני קטורה", שאם הם "קטורה" לשון קשירה, ההיפך ד"יוחני" ענין הלידה - יהיו הם בני קטורה - לשון קשירה - ללא שייכות להבנת התורה.

ועוד יש לומר, ע"פ מ"ש הרמב"ם ש"בני קטורה שהם זרעו של אברהם כו' חייבין במילה". ז"א שיש להם שייכות למילה שלמעלה מהשתלשלות. וזהו "קרי עליהם בני קטורה" - שהמשיך בהם את ענין ההולדה שהוא לימוד התורה שלא ע"פ סדר השתלשלות, ע"ד פעולת אברהם בבני קטורה.    

חיי שרה חט"ו שיחה ה'

הביאורים בנס השמן דחנוכה (מבאר שנס חנוכה הי' באופן ד"נמנע הנמנעות", שהשמן בער ומ"מ לא חסר מהשמן), וענינים בעבודה.

בפרשתנו (כד, סז) מסופר ש"ויביאה יצחק האוהלה", וברש"י: "נר דלוק מערב שבת לערב שבת". ונס זה שייך לחודש כסלו - חנוכה. אך מובן שנס חנוכה הוא הוספה על הנס הנ"ל.

ויובן בהקדים, שישנם אופנים שונים לבאר את הנס דחנוכה: (א) הנס הי' בכמות השמן, שמעט שמן נעשה ריבוי שמן. אך לביאור זה קשה, דלכאורה צריך להדליק את המנורה בשמן זית ולא בשמן נס. (ב) הנס הי' באיכות השמן, שאיכות השמן נשתנה, שמעט שמן בער הרבה זמן. אך לביאור זה קשה, דעפי"ז לא היו נרות המנורה מלאים שמן.

ויש לפרש את הנס באופן שלישי (ג) שהי' על דרך נמנע הנמנעות, שהשמן בער ומ"מ לא חסר, על דרך "הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל".

והביאור בפנימיות הענינים: "טבע" קאי על העבודה שעל פי טעם ודעת, ו"נס" הוא העבודה שלמעלה מטעם ודעת. והנה, לאופן הא' ישנו נס פעם אחת אך הנס ניכר אחר כך. ובעבודה הוא, שישנו מסירות נפש בקריאת שמע בהתחלת היום, אך המסירות נפש הוא בהעלם בשאר היום. באופן הב' פעולת הנס ניכרת כל היום. ובעבודה הוא שרושם המסירות נפש ניכר במשך כל היום. אך כשישנו העלם והסתר בעולם - על דרך שהי' בזמן ד"להשכיחם תורתך" - אזי צריך שהנס - העבודה דמסירות נפש - גופא (לא רק רושם ממנו) יהיה כל היום. וזהו אופן הג' הנ"ל שהנס ישנו בכל רגע.

חיי שרה ח"כ שיחה א'

מבאר מדוע אין רש"י מפרש מדוע נכתב "שנה" בכל כלל וכלל בנוגע לאברהם וישמעאל.

בנוגע ל"שני חיי שרה" מצינו שנכתב "שנה" בכל כלל וכלל, וכפירוש רש"י להודיע שכל אחד נדרש לעצמו (ולכן למדים מזה ב' דברים, נוי ושלילת החטא). אך צריך להבין מדוע בשני חיי אברהם, שגם שם נכתב "שנה" בכל כלל, מפרש רש"י רק דבר אחד (שלילת החטא), ואילו בנוגע לשני חיי ישמעאל (שגם שם נאמר שנה בכל כלל) לא פירש מאומה.

והביאור: בנוגע לאברהם מובן מהו הדבר השני הנלמד מ"שנה", שהרי זה מבואר מהכתוב עצמו ולכן אין רש"י צריך לפרשו, והוא בענין הלידה - שבן מאה הי' כבן שבעים (דעל פי פירש"י בדור אברהם היו מולדים בני שישים ושבעים). וזה שאברהם הוליד את ישמעאל ואח"כ את יצחק ה"ז מפני שהתשות כח שבא לעולם לא פעל עליו – בן מאה כבן שבעים.

ובנוגע לישמעאל מובן מעצמו על פי פירש"י בענין אברהם, בן מאה כבן שלושים – לכח, שלא הי' לו תשות כח. ובן שלושים כבן שבע לחטא, שהרי ישמעאל עשה תשובה.

והנה, בנוגע לשנות ישמעאל מפרש רש"י "למה נמנו כדי ליחס בהם שנותיו של יעקב", ולכאורה מזה שנאמר "שנה" בכל כלל משמע שבא ללמד בנוגע לישמעאל. אלא הביאור בזה הוא שזה שנאמר "שנה" בכל כלל בא ללמד שמעלות אלו שהיו בישמעאל הם כדי ליחס בהם שנותיו של יעקב, ללמדנו שביעקב היו ענינים אלו באופן נעלה יותר. דביעקב מוצאים שהיו לו כח רב בהיותו בן ע"ז שנה – כשגלל את האבן מעל פי הבאר. ועד"ז בנוגע לשלילת החטא שביעקב הי' זה באופן נעלה יותר מישמעאל.

חיי שרה ח"כ שיחה ב'

תשובה עילאה היא ברגע חדא, כי בעולם עליון יותר הקיצור היא מעלה, אך בעולם אחד - בעולם דתושבה תתאה - האריכות הוא מעלה, שלכן התשובה דז"א הוא "ביומא חדא",  והתשובה דמלכות הוא "בשעתא חדא".

בזוהר פרשתנו איתא שעבודת הצדיקים היא בעלי' בסדר והדרגה מיום ליום, משא"כ בעלי תשובה שעבודתם היא "בשעתא חדא ביומא חדא ברגע חדא קרבין לגבי קב"ה".

ומבאר אאמו"ר את סדר הלשונות (דלכאורה "שעתא כו' יומא כו' ברגע" אינם בסדר מהארוך אל הקצר), ש"בשעתא חדא" הוא מלכות (התשובה שבמלכות שהיא בבחי' "סור מרע"), "ביומא" הוא ז"א (התשובה דז"א שענינה "עשה טוב"), ובינה נק' רגע (התשובה דבינה שהיא "בקש שלום" - ענין התורה).

ויש לומר שג' מדרגות אלו קשורים גם בענין אורך הזמן כפשוטו. דהנה, בענין הקיצור מוצאים לפעמים שקיצור הוא מעלה (דכמו שהענין הוא במקורו הוא בקיצור יותר), אך לפעמים קיצור הוא חיסרון (כמו "לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה", שזהו מפני חיסרון בדעת התלמיד). ויש לומר שכשהחילוק בין העליון לתחתון הוא ב"עולם" אחר, אזי ענין הקיצור הוא מעלה, כי כנ"ל כשהדבר הוא במקורו הוא בקיצור יותר. אך בעולם אחד הנה דוקא הענין הנעלה בא באריכות. (על דרך המשנה והגמרא, שהם עולמות שונים, ולכן המשנה היא בקיצור כי קיצור הוא ענין המעלה. משא"כ בגמרא גופא שהשכל העמוק יותר בא בהסברה ובאריכות יתירה).

והנה, העבודה ד"סור מרע" "ועשה טוב" הו"ע תשובה תתאה, משא"כ התשובה דתורה היא תשובה עילאה שהיא "עולם" עליון יותר, ולכן משך הזמן דתשובה עילאה הוא הקצר ביותר - "ברגעא חדא". משא"כ בעולם דתשובה תתאה - ז"א הוא יומא חדא שהוא ארוך יותר משעתא חדא, כי, כנ"ל, בעולם אחד גופא האריכות הוא מעלה.

חיי שרה ח"כ שיחה ג'

ג' נענו במענה פיהם, מפני שתוכן תפילתם הוא בענין הדביקות, והדביקות שבתורה (שהו"ע נישואי יצחק ורבקה) הוא נעלה יותר, ולכן נענה אליעזר "טרם כילה לדבר".  

על הפסוק (כד, טז) "ויהי הוא טרם כילה לדבר" איתא במדרש ג' נענו במענה פיהם אליעזר עבד אברהם, שלמה, ומשה (במחלוקת קורח).

ויש לומר שזה שנענו במענה פיהם שייך לתוכן תפילתם, ועפי"ז יתבאר שתפילת אליעזר היתה במעלה יתירה, שנענה "טרם כילה לדבר", שזהו מפני מעלת תוכן תפילתו, וכפי שיתבאר.

ויובן בהקדים שהרמב"ם מבאר במעלת הבעל תשובה ש"צועק ונענה מיד", מפני שהוא בבחי' דביקות בהקב"ה. ויש לומר הביאור בזה: שיהוי זמן הוא כשישנו מרחק בין הקב"ה והאדם, אך כשהאדם הוא בדביקות בהקב"ה אזי אין שיהוי זמן.

וי"ל שתוכן ג' תפילות הנ"ל הוא בענין הדביקות, דתפילת שלמה להשראת השכינה בבהמ"ק הוא ענין דביקות הקב"ה במקום המקדש, ותפילת משה להראות ש"ה' שלחני" הו"ע הדביקות דהקב"ה בבני אדם. ותפילת אליעזר בנוגע לנישאי יצחק ורבקה - שקאי על כללות התורה, דכללות התורה הו"ע חיבור עליונים ותחתונים, וזה מעשה ע"י שידוך יצחק ורבקה, שיצחק הי' עולה תמימה ורבקה היתה בבית בתואל - הו"ע הדביקות דהקב"ה עם התורה.

ומפני שהדביקות דתורה הוא באופן נעלה יותר, לא כשני דברים שמתדבקים (שאז המענה בא תיכף לאחר הבקשה, אך מ"מ המענה הוא אחר הבקשה) אלא שמלכתחילה הם מציאות אחת, לכן נענה "טרם כילה לדבר".

והנה, מבואר בדא"ח שכשההמשכה היא מלמעלה מסדר ההשתלשלות אזי ההמשכה היא במהירות. ויש לקשר פי' זה להביאור הנ"ל, שדוקא הדביקות דתורה, שהיא מלמעלה מסדר ההשתלשלות, יכולה לפעול דביקות באופן שהגשמי הוא מציאות אחת עם האלוקות, דמצד העצמות הנה היש הנברא הוא "דבר אחד" עם היש האמיתי.

חיי שרה חכ"ה שיחה א'

מעלת בעלות הלויים על חברון - המקום הראשון שבא לבעלות אברהם. "מכה נפש" גורם פירוד, והכפרה היא ע"י הלויים.

המקום הראשון בארץ ישראל שבא לנחלת אברהם (וממילא לזרע אברהם) הי' חברון. ויש לומר שמעלת חברון הוא שהיא היתה מערי מקלט שהיא מערי הלוים, וישנו מעלה בבעלות הלוים על ערי הלוים, והוא שאם מכרו את אחוזתם יכולים לגאלו מיד (שאין צריכים לחכות שנתיים), ויכולים לגאלו אף לאחר היובל ("גאולת עולם תהי' ללוים").

ואף שנאמר בתורה שלא יהי' נחלה ללוים. יש לומר שהפירוש בזה הוא שכללות העיר ניתנה מבני ישראל לכללות שבט לוי (אך לא לבן לוי זה בפרט). וזהו המעלה שבחברון, שנוסף למעלה הנ"ל ניתנה גם ללויים בבעלות פרטית, כדמשמע מזה שאחד הטעמים שנקרא קרית ארבע הוא מפני ש"הי' עולה בקורנסין של ד', מתחילה ליהודה ואח"כ לכלב כו' ואח"כ ללוים". ויש לומר שכמו שניתנה לכלב בבעלות פרטית כך ניתנה ללוים באותו האופן דבעלות פרטית.

בפנימיות הענינים: "מכה נפש" גורם פירוד בין אדם לחבירו ובין אדם למקום. ולכן הכפרה היא ע"י ערי הלויים, דלוי הוא מלשון חיבור, וענינו חיבור להקב"ה על ידי שהובדלו לשרת, וגם חיבור לשאר בני ישראל, "וילוו עליך וישרתוך" שענינם "להורות דרכיו הטובים ומשפטיו הישרים לרבים".

חיי שרה חכ"ה שיחה ב'

הטעם שאליעזר שינה מדברי אברהם "ישלח מלאכו לפניך" ואמר לבתואל ולבן "ישלח מלאכו איתך". ע"י "עבדי אבות" - הביטול לנשיא הדור, ותפילה - "שיחתן" - יצליחו בשליחות.

אברהם אמר לאליעזר שה' "ישלח מלאכו לפניך", ואילו אליעזר שינה מלשון אברהם ואמר לבתואל שאברהם אמר לו "ישלח מלאכו איתך".

והביאור בזה: פירוש "לפניך" הוא שהמלאך יפעל את הענין מבלי השתדלות בני אדם (על דרך פרש"י על "אשר התהלכתי לפניו" - ש"אינו צריך סעד לתמכו"), ואם כן מובן מדוע שינה אליעזר לבתואל, כי לא רצה שבתואל יאמר שאם המלאך עושה הכל אם כן מדוע צריך בכלל לדבר אם בתואל, ולכן שינה ל"איתך".

אך מ"מ אליעזר רמז לבתואל שאינו זקוק להשתדלות בני אדם בזה שהוסיף על דברי אברהם ואמר "והצליח דרכך", דהצלחה אמיתית הוא כשאין צריך להשתדלות בני אדם.

והנה, אמרו חז"ל "יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים", דאילו בנוגע לתורתן של בנים נאמר "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים", ובנוגע לעבדי אבות הנה הענין נפעל מעצמו ללא עבודת (ובחירת) בני אדם (דזהו שאמר אברהם "ולקחת אשה לבני יצחק", ולא תלה את הענין בבחירת האשה).

וההוראה מזה, בפרט לשלוחי נשיא דורנו, שאינו יכול לומר שפעל עד כמה שאפשר אך הפעולה תלוי' בזולת שיש לו בחירה חפשית. כי אם הוא "עבדי אבות" - שבטל לאבות, ומתפלל - "שיחתן" - שמרגיש שאין ההצלחה תלוי' בו, אזי יפעול באופן של הצלחה.

חיי שרה חכ"ה שיחה ג'

בההפטורה אין קוראים על מלכות שלמה - אף שמלכות שלמה הוא השלימות דמלכות דוד, כמו שבפרשה (קוראים רק על יצחק אך) אין קוראים על יעקב - שבו היה השלימות דהבחירה באברהם.    

ידוע שההפטרה היא מעין הפרשה, ואם כן צריך להבין מדוע סיום ההפטרה הוא בפסוק "יחי אדוני המלך דוד לעולם", ולא בפסוק שלאחריו ש"וגם ישב שלמה על כסא המלוכה", כמו שסיום הפרשה מדבר על הזמן שלאחרי מיתת אברהם - "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלוקים את יצחק בנו"?

ויובן על פי שיטת הרמב"ם שמשיחת מלך בן מלך הוא רק כדי לסלק המחלוקת ולא כדי לפעול את המלוכה. ועפי"ז יש לומר שלכן אין צריך לקרוא בההפטרה על מלכות שלמה, כי מלכות שלמה היא המשך למלכות דוד. אך מ"מ קשה קצת, סוף סוף מדוע לא נזכר מלוכת שלמה בפועל?

ויובן בהקדים שההלכות דמשיחת מלך, שהובאו ברמב"ם בהלכות מלכים, שייכים גם למלכי ישראל, משא"כ ההלכות דמשיחת מלך שהובאו בהלכות כלי המקדש שייכים דוקא למלכי בית דוד. ולכן דוקא בהלכות אלו אומר הרמב"ם שמשיחת מלך בן מלך הוא כדי "להודיע לכל שזהו מלך לבדו", שהכוונה בזה הוא שענין המלכות הוא דוקא למלכי בית דוד, ולכן נזכר ענין זה בנוגע לשמן המשחה שעשה משה ש"מעולם לא נעשה שמן אחר ממה שעשה משה" שזהו ענין הנצחיות.

והנה הרמב"ם מדגיש שהמלוכה הוא ל"זרע דוד ושלמה", כי הבחירה היתה גם בשלמה, שדוקא על ידי שלמה יהי' המלוכה דבית דוד, שלכן היתה נבואה מפורשת בנוגע לשלמה, ודוקא  בשלמה הי' המלוכה על כל ישראל כדוד אביו משא"כ בשאר מלכי בית דוד.

ועל פי זה יש לבאר שההפטורה היא מענין הפרשה, שכמו שהבחירה באופן שלמעלה משינוי הי' בדוד, והבחירה באה בפועל ע"י שלמה, עד"ז הוא בנוגע לאברהם, שהבחירה בו ובבניו באה דוקא ע"י ג' האבות כולל יצחק ויעקב. וזהו שבההפטרה לא נזכר סיום הענין ששלמה נעשה מלך בפועל, כי גם בפרשתנו לא נגמרה הבחירה בשלימות, כי הבחירה בשלימות הי' רק בזמן יעקב ש"אין קורין אבות אלא לשלושה".

חיי שרה ח"ל שיחה א'

ישנה בעלות כללית ובעלות פרטית. אברהם אמר לבני חת שאם ימכרו לו את הבעלות פרטית דמערת המכפלה, אזי לא יקחו בניו את הבעלות פרטית מהיבוסי כ"א ברצונם.  

בפרקי דרבי אליעזר, בענין קניית שדה המכפלה, מסופר שאברהם נשבע להיבוסי – בני חת – שבזכות מכירת המערה לא ירשו בניו את היבוסי כי אם ברצונם. ולכן דוד לא הי' יכול להיכנס לעיר היבוסי, ואמר שמי שיסיר את הגילולים הללו יהי' לראש וכו' ואח"כ לכד דוד את היבוסי ואח"כ קנה את עיר היבוסי לישראל.

וצריך להבין איך נשבע אברהם לבני חת היפך שבועת הקב"ה ש"לך ולזרעך נתתי את הארץ וגו'"? ומהו התועלת בהסרת הגילולים, דאם השבועה תקפה אם כן היא תקפה גם בהסרת הגילולים?

והביאור: בבעלות בני ישראל על ארץ ישראל, ישנה בעלות כללית על כללות הארץ, ובעלות פרטית של כל יחיד על חלק מסוים בארץ ישראל. וב' ענינים אלו אינם תלויים זה בזה.

והנה אברהם אמר לבני חת "אם תרצו הרני גר", שהבעלות כללית דארץ ישראל יהי' שלהם והוא יקנה את הבעלות הפרטית דהמערה. "ואם לאו אהי' תושב", שאם לא ירצו למכור הרי זה הוראה עבורו שעכשיו הוא הזמן שעליו לקחת את הבעלות הכללית על הארץ, "אטלנה מן הדין". ואברהם נשבע לבני חת במדה כנגד מדה, שכשיהי' לבני ישראל בעלות כללית על הארץ לא יקחו את הבעלות פרטית מהיבוסי כי אם ברצונם.

אך, כשדוד רצה לקחת את עיר היבוסי עבור בית המקדש, אין זה בתור בעלות פרטית אלא עבור כל ישראל – ענין כללי. ולכן רצה להסיר את הגילולים כי היבוסי השתמשו בשבועה שלא כדין, כנ"ל, שהשבועה אינה תקפה בנוגע לבעלות כללית.

ומכל מקום לאחר שכבשה רצה דוד גם את הבעלות פרטית, ולכן קנה את העיר כדי שיהי' לבני ישראל גם את הבעלות הפרטית.

חיי שרה ח"ל שיחה ב'

"מכאן שקפצה לו הארץ" - דוקא בפעם השני שבה נכפל הסיפור, וא"כ קשה דמזה שהנס לא נכתב בפעם הראשונה משמע שהתורה רוצה לחסוך במילים, וא"כ מדוע פרשה של אליעזר כפולה? ולכן מפרש רש"י בד"ה זה "יפה שיחתן כו'".

ברש"י (כד, מב): "ואבוא היום: היום יצאתי והיום באתי מכאן שקפצה לו הארץ אמר ר' אחא יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים שהרי וכו'". והנה כשרש"י אומר "מכאן (שקפצה לו הארץ)" ההדגשה היא שאין זה ממקום אחר, וצריך להבין איזה מקור אחר ממעט רש"י?

והנה בנוגע ל"יפה שיחתן" צריך להבין מדוע אין רש"י מפרש זה בהתחלת דבריו של אליעזר, כשהתורה מתחילה לכפול את הפרשה, ומדוע מחכה רש"י עד אמצע הענין לפרש ש"יפה שיחתן"?

וגם צריך להבין מדוע ב' ענינים אלו – קפיצת הדרך ויפה שיחתן – הם באותו דיבור המתחיל?

והביאור: על פי פשוטו של מקרא אין קושיא מדוע נכפל הסיפור. והנה כשהבן חמש לומד "ואבוא היום מכאן שקפצה וכו'" קשה לו מדוע אין התורה מספרת על הנס בפעם הראשונה. והביאור: שפה סיפור הנס נוגע לזירוז בתואל ולבן עי"ז שאליעזר סיפר להם ע"ד הנס ואיך שה' הצליח דרכו. ולכן סיפור הנס נרמז דוקא כאן. אך על פי זה אינו מובן שמזה שהתורה לא מספרת ע"ד הנס פעמיים מובן שהתורה רוצה לחסוך במילים, וא"כ דוקא עכשיו מתעוררת הקושיא מדוע פרשה של אליעזר כפולה בתורה, ועל זה מביא רש"י "אמר ר' אחא וכו'".

והנה התלמיד ממולח מקשה מדוע הרבה גופי תורה לא נאמרו אלא ברמיזה? ועל זה מביא רש"י את שם בעל המאמר ר' אחא. דהנה על הפסוק "ודברת בם" מפרש ר' אחא "עשה אותם קבע ואל תעשם ארעי", שהפירוש בזה הוא שהלימוד צריך להיות באופן דקבע, בעיון וכו', וא"כ הגם שדברי תורה ניתנו ברמיזה אין חשש שמזה יהי' ענין שלילי.

והנה צריך להבין למה סיפור הנס גופא בא ברמיזה? והביאור בפנימיות: שיחה למעלה הו"ע הצמצום בעשרה מאמרות, שורש ההנהגה הטבעית. ותורה שקדמה ולמעלה מהעולם הו"ע שורש ההנהגה הניסית. ומפני שהתורה היא למעלה מהעולם וצריכה לבוא ולהתגלות בעולם לכן ה"ז באופן שניתן ברמיזה, ע"ד "די לחכימא ברמיזא", שמורה על ענין שלמעלה מהשגה. ולכן סיפור הנס שהו"ע הנהגה הניסית בא ברמיזה.        

חיי שרה ח"ל שיחה ג'

הנצחיות דמלכות דוד הוא ע"י דוד ושלמה, ולכן נמשך שלמה בחיי אביו.  

בהפטרת פרשתנו מסופר ששלמה ישב על כסא המלוכה בחיי דוד. ולכאורה אין שני מלכים משתמשים בכתר אחד?

ויובן בהקדים אריכות לשון הרמב"ם בנוגע לירושת המלכות: "מאחר שמושחין המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם וכו' כיון שנמשך דוד זכה בכתר מלכות והרי המלכות לו ולבניו וכו'". ויש לומר, שבחלק הראשון מדבר ע"ד תפקיד המלוכה בפועל ("מאחר שמושחין וכו'"), ובחלק הב' ׁ("כתר מלכות") מדבר ע"ד מלוכה בעצם. ובענין המלוכה בפועל אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד. אך זה ששלמה נמשך בחיי אביו הוא בנוגע לעצם ענין המלוכה שיש עליו (בפועל) שם מלך בעצם.

ומצינו ענין זה בדוד ושלמה, שהי' להם עצם ענין המלוכה ביחד, והוא מפני שמשיח צריך להיות מזרע דוד ושלמה, כי הנצחיות דמלכות דוד נפעלת ע"י דוד ושלמה ביחד.

חיי שרה חל"ה שיחה א'

"תקומה היתה לו שיצא מיד הדיוט כו'" – הוא פשוטו של כללות הסיפור, שמבאר מדוע אברהם הסכים לקנות את כל השדה, ולא רק את המערה, והוא מפני שכשאברהם קונה את כל השדה אזי אברהם הוא המפריש את המערה לקבר, ואין שמו של עפרון על המערה.

ברש"י (כג, יז): "ויקם שדה עפרון: תקומה היתה לו שיצא מיד הדיוט ליד מלך. ופשוטו של מקרא ויקם השדה והמערה אשר בו וכל העץ לאברהם למקנה וגו'".

וצריך להבין מדוע מביא רש"י, ובפרט בפירושו הראשון, את הפירוש שאינו כפשוטו?

והביאור: רש"י מביא את הפירוש הראשון, אף שאינו פשוטו של מקרא של פסוק זה, כי פירוש זה הוא פשוטו של כללות הסיפור.

ויובן בהקדים שלכאורה צריך להבין מדוע קיבל אברהם את הצעת עפרון לקנות את כל השדה, והלא מתחילה ביקש רק את המערה? ויובן בהקדים הלשון "שיצא מיד הדיוט ליד מלך", דלכאורה עפרון לא היה הדיוט וכמובא ברש"י ש"אותו היום מינהו שר עליהם". אלא הביאור בזה הוא, שבקניה על דרך הרגיל - מהדיוט להדיוט - נשאר שם המוכר על השדה גם לאחר הקנין, שאומרים ששדה זו נקנתה מפלוני, אך כשמלך קונה אזי נפקע שם המוכר לגמרי. וזהו שאברהם הדגיש לעפרון שרוצה לקנות את המערה "לאחוזת קבר" היינו שאברהם – ולא עפרון – יעשנה ויפריש אותה עבור אחוזת קבר. אך לאחר שעפרון הציע לאברהם את כל השדה שוב לא היה אברהם צריך להדגיש שהוא יעשה את המערה לאחוזת קבר, כי לאחר שקנה את כל השדה הרי מובן שכל מה שאברהם עושה במערה הוא עושה בתוך שלו ואין שמו של עפרון על האחוזת קבר (שאברהם לא רצה שעפרון יתן את השדה לאחוזת קבר, אלא רצה שעפרון יתן את השדה ואברהם יעשה אותה אחוזת קבר, כדי שלא תהיה שום שייכות בין עפרון למקום הקבורה. ולכן הסכים לקנות את כל השדה).

וזהו הביאור בפירושו הראשון של רש"י, דלכאורה כל פסוק זה מיותר, אלא שכוונת הכתוב הוא להדגיש, כנ"ל, שהשדה יצאה מיד עפרון לגמרי - "תקומה היתה לו".

והוראה מזה: כמו שתקומת השדה היה עוד לפני שעשה את המערה לאחוזת קבר, כך כל דבר גשמי שבא לרשות ישראל, עוד לפני שקיים בו מצוה, נעשה בו תקומה, ומובן שדבר הגשמי אינו יכול לעכבו מעבודתו, שהיא העבודה דעשיית ארץ ישראל - "מאך דא ארץ ישראל".

חיי שרה חל"ה שיחה ב'

"ואברהם זקן בא בימים" פירושו שהמאורעות של ימי חייו השפיעו עליו ועד שניכר בתווי פניו, אף שהיה זקן (דלא כטהע הדברים שזקנים אינם מתפעלים כל כך) – ל"ז שנים אחר שנאמר "ואברהם ושרה זקנים באים בימים".  

על הפסוק (כד, א) "ואברהם זקן בא בימים" הקשה הכלי יקר בשם כמה מפרשים, הלא לעיל בפרשת וירא כבר נאמר "ואברהם ושרה זקנים באים בימים", וא"כ איך שייך לומר שרק עתה נהיה אברהם "זקן בא בימים"? וצריך להבין מדוע לא עמד רש"י על זה, ובפרט שהביאורים במפרשים אינם מובנים מעצמם? ומדוע אין רש"י מפרש את התיבות "בא בימים"?

והביאור: הפירוש "בא בימים" הוא כמשמע מפשטות התיבות, שהאדם "נכנס" ובא לתוך ימיו, דהיינו שהמאורעות בחייו פועלים ומשפיעים עליו ועד שניכר בתווי פניו.

והנה, מטבע הדברים שכשהאדם נעשה זקן אזי אין מתפעל כ"כ מהקורות אותו, כי אין תופסים מקום אצלו כ"כ, וזהו החידוש בפרשתנו שגם לאחר שעברו ל"ז שנים מהפסוק "ואברהם ושרה זקנים באים בימים", הנה "ואברהם זקן בא בימים", ש"נכנס" וחי את המאורעות דחייו והשפיעו עליו והותירו את רישומם בו.

וזהו הקשר לפירוש הזוהר ש"בא בימים" פירושו שכל יום מימי חייו היה מלא במצוות, דהפירוש הפשוט הוא ש"הכניס את עצמו" בימי חייו, והביאור הפנימי הוא שהכניס את פנימיות חייו - מצוות - בכל אחד מהימים.

וזהו הביאור במאמר המדרש על התחלת פרשת חיי שרה ש"כולן שווין לטובה" (אף שלכאורה היו הרבה שינויים במשך ימי חייה), שהפירוש בזה הוא שבחייה האמיתיים - בעבודת ה' - היו כולן שוין.

חיי שרה חל"ה שיחה ג'

לידת יצחק פעל על כל העולם, ופעל גם שלאברהם יוליד את בני קטורה. אברהם פעל על העולם ע"י פעולה, ושרה פעלה בדרך ממילא.

צריך להבין מדוע לא נתפרש בכתוב שלידת בני אברהם וקטורה היה ענין ניסי?

והביאור בזה: מפני שכל העולם נברא בשביל התורה ובשביל ישראל, א"כ לידת יצחק פעלה על כל העולם, שלכן הנס דלידת יצחק פעל ש"הרבה עקרות נפקדו עמה". ועד דרך זה בנוגע לאברהם שלידת יצחק פעל גם על בני אברהם מקטורה.

(וזהו שכדי שיצחק יולד הי' צריך להיות שינוי השם דאברהם ושרה, שמשמעם פעולה על כל העולם, כי מיד בלידת בני ישראל צריך להיות ניכר שכל העולם הוא בשביל בני ישראל).  

אלא שישנו חילוק בין הפעולה על ידי שרה, שבא מיד ובדרך ממילא, להפעולה דאברהם, שהי' לאחר זמן וע"י מעשה - "ויוסף אברהם". ויובן בהקדים שיש שני אופני פעולה על אומות העולם: (א) דישנה אופן פעולה המרומז בסוף הלכות מלכים לפני ההלכה האחרונה "לא נתאוו גו' כדי שישלטו על כל העולם", שהכוונה בזה הוא פעולה על אוה"ע, שזהו אופן השפעת אברהם על אוה"ע בדרך פעולה. (ב) וישנה אופן פעולה המרומז בהלכה האחרונה, שזה שבנ"י יהיו חכמים גדולים כו' תפעול ממילא על כל העולם ש"מלאה הארץ דעה את ה'", שזהו אופן השפעת שרה על העולם בדרך ממילא.

תולדות

תולדות ח"א

אברהם נותן כח שלא להתפעל ממניעות ועיכובים.

א. הכח ל"תולדות יצחק בן אברהם" הוא "אברהם הוליד את יצחק" (וזהו טעם כפל הלשון). והנה ממעלות יצחק הוא שנימול לשמונה, שאז "ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק", ומבואר במדרש שעוג אמר שיכול להרוג את יצחק, ומ"מ לא התפעל אברהם ועשה משתה גדול. וההוראה הוא שאברהם נותן לכל אחד את הכח שלא להתפעל מהמניעות ועיכובים.

ההוראה מיצחק הוא שכל אחד יכול להיות בג"ע – שהתענוג שלו יהי' תענוג רוחני.  

ב. לעת"ל יאמרו ליצחק כי אתה אבינו כי מדרגתו הוא מדרגת הביטול - בחי' לעת"ל, וחייו היו מעין דלעתיד, שהרי מבואר בספרים שהי' בגן עדן במשך שנתיים, והמשיך את בחי' גן עדן גם אח"כ בהיותו בעוה"ז, שהרי אמר "ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו הוי'", שזהו ריח גן עדן, וזהו ראי' שלא שכח ע"ד גן עדן (דלא כבכל אדם שהמלאך סטרו על פיו כו').

וההוראה הוא שגם כשהאדם הוא בגוף גשמי יכול להיות בגן עדן, שה"אחת שאלתי" שלו הוא "לחזות בנועם ה'" - תענוג רוחני.

סמיכה לפני החתונה.

ג. יצחק הי' בגן עדן לפני החתונה, וזה קשור עם הוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר שלחתן צריך להיות סמיכה לפני החתונה. והביאור: ג"ע הוא למעלה מרע שזהו השמירה מרע, וכדי שיהי' בנין עדי עד צריך להשמר מרע, דרע פועל שלא יהי' "וחי לעולם".

וזהו הביאור בהוראות רבותינו לקבל סמיכה לפני החתונה, דחתונה הו"ע בנין בית נצחי, ומקור הכל הוא בתורה, ובתורה סברות הם לבושים, אך הלכה פסוקה הוא בחי' הבית שאינו משתנה.

תיקון ערמה דקליפה הוא ע"י מסירות נפש.

ד. יעקב הי' צריך לקחת את הברכות במרמה כדי לתקן את הערמה דקליפה - "והנחש הי' ערום".

וזהו שרבקה אמרה לו "עלי קללתך בני", שזהו ענין של מס"נ, כי מפני שהברכות היו מבחי' שלמעלה משכל, ולכן כדי לקבל מבחי' זו צריך לעבודה שלמעלה משכל - מס"נ.

הקשר בין העשרה ברכות לעשרה המאמרות.

ה. במדרש נאמר שיעקב נתברך בעשרה ברכות כנגד עשרה מאמרות. וי"ל שישנו שייכות פנימית בין הברכות להמאמרות, ושייכות פנימית זו מתבטאת בזה ששניהם הם במספר עשרה.

והביאור בזה: ע"י התורה - עשרת הדברות - פועלים קיום בעולם, וכשהאדם מקשר את י' הדברות וי' המאמרות נמשך לו שכר - י' ברכות.

תולדות ח"ג

הפירושים ב"אלה תולדות יצחק בן אברהם גו'" ושייכותם זה לזה.

כל הפירושים בפסוק אחד קשורים זה בזה (כמובן מזה ששעטנז הוא "שוע, טווי, ונוז", וצריך להיות שלשתם כדי שיהי' שעטנז).

והנה, בפסוק "אלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק" ישנם כמה פירושים, דהפירוש הפשוט הוא שהיו כל האומות מרננין ואומרים מאבימלך נתעברה שרה לכן צר הקב"ה וכו' והעידו הכל שיצחק בן אברהם. והנה ההוראה מפי' זה הוא, דזה שאברהם הוליד הוא למעלה מהטבע, וישנם החושבים ש"מאבימלך נתעברה שרה" שההשפעה לאברהם הוא ע"י הטבע. ועל זה מעיד הכתוב שאברהם מקבל את כל ההשפעות מהנשמה ולא מאבימלך.

ועד"ז הוא פירוש הב' בפסוק שאברהם התפאר ביצחק ויצחק התפאר באברהם, דזה שאברהם התפאר ביצחק, אף שהראשונים כמלאכים כו', הרי זה למעלה מהטבע דענינים רוחניים.

ובחסידות מבואר שאברהם הוא בחי' אהבה ויצחק הוא בחי' יראה, וסדר העבודה הוא יראה תתאה, אהבה זוטא, אהבה רבה, ויראה עילאה. שעל ידי העבודה בשני הקווים דאהבה ויראה - שהעבודה בשני הקווים מורה שעובד את ה' למעלה מהגבלותיו - משפיעים לאדם מלמעלה מהטבע.

ועי"ז באים לפירוש הזהר, שאברהם הוא הנשמה ויצחק הוא התענוג שלמעלה שיתגלה לעת"ל: "ואלה תולדות יצחק בן אברהם" - הנשמה תזכה לתענוג, מפני ש"אברהם הוליד את יצחק" - שהאדם בעבודתו פעל תענוג למעלה. דע"י העבודה בג' הפירושים הנ"ל באים לשכר - פירוש הרביעי, מפני ש"שכר מצוה מצוה", שמפני שהנשמה פעלה שהגוף יצא מהגבלת הטבע, עי"ז פועלת הנשמה תענוג למעלה, ולכן לעת"ל תקבל שכר - התענוג שפעלה בעבודתה.

תולדות ח"ה שיחה א'

"תולדות" פירושו תולדות כפשוטו ולא מאורעות (וגם בפרשת וישב - "אלה ישוביהם וגלגוליהם" - הפירוש תולדות הוא מאורעות של תולדות יעקב). "יעקב ועשו האמורים בפרשה": "בפרשה" - בשרשם כפי שהוא בתורה, שבשרשם יעקב קודם.

ברש"י (כה, יט): "ואלה תולדות: יעקב ועשו האמורים בפרשה". והנה, בפשטות כוונת רש"י הוא שאין הפירוש "תולדות יצחק" מאורעות יצחק, הגם שזהו המשך הכתוב, אלא הפירוש הוא תולדות כפשוטו, יעקב ועשו האמורים בהמשך הפרשה.

אך צריך להבין מהיכי תיתי לומר ש"תולדות" אינו המאורעות שנזכרו מיד בהמשך ל"ואלה תולדות" (ועל דרך פירוש רש"י על "אלה תולדות יעקב" - "אלה ישוביהם וגלגוליהם")? ומדוע מקדים את יעקב לעשו? ומדוע מעתיק את תיבת "ואלה" בדיבור המתחיל?

והביאור: רש"י אינו מפרש ש"תולדות" פירושו מאורעות, מפני שלרש"י בפשוטו של מקרא "תולדות" קאי רק על ילדים. ובפרשת וישב שבו נאמר "ואלה תולדות יעקב" מפרש רש"י "ואלה של תולדות יעקב אלה ישוביהם וגלגוליהם", זאת אומרת, שתולדות פירושו כפשוטו, והכוונה היא אלה המאורעות של תולדות יעקב ("אלה של תולדות יעקב")

והנה, "ואלה" הוא המשך ללפני זה, לפרשה שלפני פניו - "ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו", שמדובר על תולדות אברהם. ובהמשך לזה מפרש תולדות יצחק, וכשם שבתולדות אברהם מזכיר הכתוב את יצחק לפני ישמעאל, כך גם פה מזכיר הכתוב את יעקב לפני עשו.

ואף שלכאורה "ואלה תולדות יצחק" בא בהמשך לפרשה שלפניו - "ואלה תולדות ישמעאל", ולא לפרשה שלפני פניו, אך פה ישנם ב' פרשיות ששניהם מתחילות ב"ואלה" ולכן צריך לפרש ששניהם באים בהמשך לפרשה שלפני שניהם, ובנדו"ד, ב' פרשיות אלו באים בהמשך לפרשת "ויוסף אברהם ויקח אשה". והמשך הפרשיות הוא, שבתחילה מספרת הכתוב ע"ד בני הפילגשים אשר לאברהם ששלחם מעל פני יצחק. ואח"כ מספר ע"ד תולדות אברהם שנשארו איתו, יצחק וישמעאל ("ויקברו אותו יצחק וישמעאל", ומקדים את יצחק, כנ"ל). שתולדות ישמעאל היו כולם רשעים, ע"ד בני הפילגשים. ותולדות יצחק הם ע"ד יצחק וישמעאל שנשארו אצל אברהם.

מיינה של תורה: ברמב"ן נאמר: "עשו ויעקב האמורים למטה". שלמטה בעולם הזה הנה עשו - שהוא היצר הרע - נולד ונתגלה קודם, ולכן מקדים את עשו ליעקב. וברש"י: "יעקב ועשו האמורים בפרשה", שבפרשה - בשרשם כפי שהם בתורה, יעקב – היצר טוב - קודם.

תולדות ח"ה שיחה ב'

לפירוש הראשון האומד היה לפני הזריעה. אך לפי"ז לא היה הנס גדול כ"כ שהרי לקחו בחשבון שהארץ קשה והשנה קשה. ולפירוש השני האומד היה לאחר גידול התבואה, והנס הי' נס היוצא מהטבע לגמרי (ולכן זהו רק פירוש שני).

ברש"י (כו, יב): "מאה שערים: שאמדוה כמה לעשות ועשתה על אחת שאמדוה מאה. ורבותינו אמרו אומד זה למעשרות היה". מהלשון "ורבותינו אמרו" (ולא אמרו רבותינו) משמע שזהו פירוש שני. והביאור, על פי פירוש הראשון הי' הנס בשעת גידול התבואה, דהאומד הי' לפני הזריעה, והארץ עשתה מאה פעמים ככה. אך לפירוש זה קשה, דהארץ והשנה היו קשים (כפרש"י), וא"כ אין זה ריבוי תבואה כל כך, דבאומד הראשון לקחו בחשבון את קושי השנה והארץ, ומשמע שהתורה רוצה להדגיש את ריבוי התבואה. ולכן מביא רש"י מרבותינו ש"אומד זה למעשרות היה", ואם כן האומד הי' לאחרי גידול התבואה, והנס הי' יוצא מדרך הטבע לגמרי שבאופן ניסי נתרבה התבואה מאה פעמים. ומפני שזהו נס היוצא מהטבע הביא רש"י פירוש זה כפירוש שני.

מיינה של תורה: הצמח צדק מבאר באוה"ת שישנם נ' שערים, ומאה שערים הם נ' שערים מלמעלה למטה ונ' שערים מלמטה למעלה. והענין, שכשההמשכה באה מלמעלה למטה, שענינה שההמשכה תבוא למטה, אזי נוגע מצב התחתון, ואם כן אין ההמשכה פועלת נס היוצא מהטבע לגמרי. אך כשהשערים הם בתנועה דהעלאה מלמטה למעלה אזי יכול להיות נס היוצא מהטבע לגמרי. דשני הפירושים ברש"י מתאימים לשני בחינות הנ"ל.

עוד ענין בזה, לפי הפירוש השני יוצא שבכח רבותינו לשנות גם את גדרי והגבלת התורה, דהאומד למעשרות הוא אומד ע"פ תורה, ואעפ"כ הי' נס ששינה את הגדר וההגבלה דתורה.

תולדות ח"י שיחה א'

"ופרינו" פירושו (לא ע"ד "פרו" שפירושו ש"מוליד אחד", אלא) "וניפוש", שיצחק עצמו מתרבה.

ברש"י (כו, כב): "ופרינו בארץ: כתרגומו וניפוש בארעא".

הביאור: ב"פרו ורבו" מפרש רש"י ש"פרו" הוא שמוליד אחד ("ורבו" הוא שמוליד הרבה). וא"כ לאחר שנאמר "הרחיב ה' לנו" איך אומר "ופרינו" – רק אחד? ולכן צריך לפרש ש"פרינו" הוא ע"ד "לא אגרשנו גו' פן תהי' הארץ שממה גו' עד אשר תפרה" – שפירוש תפרה הוא הרבה בני אדם. אך על פי זה קשה הרי ליצחק ורבקה היו רק ב' ילדים. ולכן מפרש רש"י "וניפוש", שעל פי פרש"י "פישון" פירושו שמימיו מתברכין, היינו שהוא עצמו מתגדל ומתרבה, שיצחק עצמו גדל "ויגדל האיש גו' וצאן ובקר גו'".

ורש"י מביא פירוש זה מהתרגום כי גם ב"פרו" מפרש התרגם "פושו", זאת אומרת שגם כשמדובר בולד יש בו המשמעות שהמוליד מתגדל, וא"כ אין "וניפוש" יוצא לגמרי מהפירוש הרגיל.

וכדי שלא נפרש ש"פרינו" קאי על ולדות וקאי על בני בניו דיצחק שהיו בריבוי – י"ב שבטים, מביא רש"י "וניפוש בארעא", והשבטים לא נולדו בארץ ישראל.

יינה של תורה: "הרחיב ה' לנו" הוא ענין הבא מלמעלה. "ופרינו בארץ", הוא עבודת ויגיעת האדם להביא גילוי אלוקות גם במקום העלם והסתר. ועל זה הוא ההוראה שהכח להיות שותף להקב"ה במעשה בראשית - "ופרינו בארץ" - הוא מ"הרחיב ה' לנו".

תולדות ח"י שיחה ב'

"ויחזור ויתן" פירושו שמוסיף בעצמו על מה שקיבל מלמעלה, שהו"ע עבודת הבע"ת. וזהו "ראה אותו חרב" - שהו"ע המרירות שמביא ל"שדה" שמצמיחה פירות.

על הפסוק (כז, כז) "ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו הוי'" איתא בספרי: "וכן אתה מוצא ביצחק שראה אותו (בית המקדש) בנוי ("ריח" – קרבנות, "בני" - בנוי), וראה אותו חרב ("שדה" – "ציון שדה תחרש)" וראה אותו בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא (אשר ברכו הוי')".

הביאור בזה בהקדים: הפירוש ב"ויחזור ויתן" (דלכאורה ברכתו של הקב"ה היא בלי גבול, וא"כ מה חסר בנתינה הראשונה) הוא ש"יתן" פירושו שיקבל את הענינים שניתנו מלמעלה, ולאח"ז "ויחזור ויתן" - ואזי יוסיף בעצמו על מה שקיבל. על דרך מעלת "כמעין המתגבר" על "בור סוד שאינו מאבד טיפה".

ובעבודה הו"ע מעלת בעלי תשובה על צדיקים, דמצד סדר העבודה שניתנה מלמעלה אי אפשר לברר את שלש קליפות הטמאות, ובירורם הוא דוקא על ידי עבודת בעלי תשובה.

ובזה יובן מה שרצה יצחק לברך את עשו, והוא מפני שרצה ליתן לעשו את הכח לעבודת התשובה. אך באמת גם ברכה זו שייכת ליעקב, כי אמיתית התשובה (שמובנה הוא שחטא, ואעפ"כ גם אז "ישראל הוא", ואז שב בתשובה) שייכת ביעקב ובניו דוקא.

וזהו שראה את בית המקדש חרב – שענינו עבודת התשובה, ולכן מרומז ב"שדה תחרש" דוקא כי ענין החרישה הוא שמרפי ארעא – שמתמרמר על ריחוקו מהקב"ה, שהו"ע עבודת התשובה. אך גם בהמרירות צריך להיות נרגש התכלית, שהוא ענין השדה - שאח"כ יהי' זריעה וצמיחה דפירות. והתנועה דתשובה צריכה להישאר אצלו תמיד, ועד שמגיע לשלימות דבית המקדש השלישי.

תולדות חט"ו שיחה א'

ענינו של יצחק - העלאת המטה - מתבטא ביחס שלו לעשו.

על הפסוק "ואלה תולדות" (כה, יט) איתא במדרש: "ואלה מוסיף על הראשונים". שעשו בא בהמשך לישמעאל. ולפי זה יוצא שעיקר תולדות יצחק הוא עשו. והוא מפני שענין (תולדות) יצחק מתבטא בהיחס שלו לעשו.

והביאור: אברהם יצא ממנו ישמעאל, אך ישמעאל עשה תשובה. והוא מפני פעולת אברהם עליו בדרך מלמעלה למטה. ולכן "משמת אברהם נפל", כי מהותו לא נשתנה לטוב. ויצחק שענינו הוא העלאה מלמטה למעלה, חפירת בארות, הגביה את עשו, את המטה, אך אינו פועל על המטה כפי שהוא במקומו. ולכן רק ראש עשו הוא "בגו עיטפי' דיצחק", שראש עשו הו"ע עשו כפי שנתעלה, אך עשו כמו שהוא במקומו, בגופו, הוא רשע ולכן לא עשה תשובה. אך מ"מ גם ללא התשובה יש לו שייכות ליצחק, כי הי' ישראל מומר, ומצד ראשו הי' לו שייכות לקדושה.

ולכן יצחק רצה לברך את עשו כדי להעלות אותו לקדושה, ולמצוא את המים חיים שבו.

ועבודת אברהם ויצחק הי' הקדמה ליעקב, שירד למקום המטה, ומשם גופא העמיד את השבטים.

וההוראה: מזה למדים בק"ו, שעאכו"כ לאחר מ"ת צריך להתעסק ולמצוא את המים חיים שבכל יהודי, ולקרבן לתורה.   

תולדות חט"ו שיחה ב'

לפי המדרש - שסובר שבא"י היה קדושה, "נתתי כבר" - יצחק אינו יכול לצאת מא"י מפני מעלת א"י. אך לרש"י - שסובר שאמירתו של ה' "לזרעך נתתי" הוא רק "כאילו היא עשויה" - יצחק אינו יכול לצאת מא"י כי "אין חוצה לארץ כדאי לך", מפני שחו"ל הוא מחוץ למקומו.

על הפסוק (כו, ב) "אל תרד מצרימה שכון בארץ אשר אומר אליך, גור בארץ הזאת", איתא במדרש: "את עולה תמימה מה עולה אם יצאת חוץ לקלעים נפסלת אף את אם יצאת לארץ נפסלת". וברש"י: "אל תרד מצרימה שאתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדי לך". זאת אומרת שהדגשת המדרש הוא שיצחק צריך להישאר בארץ ישראל מצד מעלת ארץ ישראל, והדגשת רש"י הוא מצד ש"אין חוץ לארץ כדאי לך", אך לא מצד מעלת ארץ ישראל.

והביאור: לפני מתן תורה לא פעלו המצוות שינוי בגוף הדבר הגשמי. וכן קדושת (ובעלות) ארץ ישראל לא פעלה על הארץ הגשמי.

והנה, על הפסוק "לזרעך נתתי" מפרש המדרש שמאמרו של הקב"ה חשיב מעשה - נתתי כבר. והנה, המדרש מדמה את יצחק לעולה, ועולה שיצאת לחוץ נפסלת (לא מצד הקדושה שישנה במקומה, שיצאה למדרגת קדושה שלמטה ממקומה, אלא) מצד זה שאינה במקומה (ולמדים זאת מ"בשר בשדה טרפה", שאפי' בשר חולין שיצאה חוץ למקומה פסולה - "כיון שיצאה בשר חוץ למחיצתו נאסר"). ואם כן מפני שיצחק הי' עולה אזי ארץ ישראל הוא מקומו. משא"כ לרש"י שעל "לזרעך נתתי" מפרש שאמירתו של הקב"ה "כאילו היא עשוי'" - רק "כאילו" - ואם כן לא הי' ענין מיוחד בארץ ישראל שיפעול שזה יהי' מקומו של יצחק, ורק ש"אין חוצה לארץ כדי לך", כי, כפירוש רש"י לעיל, בחוץ לארץ הוא רק "אלוקי השמים" משא"כ בארץ ישראל "הרגלתיו בפי (ללא שינוי המהות, אך מ"מ בפי) הבריות".

בפנימיות הענינים: מצד המדרש - ששייך לרוחניות הענינים - אמירתו של הקב"ה חשיב מעשה. משא"כ לפירוש רש"י - פשוטו של מקרא - דיבורו של הקב"ה רק חשיב מעשה, והבעלות בפועל באה על ידי כיבוש.      

תולדות חט"ו שיחה ג'

"ותכהין גו'": היתרון בפירוש "בעשנן של אלו" - שלכן זהו הפי' הראשון - הוא שזה מרומז בכתוב - "ותהינה מורת רוח גו''. ויתרון פירוש "כשנעקד כו'" הוא שהוא שזה מבאר מדוע רק עיני יצחק כהו. אך זהו דרש, ולכן ישנו פירוש ג': "כדי שיטול יעקב את הברכות".  

על הפסוק (כז, א) "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות" מפרש רש"י: "ותכהין: בעשנן של אלו (שהיו מעשנות ומקטירות לע"א). ד"א כשנעקד ע"ג המזבח והיה אביו רוצה לשחטו באותה שעה נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו לפיכך כהו עיניו. ד"א כדי שיטול יעקב את הברכות".

צריך להבין הרי הפסוק גופא נותן טעם ל"ותכהין" והוא מפני ש"ויהי כי זקן יצחק", ומדוע צריך רש"י לפרש טעמים אחרים? ומהו הצריכותא דג' פירושים?

והביאור: נאמר לפני כן "ויברך אלוקים את יצחק", וא"כ קשה איך יכול להיות "ותכהין", הרי יצחק נתברך מ"בעל הברכות"? ולכן מסתבר לומר שהי' ענין צדדי שגרם ל"ותכהין". ומסתבר שענין זה מרומז בכתוב, ולכן הפירוש הראשון והעיקרי הוא "בעשנן וכו'" שמרומז בכתוב ב"ותהינה מורת רוח ליצחק ולרבקה".

אך לפירוש זה קשה מדוע הזיק העשן רק את יצחק ולא הזיק את רבקה ויעקב? ולכן מביא רש"י פירוש ב', "כשנעקד וכו'". אך פירוש זה הוא ענין של דרש לגמרי, ולכן מביא פירוש ג' "כדי שיטול יעקב את הברכות". אך זהו הפירוש האחרון כי קשה לומר שה' יכהה את עיני יצחק עבור טובה ליעקב, לאדם אחר, שזהו לכאורה היפך היושר.

והנה ב' פירושים אינם מספיקים כי לכל פירוש ישנו מעלה שאינו בשני הפירושים האחרים. היתרון דפירוש הא' הוא כנ"ל שרק הוא מרומז בכתוב. היתרון בפירוש הב' הוא שרק לפירוש זה יוצא ש"ותכהין" - שגרם לברכות שהו"ע רצוי - בא ע"י העקידה המדגיש את מעלת יצחק (דלא כפירוש הא' "בעשנן של אלו", ופירוש הג' - שיצחק רצה לברך את עשו, שהם ענינים בלתי רצויים). והיתרון דפירוש הג' הוא שלפי ב' פירושים הראשונים קשה דלכאורה הטעם ל"ותכהין" הי' לפני ש"זקן יצחק" ובכתוב נאמר להיפך, "ויהי כי זקן יצחק ותכהין". ולפירוש הג' ניחא, "ויהי כי זקן יצחק" - ולכן רצה לברך את עשו, "ותכהין" - כדי שיטול יעקב את הברכות.

וההוראה: מפירוש השלישי רואים עד כמה צריך להיזהר מלשון הרע, שעיני יצחק כהו למשך נ"ז שנים כדי שיטול יעקב את הברכות והקב"ה לא יצטרך לגלות ליצחק על רשעת עשו - אף שהי' (ישראל) מומר.

תולדות חט"ו שיחה ד'

אין לפרש שיצחק דאג ש"לא ידעתי יום מותי" מפני ש"זקן יצחק", כי הרי נתברך מהקב"ה (שזה כולל ברכה לאריכות ימים). ולכן מפרש רש"י "אם מגיע אדם לפרק אבותיו כו'". ויצחק חי ע"ה נוסף לפרקו (שהי' ק"ה שנה), כמו שאברהם חי ע"ה שנה נוסף לפרקו (שהי' ק' שנה).  

ברש"י (כז, ב): "לא ידעתי יום מותי: אמר ר' יהושע בן קרחה אם מגיע אדם לפרק אבותיו ידאג ה' שנים לפניהן וה' שנים לאחר כן ויצחק הי' בן קכ"ג אמר שמא לפרק אימי אני מגיע וכו'".

וצריך להבין הרי הכתוב עצמו מפרש שהטעם שדאג הוא מפני ש"הנה נא זקנתי" ומדוע צריך רש"י לפרש פירוש אחר? והביאור: נאמר "ויברך אלוקים את יצחק" וא"כ מובן שזה כולל ברכה לאריכות ימים, וא"כ למה דאג? ולכן מפרש רש"י "ידאג ה' שנים וכו'". והנה הברכה ליצחק הי' כמו הברכה לאברהם. דהנה כשאברהם ושרה היו בני' ק' וצ' היו זקנים ובאים בימים. וזה שחיו יותר הי' ברכת הקב"ה. ואברהם חי ע"ה שנים בהוספה על ק' - שק' היה מספר השנים שלו ע"פ טבע. וא"כ יצחק ג"כ חי ע"ה שנה בהוספה על חייו הטבעיים שהיו ק"ה, כי כנ"ל ברש"י פרק אבותיו הוא עד ה' שנים לאחריהם.

[והנה, שרה חיתה ל"ז שנים אחר שהגיעה לגיל זקנה שנקצבה לה פי טבע (צ), ולכן דאג יצחק כשהגיע לגיל קכ"ג, כי חשב שאולי החיים שנקצבו לו הם פ"ה שנים (חמש שנים פחות מאימו), וא"כ חשב שניתוספו לו ל"ז שנים מצד ברכת הקב"ה (כמו שלאימו ניתוספו ל"ז שנה), וא"כ דאג לאחר קכ"ב שנה - כשהיה בן קכ"ג].

והנה לכאורה אברהם מת ה' שנים קודם זמנו, וא"כ יצחק (שאצלו לא הי' הענין שהי' באברהם) הי' צריך לחיות עוד ה' שנים? וע"ז מביא רש"י את שם בעל המאמר, דר' יהושע בן קרחה אמר שהטעם שהאריך ימים הוא מפני שלא הסתכל בפני אדם רשע. וא"כ מובן שיצחק שהסתכל בפני עשו נחסרו ה' שנים מחייו.

יינה של תורה: יצחק דאג שמא הגיע לפרק אבותיו מיד כשהגיע להאפשרות הראשונה (ולא חשב שיחי' כמו אביו אלא כמו אמו) כי הי' בחי' מדת הדין. אך כ"ז הוא בנוגע לעצמו אך כשברך את הזולת ברך "מטל השמים ומשמני הארץ וגו'", שלאחרים התנהג במדת החסד. וההוראה גם כשהאדם הוא במדת הגבורה ומחמיר וכו' הרי זה צריך להיות רק בנוגע לעצמו אך לא בנוגע לזולת.

תולדות חט"ו שיחה ה'

עשו חשב שזה שיצחק ציוה ליעקב ללכת לחרן שייך דוקא ליעקב שקיבל את הברכות, אך הציווי שלא לקחת אשה מבנות הארץ שייך גם אליו, ולכן הלך אל ישמעאל.

על הפסוק (כח, ז) "וישמע יעקב גו' וילך פדנה ארם" מפרש רש"י: "וישמע יעקב מחובר לענין של מעלה וירא עשו כי ברך יצחק וגו' וכי שלח אותו פדנה ארם וכי שמע יעקב אל אביו והלך פדנה ארם וכי רעות בנות כנען והלך גם הוא אל ישמעאל".

צריך להבין מהו האריכות בלשון רש"י, דהי' יכול לכתוב בקיצור "מחובר לענין של מעלה" ותו לא. ומדוע מונה גם את הענינים שנכתבו בהמשך ל"וישמע יעקב" - "וכי רעות בנות כנען כו'" - הרי כוונתו לומר ש"וישמע" מחובר להנאמר לפני כן - "לענין של מעלה"?

בהקדים הביאור בזה שהכתוב אומר "וירא עשו" ב' פעמים - "וירא עשו כי ברך יצחק", "וירא עשו כי רעות בנות כנען" - דצריך לומר שה"וירא" הראשון פירושו כמשמעו, שראה את מה שיעקב עשה. ו"וירא" השני פירושו שהבין, וההבנה זאת פעלה עליו שהלך לישמעאל. אך צריך להבין לכאורה מה נוגע "וירא" הראשון, הרי כוונת הכתוב הוא לבאר מדוע הלך לישמעאל שזהו "וירא" השני?

והביאור: יצחק אמר ליעקב ב' פרטים: (א) שלא יקח אשה מבנות הארץ, (ב') ושיקח אשה מפדן ארם. וכדי לבאר מדוע עשו קיים רק את הפרט הראשון אך לא הלך לפדן ארם, אומרת התורה ב' פעמים "וירא", שעשו חשב שהיו ב' ענינים נפרדים. ש"וירא" הראשון - "וירא עשו כי ברך יצחק" - קשור ל"וכי שלח אותו פדנה ארם", שחשב שההליכה לפדן ארם קשור עם הברכה שקיבל יעקב, שבאם רוצה לקבל את הברכה עליו ללכת לפדן ארם ("בברכו אותו"), וא"כ זה שייך רק ליעקב. אך "וירא" השני - "וירא עשו כי רעות בנות כנען" - קשור לתוכן הציווי ש"לא תקח אשה מבנות כנען", וזה שייך גם איליו, ולכן הלך לישמעאל.

וזהו הביאור באריכות לשון רש"י, שמביא את הפרטים שעשו ראה - "כי ברך יצחק גו' וכי שלח אותו כו' וכי שמע כו'" - אך משמיט "ויצו גו' לא תקח גו'", כי לדעת עשו "ויצו גו לא תקח" קשור ל"וירא" השני - ש"רעות בנות כנען" (ולא ל"וירא" הראשון - להליכת יעקב לחרן), ולכן הלך אל ישמעאל.     

תולדות ח"כ שיחה א'

"צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם" – אף שאברהם ויצחק שונים בתכונתם, וא"כ ע"פ טבע צריכים להיות שונים בדמותם. ויצחק דומה לאברהם גם בפנימיות, שהרי הגבורות דיצחק הו"ע תוקף ההשפעה.   

ברש"י: "ואלה תולדות יצחק בן אברהם: היו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם".

והנה מהלשון "מה עשה הקב"ה" משמע שזה הי' נס ודבר בלתי רגיל, ולכאורה על פי טבע הבן דומה לאביו?

והביאור: אברהם הוא מדת החסד ויצחק הוא מדת הגבורה, ומראה הפנים הוא כפי תכונת האדם, ואם כן ע"פ טבע צריך להיות שיצחק לא ידמה לאברהם שהרי טבעם שונה, ולכן "צר קלסתר פניו" הוא ענין ניסי.

והנה, זה שלאחר ש"צר כו'" היה יצחק דומה לאברהם אינו רק בחיצוניות אלא גם באמיתית הענין, מפני שגבורות דיצחק אינו בסתירה לחסד אלא אדרבא מגבורות דיצחק בא תוקף ההשפעה. וחיבור ההפכים דיצחק וגבורה הוא מבחי' שלמעלה מהשתלשלות.  

וההוראה: הקב"ה עשה שיצחק ידמה לאברהם ולא להיפך, זאת אומרת כשאפשר לפעול ענין מסוים ע"י חסד או גבורה צריכים לפעול ע"פ מדת החסד.

וזהו השייכות לי"ט כסלו, שענינה "יפוצו מעינותך חוצה", שמפני שענין זה נוגע לעצם המלך - כידוע המשל משחיקת האבן טובה שבכתר המלך כדי לרפא את בן המלך - שלמעלה מהשתלשות, לכן גם רזין דתורה - שהם בחי' הגבורה וההעלם - באים בגילוי.

תולדות ח"כ שיחה ב'

"ויגדלו הנערים" הוא גדלות רוחנית, מפני שזה שעשו היה איש שדה (ובמעי אמו רצה לעבוד ע"ז) פירושו שיהי' בו העבודה דכיבוש היצר ובירור השדה.   

בזהר איתא ש"ויגדלו הנערים" קאי על גדלות רוחנית, וצריך להבין איך שייך שעשו גדל ברוחניות, הרי כבר נאמר שבמעי אמו עשו הי' מתנער לצאת כשעברו על פתח עבודה זרה? ואיך שייך לומר שפסוק זה קאי על גדלות רוחנית הרי בפסוק זה גופא נאמר ש"ויגדלו" התבטא בכך שעשו הי' "איש שדה".

ויובן בהקדים, דלכאורה האבות היו מרכבה, וא"כ איך שייך לומר שעשו רצה לעבוד עבודה זרה כשהי' עוד במעי אמו. והביאור: כדי שמעשה אבות יהי' סימן לבנים, גם לבנים שהם בסוג ד"כובשים את יצרם", הי' ביצחק בחי' גבורה - שענינה עבודת ה' בתוקף, ועד ששום דבר לא יכול למנעו, ותוקף זה הו"ע התוקף הנצרך לעבודה דכובש את יצרו ולעבודת התשובה. ובעשו היה יצה"ר, אך כמו שהוא במעי אמו הכוונה הוא שיכבוש את יצרו, ורק מפני רוע בחירתו נעשה רע בפועל. וזהו "ויגדלו הנערים", שכפי שעשו קיבל את חינוכו מאברהם הנה הענין ד"איש שדה" הי' בשביל לברר את השדה, ורק שאח"כ בחר ברע בפועל.

וההוראה: לאחר העבודה ד"איש תם יושב אהלים" - לימוד התורה - על האדם לדעת שאינו יכול להסתפק בעבודה זו אלא צריך גם לצאת לשדה ולברר את העולם.

תולדות ח"כ שיחה ג'

יצחק ברך את יעקב ב"ברכת אברהם", שאף שהדרך ממעטת את השם וממעטת פרי' ורבי' מ"מ נתברך "ואעשך לגוי גדול". ודוקא ביעקב נתקיים הברכה שהיו לו ריבוי זרע, ומודגש שהם זרעו ("ואעשך לגוי גדול"), דכל ישראל נקראים בני ישראל על שם יעקב.  

ברש"י (כח, ד): "את ברכת אברהם: שאמר לו ואעשך לגוי גדול והתברכו בזרעך, יהיו אותן ברכות האמורות בשבילך, ממך יצא אותו הגוי ואותו הזרע המבורך".

וצריך להבין מהו הצורך בפירוש, ומדוע מפרש רש"י דלא כפשטות לשון המשך הפסוק "לרשתך את ארץ מגורך"?

והביאור: בפשוטו של מקרא בכל פעם שישנו ברכה מבאר הכתוב את הסיבה לברכה ("בעבור תברכני נפשי בטרם אמות", ברכות העקידה היו "עקב אשר שמעת בקולי"), אך פה אין טעם לברכה, דבשלמא "וקל שד-י גו' ויפרך וירבך גו'" מובן שברכה זו קשור עם השידוך, אך מדוע ברכו ב"ויתן לך את ברכת אברהם"? ולכן אומר רש"י שגם "ברכת אברהם" קשור לשידוך, שיהי' לגוי גדול ושזרעו יהי' באופן ד"והתברכו בזרעך". אך יצחק הדגיש שזהו "ברכת אברהם" מפני שהדרך ממעטת את השם ופרי' ורביה כו' (כפירוש רש"י בענין "לך לך"), ולכן מברך את יעקב בברכת אברהם, שאמר לו הקב"ה "ואעשך לגוי גדול והתברכו בזרעך".

וממשיך "ויהיו אותן הברכות האמורות בשבילך", שברכות אברהם עצמם, שלא נתקיימו באברהם (שהי' לו רק בן אחד - דרק "ביצחק יקרא לך זרע"), יתקיימו ביצחק.

ועוד ענין בזה: בברכות שברך ה' את אברהם לאח"ז - "ושמתי את זרעך כעפר הארץ" ו"ככוכבי השמים" - לא מודגש שהזרע מתיחסים איליו, משא"כ בברכת "ואעשך לגוי גדול" - שמודגש שהזרע הם זרעו, וזה נתקיים ביעקב דכל ישראל נקראים בני ישראל.

תולדות חכ"ה שיחה א'

"האיך מעשרים את המלח" פירושו האיך מחשבים את שווי המלח, כפי שהוא בפני עצמו או כפי השווי שמוסיפים במאכל.  

ברש"י (כה, כז): "יודע ציד: לצוד ולרמות את אביו בפיו ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן כסבור אביו שהוא מדקדק במצות".

צריך להבין הרי מלח ומלח פטורין מהמעשר, ואם כן השאלה "איך מעשרין" (משא"כ האיך מתקנין כבמדרש) מורה שהיה עם הארץ - ולא מדקדק במצוות?

והביאור: שכאן מדובר על המעשר שנתן אברהם - "ויתן לו מעשר מכל" - מכל הנכסים ולא רק מגידולי קרקע. ושאלת עשו הי' האיך מחשבים את שוויות המלח ותבן, כמו שהם בפני עצמם או כמו השווי שמוסיפים המלך ותבן במאכל ובלבנים.

מיינה של תורה: מבואר בתורה אור שיצחק ידע שאין שם שמים שגור בפי עשו שלמטה, אך רצה לברכו כדי להמשיך בו את שרשו, שזהו "ראשי' דעשו בגו עטפי' דיצחק". ויש לומר שלכן שאל עשו בנוגע למלח ותבן דוקא כי הם מורים על בירורו, שמלח הוא שורש הגבורות שלכן ממתיק את הדינים, ותבן - פסולת דחטה מורה על הקליפות שלכן נאמר "ושמתי את בית עשו לקש גו'".

תולדות חכ"ה שיחה ב'

יצחק פעל על העולם ע"י ישב במקומו, שהעלה את הזולת למדרגתו, ודוקא עי"ז נקראים "תולדות".

מעשה אבות סימן ונתינת כח לבנים, דמעבודת אברהם ישנה נתינת כח להעבודה דבירור העולם (גם לאלה שבכללות הם יושבי אהל), ומהעבודה דיצחק, שלא יצא מארץ ישראל, ישנה נתינת כח להעבודה "בפנים" (גם לאלה שבכללות הם מארי עובדין טבין).

והנה, דוקא הפרשה שמדברת על עבודת יצחק נקראת "תולדות" (אף שלכאורה עבודת יצחק היא בעיקר בפנים ולא בפעולה על הזולת), מפני שיצחק פעל על העולם על ידי שישב במקומו - על דרך שהי' בזמן בית המקדש - ודוקא באופן כזה, שמעלה את הזולת למדרגתו כמו שהוא במקומו, נקראים "תולדות" שהם דומים להאב.

תולדות חכ"ה שיחה ג'

"אפרו של יצחק צבור על גבי המזבח", העקידה היא פעולה נמשכת כאילו עתה נעשה אפר. ע"י העבודה דמסירות נפש מרגיש האדם שמקומו הוא "על גבי המזבח".

אמרו חז"ל ש"אפרו של יצחק צבור על גבי המזבח". ולכאורה צריך להיות תרומת הדשן והוצאת הדשן - להסיר את הדשן? (והנה ישנם ביאורים ע"פ נגלה אך מהו הביאור הפנימי?).

ויובן בהקדים שישנם כמה אופנים שבהם הזכות דמצוה נמשכת: (א) שרק זכות המצוה נמשכת, אך סיבת הזכות הי' בעבר. (ב) שעשיית המצוה הי' בעבר אך פעולת המצוה נמשכת. (ג) העשי' מתחדשת בכל רגע (דזהו הביאור בזה שדוקא מצות מילה פעלה ישוב הדעת בדוד, שהמילה פעלה שלא היה ערום מן המצות, כי מצות מילה מתחדשת בכל רגע - כביאור הרגוצובי). 

וזהו ש"אפרו של יצחק צבור ע"ג המזבח", דהפירוש בזה הוא שפעולת ומעשה העקדה נמשכת כאלו עתה נעשה אפר.

והביאור בעבודת האדם: "אפר: קאי על הדברים הגשמיים שאינם נשרפים ועולים למעלה (כענינים רוחניים). ובזה גופא ישנם ב' אופנים: תרומת הדשן - שנשאר ליד המזבח הוא העבודה ד"בכל דרכך דעהו", שלכן נשארים הדברים הגשמיים ליד המזבח. והוצאת הדשן - העבודה ד"כל מעשיך יהיו לשם שמים", שמפני שהדברים הגשמיים הם "מעשיך" לכן מוציאים אותם לחוץ אך מ"מ הרי זה "במקום טהור". 

והנה, דוקא כשהעבודה היא באופן דמסירת נפש - כבעקדת יצחק - אז הקדושה פועלת בכל האדם, גם על הגשמיות שלו - שהרי הוא מוסר גם את גופו.

וההוראה: הוצאת הדשן - ההיתר להתעסק בדברים גשמיים כפי שהם מחוץ למחנה, הוא רק עבור תועלת למערכה הבאה, שמחר יוכל להתפלל בטוב יותר. ולכן אומרים את פרשת העקדה בכל יום כדי לעורר את האדם להמסירות נפש דיצחק, שאז יבין שכשהוא בחוץ - אף על פי שהוא "במקום טהור" - אין זה מקומו, דמקומו האמיתי הוא כשכולו, גם הגשמיות שלו, "צבור על גבי המזבח".

תולדות ח"ל שיחה א'

שמו של יצחק מורה על השמחה, כי מדת היראה דיצחק ענינה ביטול - כדי שהאדם יוכל להתקרב לאלוקות שלמעלה ממדידה והגבלה.  

חז"ל אמרו שהקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם. וביאור הענין, דהנה מצינו ב' הפכים ביצחק, שמצד אחד עבודתו היתה במדת היראה ופחד, ומצד שני שמו מורה על השמחה, ונולד בפסח שהוא זמן החסד. והביאור: אהבה הוא קירוב שבו מרגיש האדם את מציאותו, משא"כ יראה ענינה ביטול, אך הביטול אינו שהוא כאסקופא הנדרסת, אלא אדרבא הכוונה ביראה הוא שהאדם יוכל להתקרב להקב"ה ע"י הביטול, ואדרבא דוקא ע"י הביטול יכול האדם להתקרב לבחי' אלוקות שלמעלה ממדידה והגבלה (וכמו שדוקא ע"י "ונפשי כעפר לכל תהיה" מגיע ל"פתח ליבי בתורתך").

וזהו הביאור בנוגע ליצחק שהיראה דיצחק היה הכנה להשמחה ופתיחת הלב בעבודת ה', ורק מפני שהשמחה היא שמחה בלתי מוגבלת לכן צריך להקדים לה את בחי' היראה.

ובעומק יותר: שורש הגבורה היא מתגבורת ההשפעה (שלמעלה מהגבלת הכלי, ולכן למטה יכול להיות מזה מניעת ההשפעה, כי התחתון אינו יכול לקבל אור זה). ואם כן לא רק שהגבורה דיצחק היא הכנה לחסד אלא עוד זאת שהיא גופא היא בבחי' תגבורת החסד.

תולדות ח"ל שיחה ב'

לרש"י קשה מה משמיענו הכתוב "וימלאו ימיה ללדת", ומפרש שזהו כדי שכשנלמוד את סיפור תמר נראה את שינוי הלשון, וטעם השינוי הוא מפני שכאן מלאו ימיה. לרבקה היו ב' המעלות - מעלת הצדיק ומעלת הכובש את יצרו - שלכן ימיה היו "מלאים".

ברש"י (כה, כד): "וימלאו ימיה: אבל בתמר כתיב ויהי בעת לדתה שלא מלאו ימי' כי לז' חדשים ילדתם. והנה תומים: חסר, ובתמר תאומים מלא לפי ששניהם צדיקים אבל כאן אחד צדיק ואחד רשע".

וצריך להבין מדוע מפרש רש"י את טעם השינוי כאן ולא בתמר - הרי הקושי מתעורר רק כשרואים את השינוי בתמר?

והביאור: לרש"י קשה בפסוק דידן מה משמיענו הכתוב ב"וימלאו ימיה ללדת"? ועל זה מפרש רש"י שזהו כדי שכשנגיע לסיפור תמר נדע שישנו שינוי בין תמר לרבקה, ואז נדע שטעם השינוי הוא מפני שכאן מלאו ימיה (דאם לא נאמר כאן "וימלאו ימיה" לא הי' קושי ב"ויהי בעת לדתה"). ועכשיו שרואים שהכתוב מקשר בין שני הסיפורים צריך לבאר את טעם השינוים בנוגע למלא וחסר, שזהו מפני שכאן אחד צדיק ואחד רשע.

אך לכאורה צריך להבין איך יתכן שעיבורה של תמר (שילדה לז' - כדי למעט את צערה - מפני שהיו שניהם צדיקים) הוא באופן מעולה מרבקה - שהיתה בצניעות? והביאור על פי המבואר שאחד צדיק ואחד רשע אין הכוונה רשע כפשוטו אלא למעלת הכובש את יצרו (שמצד רבקה הי' זה רק אפשרות לרשע כדי שיהי' לו המעלה דהכובש את יצרו). ועל פי זה יוצא שאדרבה, דוקא ברבקה הי' "מלאים" כי היו לה ב' המעלות, צדיק המעולה והכובש את יצרו.    

תולדות ח"ל שיחה ג'

חפירת הבאר הוא ע"י האדם, אך המים באים מאליהם. ולכן בהמ"ק נמשל לבאר כי השראת השכינה באה מלמעלה, אך באה ע"י עבודת בני ישראל - "ועשו לי מקדש"

מבואר ברמב"ן שג' הבארות שחפר יצחק הם כנגד בתי המקדשות. והנה, בענין הבאר מצינו שחפירתה נעשית על ידי האדם, אך המים שבבאר באים מאליהם, שלכן יש להם דין מעין. ועד"ז הוא בנוגע לבית המקדש, שהשראת השכינה באה מלמעלה, אך באה רק על ידי עבודת בני ישראל, "ועשו לי מקדש".

ויש לומר שענין הקביעות בא דוקא ע"י עבודת האדם, שלכן קדושת המשכן במקום מסוים לא הי' באופן קבוע, משא"כ בבית ראשון ששם הי' "לשכנו תדרשו", שמקודם צריכים לדרוש ולמצוא את המקום ורק אח"כ הודיע הקב"ה את המקום שבחר למקום המקדש. ובית שני שבו לא הי' נבואה - שזה מדגיש שנעשה על ידי בני אדם - עמד יותר מבית ראשון.

ובית שלישי, אף שהוא "מקדש אדנ-י" - ואם כן אין בו מעשה בני אדם - מ"מ הוא באופן נצחי מפני שבא ע"י עבודת בני ישראל כל משך זמן הגלות.

ויש לומר שעל ידי עבודת בני ישראל בזמן הגלות בקב"ע - עבודת עבד - אזי נעשים מציאות האדון, כי לעבד אין מציאות בפ"ע, ואם כן מעשה בני ישראל נקרא בנינה דקוב"ה, כי "מעשה צדיקים קרי מעשיו של הקב"ה".

תולדות חל"ה שיחה א'

האבות חיו יחד ט"ו שנה, כנגד הט"ו שעות ביום שעסקו בתורה, דאמיתית ענין האחדות הוא דוקא ע"י התורה, כי ענין השכל ענינה יציאה מגדר האדם.   

החיד"א מבאר שהאבות חיו יחד ט"ו שנה, ולמדו תורה במשך ט"ו שעות של היום (ובשאר השעות התעסקו בצרכי הגוף, שלפי זה יוצא שט"ו שעות היו לתורה ותפילה). ובמקום אחר מבאר שכ"ד פעמים נזכר בתורה אברהם יצחק ויעקב בהמשך אחד, והוא מפני שהאבות עבדו את הקב"ה בכל כ"ד שעות (שלפי זה ט"ו שעות היו רק לתורה, ובשאר השעות "לא היה להם פנאי מחפצי שמים אפילו בחלום").

וביאור הענין על פי דא"ח (דלפי הביאר שעסקו בעבודת ה' במשך כל כ"ד שעות, מה מיוחד כל כך בט"ו שעות שעסקו בתורה, שמבדיל ט"ו שעות אלו משאר היום, הרי גם בשאר היום עבדו את ה'): כל אחד מהאבות עבד את הקב"ה באופן אחר: אברהם בחסד, יצחק בגבורה, ויעקב בתפארת. ולכן התחברותם הי' יכול להיות רק על ידי התורה, כי השכל יכול להבין סברות הפוכות ומנוגדות, שהרי השכל אינו קשור כל כך עם מציאות האדם, ואדרבה ענינה ביטול ויציאה מגדר האדם, שאין נוגע לאדם איך הוא מרגיש אלא רוצה להבין את הענין לאמיתתה, משא"כ במדות, שהרי אינו יכול להרגיש מדות סותרות.

והנה, לאחר ביטול הגזירה, והחיבור דעליונים ותחתונים ע"י מתן תורה, ניתן הכח שהביטול שבתורה - עליונים שבאדם - יורגש במדות - תחתונים שבאדם, שלכן במדת הקב"ה יכול להיות אהבה ויראה כאחת.

וזהו הביאור בב' הביאורים הנ"ל: שלהביאור שט"ו שעות עסקו בתורה ובתפילה, ה"ז קאי על כללות עבודת ה' שלהם, אך להביאור שט"ו שעות קאי רק על התורה הוא ע"פ המבואר לעיל שאמיתית ענין האחדות הוא דוקא בתורה.

והנה, עד"ז מצינו בנוגע להאבות החסידות, שחיו יחד ט"ו שנים. ואבות חסידות חב"ד חיו יחד כ"ד שנים. וע"פ הנ"ל יש לומר שתורת החסידות הכללית שלמעלה מהתלבשות בשכל, היא בחי' עבודה רוחנית, ולכן חיו יחד ט"ו שנה - ע"ד ענין התורה שלמדו האבות יחד. ודוקא ע"י חסידות חב"ד - שבאה בהשגה - נמשך אור החסידות בכל חלקי האדם עד ל"עס שלאפט א חסיד", במשך כל כ"ד שעות היום, ולכן חיו יחד כ"ד שנים.

תולדות חל"ה שיחה ב'

"קיים אברהם את כל התורה": "קיים" משמעו שישנו להחפצא דתומ"צ בעולם, ורק שלא נצטווה על זה (אך "עשה" משמעו שישנו רק העשייה שלו). גם לאחר מ"ת ישנו: (א) החיוב ללמוד. (ב) בחי' "עושה מלאכתו ארעי" - שאין זה חיוב על האדם (ע"ד "קיים"). (ג) "מניח אני כו' ואיני מלמד את בני אלא תורה", שע"פ הלכה אין מציאות כזו בעולם.  

בסיום מסכת קידושין נאמר: "מצינו שעשה אברהם את כל התורה עד שלא ניתנה. וביומא איתא שקיים אברהם את כל התורה כולה".

ובביאור החילוק בין "קיים" ל"עשה" יש לומר: "עשה" פי' שלא הי' גדר של תומ"צ בעולם וישנה רק המעשה דאברהם. וביומא מוסיף חידוש שאף שלא נצטוה מכל מקום "קיים" את כל התורה, ש"קיים" משמעו שישנה להחפצא דתומ"צ בעולם, ורק שלא נצטוה.

ופירוש זה ב"עשה" מתאים לפירוש הפנימי ב"עשה", ש"מעשה אבות סימן לבנים", ואברהם בעבודתו פעל והמשיך את ענין התורה בעולם.

והנה גם בלימוד התורה שלאחר מתן תורה ישנו מעין בחינות אלו. דישנו חיוב כללי של תלמוד תורה על כל אחד, שזהו ענין מצווה ועושה. וישנו מדריגה נעלית יותר ש"עושה מלאכתו ארעי", שאין חיוב לחיות חיי צער, וזהו בדוגמת "קיים אברהם אבינו", שהחפצא דלימוד התורה באופן כזה ישנו, אך אין זה חיוב עליו. וישנו לימוד התורה באופן שבוטח בה' לגמרי ואינו עושה מלאכה כלל, ע"ד הנהגת רשב"י, שבזה אין חיוב כלל, ולא רק שאין חיוב אלא שזהו באופן שעל פי הלכה אין מציאות כזו בעולם לסמוך על הנס.

וזהו שמדייק ר' נהוראי "מניח אני את כל אומניות ואיני מלמד את בני אלא תורה", שר' נהוראי אינו חולק על רבי מאיר שאומר ש"לעולם ילמד אדם את בנו אומנות", אלא שאומר שלימוד התורה באופן הג' הוא רק בשבילו - "מניח אני".

תולדות חל"ה שיחה ג'

לרש"י "הוסיף רשעה על רשעתו" פירושו (לא שמחלת היתה רשעה, אלא) שמחלת היתה צדקת, אך זה שלקחה הוא "רשעה", שהרי לקחה כדי לרמות את אביו.

ברש"י: "על נשיו: הוסיף רשעה על רשעתו שלא גרש את הראשונות". ולכאורה פירוש זה הוא כדעת ר"א במדרש שאומר שמחלת היתה כאב על כאב. ולפי זה אינו מובן שהרי רש"י מפרש גם כרבי יהושע בן לוי שחולק על ר"א ואומר שנקראת מחלת כי נתן דעתו להתגייר והקב"ה מחל לו על כל עונותיו.

ויש לומר שרש"י אינו מפרק כר"א אלא מפרש באופן חדש, שר"א אומר שמחלת היתה רשעה, ואילו רש"י סובר שהיתה צדקת וזה שלא גירש את הראשונות הוא "רשעה" של עשו. דכמו שהראשונות היו כדי לרמות את אביו (שעד אז הי' צד כו') כך גם נישאי מחלת הי' כדי לרמות את אביו.

מיינה של תורה: עשו רימה את אביו, אך הלך במלחמה גלויה עם יעקב. וההוראה מזה הוא שישנם ב' אופני רע, וכשם שצריך ללכת למלחמה עם הרע הגלוי, כן - ויותר מכן - צריך ללחום עם הרע הנעלם. וזהו טעם אריכות גלות זה האחרון, כי הבירור דעשו שהוא בחי' "חזיר הפושט טלפיו" הוא יותר קשה מבירור הרע הגלוי.     

וזהו שהרמאות של עשו הי' דוקא כלפי יצחק, כי הרמאות הוא על ידי שהרע שבו מעורב עם שרשו - הטוב שבו - ובירור שורש עשו שייך ליצחק, שלכן רצה יצחק לברך את עשו.

ט' כסלו

ט' כסלו חלק ה'

"ט' כסלו" הוא בחי' "עד הגל זה", ש"גל" אינו הפסק לגמרי, ולכן יכולים לגלות עניני פנימיות התורה "לטובה".

ט' כסלו חל בפרשת ויצא, ויש לומר שכמו של"ג בעומר קשור עם הפסוק (בפרשתנו) "עד הגל הזה", כמו"כ "עד הגל" קשור ג"כ עם ט' כסלו.

והביאור: "גל" הוא הפסקה, אך אינה הפסק לגמרי כי אינה חומה, שלכן "לטובה אתה עובר". וזהו השייכות להילולא דרשב"י, כי רשב"י גילה פנימיות התורה, ואף שצריכה להיות בהסתר, מ"מ אפשר לגלות "לטובה".

וזהו השייכות לט' כסלו, שגם הענינים שאדמו"ר הזקן לא גילה, כי אדמור הזקן גילה רק באופן של נקודה, מכל מקום כשהגיע הזמן דאדמו"ר האמצעי, אפשר לגלות גם את הענינים דרחובות הנהר, כי ענינים אלו הם "לטובה".

ויצא

ויצא ח"א

השמירה בחרן הוא ע"י "אבני המקום": קב"ע, "מראשותיו": "יגיע כפיך", והראש מונח בקדושה.

א. ההוראה מ"ויצא יעקב מבאר שבע גו'" הוא שאף שלפני שבונים בית בישראל צריכים להיות באהלי תורה, מכל מקום בנין בית בישראל הוא דוקא בחרן - "חרון אף של מקום בעולם", ודוקא שם "מטתו שלימה".

השמירה בחרן הוא על ידי זה שכש"ויצא" הנה לקח "מאבני המקום וישם מראשותיו". ולכאורה אם צריך שמירה הרי צריך לשמור את כל גופו? אלא זהו ענין "יגיע כפיך כי תאכל", "יגיע כפיך" ולא יגיעת ראשך, דהכוחות הנעלים צריכים להיות מיוחדים עבור הקדושה. והשמירה היא דוקא ע"י אבנים - דומם - שהוא ענין קבלת עול.

"מטתו שלמה" נעשה ע"י מדת הביטחון.

ב. מטתו של יעקב היתה שלמה אף שהי' בחוץ לארץ ו"הייתי ביום גו'", והיה גם עשיר בגשמיות, וכל זה היה מפני שבטח בהקב"ה. וההוראה לדורנו שצריך לבטוח בהקב"ה ולחנך את הילדים באופן ד"עם לבדד ישכון", ועל ידי זה נלך לקראת משיח צדקנו עם צבא "מייד אין אמריקא".

"אין מערבין שמחה בשמחה" נלמד מלפני מ"ת, כי שייך לתכונת הנפש שלא נשתנה במ"ת.

ג. מהפסוק "מלא שבוע זאת" למדים ש"אין מערבין שמחה בשמחה". ואף שאין למדים מקודם מ"ת, מ"מ זהו דוקא בנוגע להלכה - דהמצוות שלאחר מ"ת הם באופן אחר לגמרי, שמצד ביטול הגזירה ו"ואני המתחיל", ממשיכים קדושה בדברים הגשמיים עצמם. משא"כ בנוגע לענינים של תכונות הנפש (האם שמחה נוספת מבלבלת את השמחה הראשונה), שבו לא הי' שינוי מלפני מ"ת, מפני שענין מ"ת הוא לתקן גם את הענינים שלפני מ"ת.

ויצא ח"ג

תכלית הכוונה הוא בירור הניצוצות שבחרן, ועי"ז מתעלה, עד ש"ויפגעו בו מלאכי אלוקים".

א. כל הסיפורים בתורה, ובפרט הסיפורים על יעקב ששופריה מעין שופריה דאדם הראשון, הם הוראה. וההוראה מ"ויצא יעקב גו'" הוא שהתכלית הוא לצאת מארץ ישראל ולברר את הניצוצות בחרן. ודוקא על ידי זה מתעלים למדרגה נעלית יותר, דביציאתו מארץ ישראל איתא ש"ויפגע במקום" שיעקב היה צריך לחפש את הקדושה, משא"כ בחזירתו נאמר "ויפגעו בו מלאכי אלוקים" שהם באו איליו.

יעקב לא שכב כ' שנה בבית לבן, בשביל חינוך ילדיו, שלא יפלו לידי לבן.

ב. על הפסוק "וישכב במקום ההוא" אמרו חז"ל "כאן שכב" אך כ' שנה בבית לבן לא שכב. והנה מובן שזה שלא שכב היה לא רק מפני שהיה עסוק בשמירת צאן לבן – כי לא היה מוסר נפשו על זה – אלא בשביל חינוך ילדיו, שלא יפלו לידי לבן שטוען ש"הבנות בנותי גו' והצאן צאני" - שהילדים והדברים הגשמיים צריכים להיות כפי רצונו.

וזהו שאמרו חז"ל שהי' אומר ט"ו שיר המעלות, שבהם נתבאר שהכח להתגבר על לבן אינו מהאדם אלא "עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ" – שממשיכים את הקדושה גם בארץ.

לימוד פנימיות התורה נותן כח להעבודה דבירור בירורים בחרן.

ג. והנה גם כשהולכים לחרן לברר בירורים צריך להיות הפסק ו"גל" בין יעקב לחרן, שעושה הפסק בינו ללבן. והכח לעשיית הגל, שגם כשעוסק בעבודת הבירורים הוא מובדל מהם בשעה זו גופא, הוא מלימוד פנימיות התורה שעל ידה נרגש ש"אין עוד מלבדו".

ויצא ח"ה שיחה א'

הקב"ה ייחד שמו על יצחק, מפני שביטל את "הלב חומד" כמו שביטל את ה"עין רואה" כדי שלא יראה "בעשנן של אלו". ר' יוסף נעשה סומא כי לא רצה להסתכל חוץ לד' אמותיו, ולכן כשהגיע לגיל שישים, וחייו היו למעלה מהטבע - שזהו ראי' שחיותו אינו בא ע"י התלבשות בנוגה - ידע ש"נפק ליה מכרת דשני", וזה חיזק אצלו את התחושה שינצל ג"כ מכרת דיומי.

על הפסוק (כח, יג) "ואלוקי יצחק", מבואר במדרש (והובא ברש"י) שאף שאין הקב"ה מייחד שמו על הצדיקים בחייהם שלא יטעה אותן היצה"ר, מ"מ ייחד שמו על יצחק "הואיל ונתייסם בעיניו כאילו הוא מת, לפי שהי' גנוז לתוך הבית ויצה"ר פסק ממנו". וצריך להבין הרי רואים במוחש שגם סומא יכול לחטוא.

והביאור בהקדים סיפור הגמרא (מו"ק כח, א), שרב יוסף, שהי' סגי נהור, עשה יומא טובא לרבנן כשנהיה בן שישים, ואמר ש"נפקי ליה מכרת", ואמר לו אביי "נהי דנפק ליה מר מכרת דשני מכרת דיומי מי נפיק מר", ור' יוסף ענה לו "נקוט לך מיהא פלגא בידך".

והביאור בזה: בזמן הגלות יכול להיות שחייבי כריתות יאריכו ימיהם בנעימים, מפני שההשפעה לבני ישראל באה על ידי התלבשות בנוגה, ואם כן יכולים לקבל השפעה מהקליפות, משא"כ בזמן הבית שההשפעה לישראל היה רק מהקדושה (ורק שמהרשימו דקדושה היה יכול האדם לחיות עד חמישים או שישים שנה).

והנה, לר' יוסף היה הוכחה שחייו היו מהקדושה, למעלה מהטבע, שהרי הגמרא מספרת שכל השנים שמלך רבה לא היה צריך ר' יוסף אומן לביתו, שזהו למעלה מהטבע. ואם כן כשנהיה בן שישים ידע שחייו הם מהקדושה, וא"כ ידע ש"נפק ליה מכרת דשני", וזה חיזק אצלו את התחושה שינצל ג"כ מכרת דיומי.

והנה ר' יוסף נעשה סומא כי לא רצה להסתכל חוץ לד' אמותיו, וא"כ כמו שביטל בעצמו את "העין רואה" כך ביטל את "הלב חומד". ועל דרך זה ביצחק, ש"ותכהין" היה מצד "עשנן של אלו", שלא רצה לראות ענין של עבודה זרה, וא"כ ביטל גם את "הלב חומד".

ויצא ח"ה שיחה ב'

חומרא של יעקב לקיים את כל התורה אינו דוחה את חיובו לקיים את הבטחתו לרחל, ולכן נשא ב' אחיות.

צריך להבין כיצד נשא יעקב ב' אחיות (ומזה שאין רש"י מפרש ענין זה צריך לומר שהפירוש מובן מעצמו על פי פשוטו של מקרא).

והביאור: זה שקיימו האבות את כל התורה הוא חומרא שקיבלו על עצמם. ומובן שאין חומרא יכולה לדחות חיוב. והנה, בני נח קיבלו על עצמם לקיים את דיבורם, וכדמוכח מזה שכשיעקב טען "ולמה רמיתני", הוצרך לבן להצטדק ליעקב ולומר "לא יעשה כן במקומנו".

והנה יעקב אמר לרחל שישאנה. ואם כן חיובו לקיים את דיבורו דוחה את ההידור דקיום כל התורה.

וההוראה: שאדם יכול להחמיר על עצמו, אך לא על חשבון הזולת.

וההוראה: שקירוב הזולת ליסודות היהדות קודמת לעבודת האדם עם עצמו בעליה בהידור בלימוד התורה וקיום המצוות.

ויצא ח"י שיחה א'

יעקב לא רצה לכרות ברית עם אבימלך, כי ענינו היה בירור הלעו"ז (וברית הוא רק שלא יפריעו לעבודתו).

על הפסוק "ויצא יעקב מבאר שבע" איתא במדרש: "מבארה של שבועה", שלא יצטרך לכרות ברית עם אבימלך (כמו שכרתו אברהם ויצחק) ועי"ז יעכב את כניסת בניו לארץ.

וצריך להבין אם כריתת ברית הוא דבר בלתי רצוי מדוע כרתו אברהם ויצחק ברית עם אבימלך? והביאור בהקדים, שאברהם ויצחק יצאו מהם עשו וישמעאל, דענינם לא היה בירור הרע אלא פעלו שהרע לא יפריע לעבודתם. ולכן כרתו ברית עם אבימלך כדי שלא יפריע לעבודתם. משא"כ יעקב שהלך לחרן כדי להפך ולברר את הרע, ולכן לא כרת ברית עם הלעו"ז כי רצה לבררם.

ויצא ח"י שיחה ב'

"רבותינו פירשו" את הטעם שבפסוק, ש"ראה ה' בעניי" הוא טעם לזה שלאה ילדה את הבכור, כי "ראו מה בין בני לבן חמי" – דבכורו של יעקב היה כדבעי (דלא כישמעאל ועשו).  

ברש"י (כב, לב): "ותקרא שמו ראובן: רבותינו פירשו אמרה ראו מה בין בני לבן חמי שמכר הבכורה ליעקב וזה לא מכרה ליוסף ולא ערער עליו ולא עוד שלא ערער עליו אלא שביקש להוציאו מן הבור".

צריך להבין, לכאורה בפסוק עצמו נאמר טעם שם ראובן, "כי ראה ה' בעניי", ומדוע צריך רש"י לפרש טעם נוסף? והביאור: הבכור דאברהם והבכור דיצחק לא היו באופן הראוי, וא"כ זה שילדה בן ליעקב אינו טעם מספיק לשנות את המצב ד"וירא ה' כי שנואה לאה". ולכן "פירשו רבותינו" - שאין זה פירוש חדש אלא פירוש הטעם המובא בכתוב - שתיבת ראובן מרמז למעלת ראובן בענין הבכורה, ולכן לידת ראובן הוא טעם ל"יאהבני אישי".

מיינה של תורה: בענין השמות דהאבות והשבטים יש לומר שהאבות הם האבות דכל ישראל, כי בחינותיהם הם בחינות כלליות ששייכים לכל אחד מישראל, משא"כ השבטים שהם בחינות פרטיות, ולכן אינם שייכים לכל אחד מישראל. וזהו ששם השבטים ניתן ע"י האמהות, דענין האם הוא התפשטות הפרטים מהנקודה. אך לכאורה מהפסוק משמע ששם השבטים אינו בשייכות לענינם אלא בשייכות להאימהות, ולדוגמא "כי עתה יאהבני גו'". ולכן מפרש רש"י "ראו מה בין בני כו'" דשם השבטים שייכים ג"כ לענין השבטים עצמם.      

ויצא חט"ו שיחה א'

שבת קשור לבחי' היחידה שבה שווים כל ישראל (שכל ישראל שווים במנוחה), ולכן ע"י שמירת שבת זוכים ל"נחלה בלי מצרים". ולכן שמירת שבת נזכר בפירוש בנוגע ליעקב, כי בחינותו הוא קו האמצעי שעולה עד הכתר.

איתא בגמרא (שבת קיח, א): "כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים שנאמר וכו' והאכלתיך נחלת יעקב וכו' אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת ימה וכו'".

הביאור בזה: בענין המנוחה שווים כל ישראל. דבקיום מצוות - לדוגמא מצוות תפילין - אינו דומה המוח ולב דאיש פשוט לאיש נעלה. משא"כ בשביתה ממלאכה שווים כל ישראל.

וזה שכל ישראל שווים הוא מפני ששבת הוא מנוחת הנפש בעצמותה – בחי' יחידה שבזה שוים כל ישראל. וזהו "כי מאיתך" - מעצמותך, "היא מנוחתם" – בחי עצמית, ולכן "ועל מנוחתך יקדישו את שמך", בחי' המס"נ מבחי' היחידה.

והנה, בחי' היחידה היא למעלה מגילוי באדם, ואפילו למעלה מגילוי בבחי' מקיף, והשראתה היא בד' אמות של האדם. שזהו תחום שבת, "אל יצא איש ממקומו ביום השבת" – ד' אמות.

ועפי"ז יובן שעל ידי השבת זוכים לנחלה בלי מצרים, כי שבת קשורה עם העצמות שלמעלה מכל ההגבלות. ולכן דוקא ביעקב, קו האמצעי שעולה בפנימיות הכתר, נאמר בפירוש ששמר את השבת. ועל פי זה יובן ששמירת שבת דיעקב נאמרה בענין התחומין, "ויחן את פני העיר", כי כנ"ל גילוי היחידה קשורה עם מקום האדם - התחום שלו.

ויצא חט"ו שיחה ב'

לימוד קשור עם מציאות האדם, ומצוות (וההלכה) הו"ע הביטול (וזהו שהעמים אומרים "ויורנו מדרכיו" - לימוד, ונלכה באורחותיו - מעשה). יעקב (בחי' בהמ"ק הג') כולל ב' המדות דחסד וגבורה, ולכן בית השלישי הוא נצחי.

נאמר בפרשתנו (כח, כב): "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית אלוקים". ובגמרא איתא: "לא כאברהם שקראו הר ולא כיצחק שקראו שדה אלא כיעקב שקראו בית שנא' והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלוקי יעקב ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו".

והביאור בזה: בהקדים סיום הכתוב "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים". "תורה" קאי על כללות התורה כולל גם הפירושים שאינם להלכה, "אלו ואלו דברי אלוקים חיים". "ודבר ה'" - "זו הלכה" - הו"ע הלכה למעשה. ו"תורה" תצא מציון, שענין ציון הוא שהאדם הוא מציאות אך מציאותו מורה על המציאות דלמעלה. ולכן כל אדם (מציאות) מבין את התורה באופן אחר, וכל זה כלול ב"תורה". ו"ירושלים", שלימות היראה, ביטול במציאות הוא ענין "דבר ה' זו הלכה".

וזהו שעמים רבים יאמרו "לכו ונעלה וכו' ויורנו מדרכיו", ענין הלימוד בחי' מציאות. "ונלכה באורחותיו", קיום ז' מצוות דבני נח שהוא ענין הביטול.

[ועד"ז בפסוק שאומרים ב"אתה הראת" לפני "כי מציון": "מלכותך מלכות כל עולמים", בחי' מלכותו ברצון, שהו"ע העבודה שעל פי טעם ודעת. "וממשלתך" הוא ענין קבלת עול].

והנה, אברהם, בחי' אהבה, הוא כנגד בית ראשון. שהי' אז גילוי אלוקות והעבודה היתה עבודה על פי טעם ודעת. ויצחק הוא בחי' גבורה, כנגד בית שני, שאז היתה העבודה בקבלת עול, שהאלוקות לא היה בגילוי כל כך, ובני ישראל היו תחת ממשלת אומות העולם.

והנה, כל אחד מב' קווין אלו לבדן אינו נצחי. כי הלעו"ז יכול להעלים על מדות אלו על ידי אהבה ויראה דלעו"ז. משא"כ יעקב שכולל ב' המדות, ולכן מדתו היא מדת האמת, הוא כנגד בית הג' שהוא בית נצחי.

ויצא חט"ו שיחה ג'

"והיה הוי' לי לאלוקים" הוא העליה לנשמה שע"י תומ"צ, ו"האבן הזאת" קאי על הדירה בתחתונים שע"י בירור העולם. להרמב"ן העלי' דהנשמה ("והי' הוי' לי לאלוקים") היא חלק מהמטרה (התנאי), ולרש"י - עבד פשוט - הוא חלק מהנדר, כי התכלית היא רק דירה בתחתונים.  

"וידר יעקב נדר לאמר אם יהי' אלוקים עמדי וגו' והי' הוי' לי לאלוקים. והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית אלוקים וגו'".

יש לומר שהתנאי – "אם יהי' וגו' ונתן לי לחם וגו'" אינו המטרה, אלא המטרה היא קיום הנדר, והתנאי הוא הדרך שבו יתקיים הנדר.

והנה, רש"י מפרש ש"אם יהי' אלוקים עמדי" הוא חלק מהתנאי (ולכן הוא באותו פסוק דהתנאי), והרמב"ן מפרש שהוא חלק מהנדר. ויש לומר שמכל מקום בפרט אחד הוא קשור עם התנאי ולכן הוא בהמשך הפסוק דהתנאי.

והביאור בכל זה: ירידת יעקב לחרן הוא בדוגמת ירידת הנשמה למטה. והירידה היא לצורך עליה, ובעליה ישנם ג' פרטים: (א) העליה שנעשה באדם ע"י שיורד לחרן ומ"מ הוא שלם מן החטא, על דרך מעלת הבעל תשובה ש"טעם טעם חטא ופירש". (ב) "פרו ורבו", וקיום המצוות. (ג) הבירור דהעולם.

והנה העליה שנעשה בהנשמה ע"י עבודתה בעניני הרשות הוא (בפרט אחד) למעלה מהעליה שנעשה ע"י קיום התורה והמצוות. כי קיום המצוות הוא רצונו וטבעו של האדם, וכשתשש יצרו מתגלה רצונו האמיתי של האדם, וא"כ אין זה חידוש אמיתי. משא"כ "כל מעשיך" הם עניני נפש הבהמית, וא"כ כשעושה אותם "לשם שמים" הרי זה חידוש אמיתי. ומ"מ היתרון שנעשה ע"י העבודה דדירה בתחתונים בעולם הוא נעלה יותר גם מהעבודה ד"כל מעשיך לשם שמים", כי התקשרות הנשמה לאלוקות הוא טבע הנשמה, וא"כ ההתקשרות הוא בהגבלה. משא"כ כשהיא פועלת התקשרות דאלוקות עם העולם, היפך טבע העולם ה"ז מגלה את הבלי גבול דאלוקות.

והנה, העבודה דדירה בתחתונים פועלת עליה בהנשמה, שדוקא בתחתונים ישנו הביטול ד"אין עוד" (שלמעלה מהביטול ד"כלא"), והנשמה מגיעה לביטול זה ע"י העבודה דדירה בתחתונים.

וי"ל, שב' הענינם בהתנאי הם כנגד ב' הענינים דהנדר: (א) "ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש" - העבודה דתורה (לחם) ומצוות (בגד), (ב) "ושבתי בשלום אל בית אבי" – העבודה בדברי הרשות (שבדוגמת ענין התשובה "ושבתי"). וב' ענינים אלו פועלים (א) ש"והי' הוי' לי לאלוקים" – עליה בהנשמה. (ב) "והאבן הזאת" – דירה בתחתונים.

והנה, בפירוש הרמב"ן ישנם דברים נעימים ליודעי חן – בחי' הגילוים, ומצד הגילויים העליה דהנשמה הוא ג"כ תכלית - חלק מהשכר. אך לרש"י שענינו הוא פשוטו של מקרא, שהו"ע העבודה דעבד פשוט שאינו מחפש תועלת לעצמו, התכלית והמטרה הוא דירה בתחתונים.

ויצא חט"ו שיחה ד'

מעלת הצאן על בחי' בן הוא שגם במדרגות שלמעלה מהשתלשלות ישנה חביבות לצאן מצד מעלת הביטול. גם "עז כנמר" הוא תוצאה דהביטול, וזהו שיעקב מכר צאנו כדי לקנות שור וחמור.

עיקר עבודת (ורכוש) יעקב הי' בצאן, דגם ה"שור וחמור" כו' שהיה לו קנה אותם ע"י ש"מכר צאן בדמים יקרים וכו'".

הביאור בעבודה רוחנית: בהקדים המדרש "הוא לי לאב ואני לו לבן הוא לי לרועה ואני לו לצאן". וצריך להבין מהי ההוספה ב"אני לו לצאן" על "אני לו לבן". והביאור: "בן" הוא מציאות שתופס מקום לגבי האב, ואם כן שייך רק למדרגות דסדר ההשתלשלות. אך במדרגה של "גם בן ואח אין לו" אין בחי' בן תופס מקום. ודוקא לצאן ישנה חביבות גם שם, והוא מצד מעלת הביטול.

והנה, "בן" קאי על העבודה דלימוד התורה. "וצאן" הוא העבודה דהיציאה כדי לברר בירורים. ודוקא ע"י עבודת הבירורים מגיעים לביטול.

והנה ביטול לבד אינו מספיק, כי צריך להשתמש בכל כוחות הנפש לעבודת ה', עד ש"הוי עז כנמר גיבור כארי וכו' לעשות רצון אביך שבשמים". ורק שהעזות וכו' צריך להיות תוצאה מהביטול, שמפני שבטל לרצון העליון אזי יש בו התוקף. וזהו "יהודא בן תימא אומר הוי עז וכו'", שהעזות הוא תוצאה מהביטול – "יהודה". וזהו שיעקב מכר את הצאן וקנה שור וחמור וכו'.

והגם שעיקר רכושו היה צאן, מ"מ כשדיבר לעשו הקדים שור וחמור, כי הלעו"ז מתפעל מהתוקף.

וההוראה: צריך לצאת להאיר את העולם מתוך ביטול. ואזי אינו נוגע לו להיכן הולך, ואזי מצליח עד ש"ויפרוץ האיש מאוד מאוד" בכל מקום שבו מוליכה אותו ההשגחה העליונה, ובכל סוג תלמידים, "אם כה יאמר עקודים וילדו כל הצאן וכו'", שכל תלמידיו הם כדבעי.

ויצא חט"ו שיחה ה'

"ויעקב הלך לדרכו" - לאחר שבחי' לובן העליון (יוה"כ) נמשך בפנימיות "וינשק לבניו ולבנותיו" (שמע"צ) - הוא הנתינת כח לברר את עשו - עבודת הבירורים.  

ידוע פתגם רבותינו נשיאנו ש"ויעקב הלך לדרכו" הוא הנתינת כח לעבודה בימי החול הבאים לאחר חודש תשרי. וצריך להבין הרי הפסוק "ויעקב הלך לדרכו" מדבר על הליכת יעקב מחרן לארץ ישראל – מחול לקדושה.

והביאור: "ויעקב הלך לדרכו" הוא  הקדמה לסיפור פגישת יעקב ועשו, ובירור עשו ע"י יעקב, ואם כן "ויעקב הלך לדרכו" הוא הקדמה לעבודת הבירורים.

הביאור בזה: ידוע פירוש הרב המגיד שיעקב השאיר ניצוצות בבית לבן, וע"י שלבן רדף אחרי יעקב הביא את הבירורים ליעקב. וניצוצות אלו היו נעלים ביותר עד שאי אפשר לבררם ע"י עבודת האדם, ויכולים להתברר רק על ידי ענין שבא מלמעלה - למעלה מדעת האדם (על דרך מצות שכחה). והנתינת כח לבירור ניצוצות אלו הוא מבחי' לובן העליון, אוא"ס דלית ביה גוון כלל.

וזהו הביאור בפתגם רבותינו נשיאנו, שלאחר יום הכיפורים - שאז מתגלה לובן העליון שמלבין עוונותיהם של ישראל - ולאחר שלובן העליון נמשך בפנימיות ("וינשק לבניו ולבנותיו", תכלית הדביקות) בסוכות ושמע"צ, ישנו הנתינת כח ל"ויעקב הלך לדרכו", להליכה בעבודת הבירורים לברר את עשו.   

ויצא ח"כ שיחה א'

ט"ו שיר המעלות - ט"ו שכנגד השנים שחיו האבות ביחד - נתנו ליעקב את הכח להתגבר על הגלות. וע"י "אשא עיני" - שרואה את התכלית והעלי' שבהנסיונות - אומר שירה - "שיר המעלות".

על הפסוק (כח, יא) "וישכב במקום ההוא" איתא במדרש "מה הי' אומר, רבי יהושע בן לוי אומר ט"ו שיר המעלות שבספר תהילים".

והביאור בזה: פירוש "מה היה אומר" הוא מה נתן לו את הכח להתגבר על הירידה והגלות. ועל זה אומר המדרש "ט"ו שיר המעלות". ויובן בהקדים המבואר בחיד"א שט"ו שיר המעלות הם כנגד ט"ו השנים שחיו האבות ביחד. ועל פי זה יש לומר שט"ו שיר המעלות קאי על בחינת אברהם יצחק ויעקב - חסד גבורה תפארת, שעל ידי שהשתמש בכולם יחד התגבר על הגלות, וכידוע בענין המלחמה שהיה בימי אדמו"ר הזקן, שצד אחד השתמש בשלוש חלקי החיל כנגד חלק אחד של האויב.

ומפני שיעקב ראה בירידה את העליה שבא על ידי הירידה לכן אמר שירה. וזהו "אני שלום וכי אדבר המה למלחמה", שהאדם צריך לבקש מנוחה ולא נסיונות ומלחמה, אך כש"המה למלחמה" שהקב"ה שולח לו נסיונות, הנה לא רק שאינו מתייאש אלא אדרבא הוא בבחי' שיר מפני שרואה את העליה שבאה על ידי זה.

ומזה הוראה שלא להתפעל מחושך הגלות, אלא "אשא עיני" - שרואה את התכלית והעליה שיהיה לעתיד לבא.

ויצא ח"כ שיחה ב'

הקושי לרש"י הוא מדוע נאמר סימן על הארץ ("אשר אתה שוכב עליה") "ולא הארץ הזאת". וע"ז מפרש שרמז שתהא נוחה ליכבש - שהכיבוש יהי' קל וללא טירחא.

ברש"י (כח, יג): שוכב עליה: קיפל הקב"ה את כל ארץ ישראל תחתיו, רמז לו שתהא נוחה ליכבש לבניו". וצריך להבין הטעם שרש"י משנה מהגמרא שאומרת: "מאי רבותי', אמר ר"י מלמד שקיפלה הקב"ה לכל ארץ ישראל והניחה תחת יעקב אבינו כדי שתהא נוחה ליכבש לבניו".

והנה רש"י אינו מעתיק "הארץ" בדיבור המתחיל, ואם כן צריך לומר שהקושי בפסוק אינו "מאי רבותי'" (מהו החידוש בזה שנותן לו שטח כל כך קטן, כביאור מפרשי רש"י), כי בפשטות הכוונה ב"הארץ" היא לכל ארץ ישראל, ו"אשר אתה שוכב עליה" הוא רק ביאור על איזה ארץ מדובר, אך אין הכוונה שיקבל רק את השטח שעליו שוכב.

אלא הקושי לרש"י הוא מדוע צריך הקב"ה לתת סימן על הארץ - "אשר אתה שוכב עליה" - ומדוע אינו אומר סתם "הארץ הזאת"? ועל זה מפרש שנאמר "אשר אתה שוכב עליה" מפני ש"קיפל הקב"ה את כל ארץ ישראל תחתיו", והכוונה בזה הוא שבעלותו של יעקב על ארץ ישראל תהי' כמו בעלות אברהם על ידי "קום התהלך בארץ". והסיבה שהקב"ה קיפל את הארץ ולא אמר לו "קום התהלך" הוא כדי לרמז שהכיבוש יהיה קל ללא טרחה ומלחמה (שזהו הוספה על ההבטחה לאברהם).

בפנימיות הענינים: מבואר בדא"ח שיחידה שבנפש מאירה בד' אמות האדם, ומזה מובן שנשמת יעקב (שכולל את כל נשמות ישראל) האירה בכל ארץ ישראל, וזה פועל שהכיבוש יהיה בקל מפני שאין מנגד לבחי' היחידה.

ויצא ח"כ שיחה ג'

לדיעה הא' בזוהר מכשירי מצוה אינם נעשים חלק מהמצוה גופא, ולכן קיבל לבן רק מאה - משרשו של לבן. ולדיעה הב' מכשירי מצוה נעשים חלק מהמצוה, לכן קיבל אלף - מהשורש דיעקב.

בזוהר: "לבן אשכח בגיני דיעקב מאה עאנה כל ירחא ומאה אמרין ומאה עזין כו', ר' אבא אמר אלף כו' ואלף כו' הוה מייתי לה יעקב כו' ויברך ה' אותך לרגלי וברכתא דלעילא לאו איהו פחות ממאה".

והביאור: מאה הוא שלימות הטבע ואלף הוא למעלה מהטבע. והנה, ברכה הוא שממשיכים מהשורש ומקור. ולדיעה הראשונה ההמשכה היא משורשו ומקורו של לבן, ולכן הברכה היא במספר מאה. משא"כ לדעת ר' אבא ההמשכה היא משרשו ומקורו של יעקב וממילא הברכה היא במספר אלף. וזהו שמדגיש "הוה מייתי ליה יעקב", מפני שהברכה ללבן הוא משרשו של יעקב.

ויובן בהקדים המובא במדרש שבכל מקום שהצדיקים הולכים ברכה משתלחת, והוא מפני שכל העולם נברא בשביל התורה ובשביל ישראל, וא"כ כשהצדיק - שמקיים את התורה - בא למקום אזי המקום ועניניו מסייעים לצדיק, ובזה  מקיימים את תכלית ומטרת בריאתם ולכן מתברכים.

והנה ישנם ב' אופנים בהכשר מצוה: (א) שההכשר אינו שייך להמצוה, (ב) או שההכשר נעשה חלק מהמצוה (ועל דרך שאף שהאשה אינה מצווה בפריה ורביה מכל מקום - מפני שסיוע האשה היא באופן שזהו אותו הפעולה ובאותו הזמן וכו' לכן - היא נעשית חלק ממצות הבעל).

ועל פי זה יובן ב' הדיעות בזוהר, שלהדיעה שלבן קיבל רק מאה הוא מפני שאף שעניני העולם נעשים מכשירי מצוה מ"מ אינן נעשים חלק מהמצוה עצמה, ואילו להדיעה שלבן קיבל אלף הרי זה מפני שעניני העולם - מכשירי מצוה - מקבלים מעין דהחשיבות דבני ישראל.

ויצא חכ"ה שיחה א'

להרמב"ם ישנם ב' חיובים על הפועל (א) לעבוד בכח - מצד גדר המלאכה, (ב) חיוב לעבוד בכל כוחו - מצד התחייבות פרטית לבעה"ב. ולאדה"ז שניהם הם ענין אחד. וההוראה: מפני שדירה בתחתונים הוא "מלאכתו של בעה"ב" לכן צריך לעבוד בכל כוחו.   

בסיום הלכות שכירות כתב הרמב"ם בפרק י"ג הלכה י': "שאין הפועל רשאי לעשות מלאכה בלילה ולהשכיר את עצמו ביום ולא יוכל לעשות מלאכת בעה"ב בכח כו'", וממשיך בהלכה י"א: "כדרך כו' כך העני מוזהר שלא יגזול מלאכת בעל הבית כו' וכן חייב לעבוד בכל כוחו שהרי יעקב הצדיק אמר כי בכל כחי כו' לפיכך נטל שכר זאת אף בעולם הזה כו'".

והנה דינים אלה הובאו בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן בשינויים:

"וכדרך כו' כך העני מוזהר שלא יבטל מלאכת בעל הבית כו' וכן חייב לעבוד בכל כוחו כו'". וממשיך: "לפיכך אין הפועל רשאי לעשות מלאכה בלילה ולהשכיר את עצמו ביום כו'". (דלא כהסדר ברמב"ם ש"אין הפועל רשאי כו'" נאמר בהלכה בפני עצמה לפני "כדרך שמוזהר בעה"ב שלא יגזול כו'").

והביאור בזה: להרמב"ם ישנם ב' ענינים: (א) חיוב הפועל לעבוד בכח - שזהו מצד הגדר של מלאכה שצריך להיות בכח. (ב) ובהלכה שלאחר זה מוסיף שישנו חיוב לעבוד בכל כוחו, אך חיוב זה אינו מצד גדר מלאכה אלא התחייבות פרטית של הפועל לבעל הבית (שגוף הפועל קנוי לבעל הבית).

אך אדמו"ר הזקן מביא את שני הענינים בהמשך אחד כי לשיטתו העבודה בכח והעבודה בכל כוחו הם ענין אחד (ובהערה: שגם העבודה בכח הוא מפני שגופו קנוי).

וההוראה: בני ישראל הם הפועלים של הקב"ה. והעבודה דדירה בתחתונים היא מלאכת בעל הבית. וזהו ההוראה שאסור לו לבטל מעט בכאן ומעט בכאן כדי לעסוק בשלימות שלו. אלא גם העבודה דדירה בתחתונים צריך לעשות לא רק בכח המעשה שלו אלא בכל כוחו. דשם מלאכה הוא גם כשישנה רק כח המעשה אך מפני שזהו מלאכתו של בעל הבית, והאדם הוא הפועל לכן צריך לעשות את המלאכה בכל כוחו - בכל כוחותיו.

ויצא חכ"ה שיחה ב'

מלאכים של א"י באו ללוות את יעקב לחו"ל, כי מפני שבאו ללותו לארץ אין זה בגדר יציאה מהארץ. ע"י העבודה ד"מאך דא א"י" באים מלאכי א"י למקומו. "ויפגעו בו" - משמעה שלא במתכוון, מפני שקאי על תפילת ערבית שהיא רשות, שלמעלה מכוונת האדם.   

ברש"י בסיום פרשתנו: "ויפגעו בו מלאכי אלוקים: מלאכים של ארץ ישראל באו לקראתו ללותו לארץ". וצריך להבין לכאורה הרי זה בסתירה להמבואר ברש"י בריש פרשתנו ש"מלאכים שליוהו בארץ אין יוצאים חוצה לארץ כו'".

והביאור: מפני שהמלאכים באו ללותו לארץ אין זה בגדר יציאה מהארץ, ועל דרך שמותר לצאת מארץ ישראל להקביל פני חברו, ויציאה זו אינה נמנית בג' הסיבות שמותר לצאת מארץ ישראל, כי מפני שמטרת היציאה היא כדי לבוא לארץ ישראל אין זה בגדר יציאה.

בפנימיות הענינים: יציאת יעקב מארץ ישראל הו"ע הגלות, וישנם מלאכי חוץ לארץ ששומרים על יעקב בגלות. אך ע"י העבודה ד"מאך דא ארץ ישראל" כל זמן משך הגלות, באים מלאכי א"י למקומו, כי זה נעשה ארץ ישראל.

והנה, לשון "ויפגע" משמע שהי' זה שלא במתכוון. והביאור בזה: מהלשון "ויפגע במקום" לומדים שיעקב תיקן תפילת ערבית, דהנה תפילת ערבית רשות, שהיא אתערותא דלעילא שלמעלה מעבודת האדם, ולכן הרי זה שלא במתכוון, כי זה בא מלמעלה ואינו מצד עבודת האדם.

[והנה, ישנם ב' בחי' באתערותא דלעילא, האתערותא דלעילא שלפני העבודה שענינה נתינת כח לעבודה, ומצד בחי' זו תפילת ערבית היא בהתחלת היום כהכנה להיום הבא. וישנה האתערותא דלעילא שלמעלה משייכות לעבודת האדם, ובאה לאחר העבודה, וזהו"ע שתפילת ערבית היא בסוף היום. וזהו "ויפגעו בו מלאכי אלוקים", שהפגיעה - שלא במתכוון - הוא גם מצד המלאכים].

וההוראה: שגם כשהאדם נמצא בגלות אין להתפעל מהגלות מפני שהקב"ה שולח מלאכים לשמירה, ועד למלאכים של כבוד - מלאכי ארץ ישראל.

ויצא ח"ל שיחה א'

"כל השומר את השבת כו' כפי כוחו" פירושו שמכניס את כל עצמותו בשבת, ועי"ז מתייחד עם השבת, ואז שכרו הוא מעין עוה"ב, ע"ד ששבת היא מעין עוה"ב.   

כתב הרמב"ם בסיום הלכות שבת: "כל השומר את השבת כהלכתה ומכבדה ומענגה כפי כחו כבר מפורש בקבלה שכרו יתר על השכר הצפון לעולם הבא שנאמר אז תתענג על הוי' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר".

והנה הרמב"ם משנה את הלשון מהמובא בגמרא, ולכן יש לומר שכוונת הרמב"ם הוא לענין שונה מהגמרא.

ובהקדים, שלכאורה הרי פשוט שהשכר בעולם הזה הוא "יתר על השכר הצפון לעולם הבא", שהרי כתב הרמב"ם שהשכר בעולם הזה אינו "גוף מתן שכרן של מצות", ואם כן מה משמיענו בהלכה זו?

והביאור: בכללות ענין השכר בעולם הזה כתב הרמב"ם שהשכר הוא רק כדי להסיר את המניעות מעבודת ה'. אך השכר דשבת הוא ענין אחר לגמרי, והוא מעין השכר דעולם הבא - "אז תתענג על הוי'". ולכן אומר "כפי כוחו", דמפני ששומר את השבת בכל הפרטים – "כפי כוחו" - (משא"כ בגמרא נאמר רק "כל המענג את השבת") ו"מכניס בזה" את כל כולו, הרי הוא מתייחד עם השבת, ולכן שכרו בעולם הזה הוא בדומה לשכרו בעולם הבא, שהו"ע היחוד והדביקות בהקב"ה "אז תתענג על הוי'". דמפני שכללות ענין השבת הוא מעין עולם הבא לכן גם שכר שבת הוא מעין עולם הבא.

[משא"כ בגמרא מדובר רק בפרט אחד דשבת - עונג שבת - שלכן הובא ענין זה בהמשך לכמה ענינים פרטיים דשבת, משא"כ הרמב"ם מביא ענין זה בסיום הלכות שבת.

וההוראה מזה שצריך להוסיף בענין לימוד פנימיות התורה ובעבודת התפילה שעל ידה נעשה דביקות בהקב"ה, ותפילה הוא בחי' שבת.

ויצא ח"ל שיחה ב'

זבולון - בחי' העבודה דדירה בתחתונים - פועל את קביעות דירת יעקב שענינו תורה. מפני שאף שה"דירה לו ית'" היא בתורה ובישראל, מ"מ העבודה דישראל הא באופן נצחי דוקא לאחר הירידה בעוה"ז.

צריך להבין איך שייך שזבולון פעל קבע את עיקר דירת יעקב - "לא תהא עיקר דירתו אלא עמי", אף שענינו של זבולון הוא "שמח זבולון בצאתך", ויעקב ענינו תורה?

והנה הצדיקים דומים לבוראם, וכעין זה אפשר להקשות, איך שייך ש"דירה (ודירת קבע) לו יתברך" הוא דוקא "בתחתונים" - בבירור דברים גשמיים, והרי לכאורה תורה וישראל הם נצחיים, משא"כ הדברים הגשמיים, ועד שלעתיד לבא - בגמר הבירורים - לא שייך העבודה דבירור הדברים גשמיים, וא"כ אין זה ענין נצחי, וא"כ איך שייך שעבודה זו תפעול דירה בתחתונים?

והביאור בזה: הדירה הוא בתורה וישראל, אך העבודה דישראל הוא באופן נצחי דוקא לאחר שיורדים בתחתונים ופועלים דירה לו ית'.

ועל דרך מעלת הבעל תשובה "שטעם טעם החטא ופירש ממנו", ודוקא עי"ז יודעים ש"לא ישוב לחטא זו מעולם".

והנה על פי זה מובן שדוקא על ידי שהבעל עסק עוסק בתורה מתגלה המעלה דעבודתו בבירור התחתון.

וההוראה הוא, כביאור אדמו"ר הזקן, שהבעלי עסקים חייבים להתפלל בשבת "ביתר שאת וביתר עז", דיש לומר שהכוונה אינו שהחיוב שלהם הוא חמור יותר אלא הכוונה הוא שתפילתם יכולה להיות ביתר שאת וביתר עז מצד זה שירדו לתחתון, ואם כן ה"ז פועל קביעות בעבודתם.

וא"כ ענין התורה והתפילה של הבעלי עסקים אינו דבר נוסף על עבודתם אלא זהו חלק עיקרי בדירה.

ויצא ח"ל שיחה ג'

יעקב הקדים את בניו (אף שבכלל הנהגה הרצויה היא להקדים את האמהות לבנים) מפני שבנוגע ליעקב הזכרים קודמים. משא"כ עשו הקדים את נשיו (לא כדי לכבדם, אלא) מפני שהיו נקבות. כדי לברר את בחי' עשו צריך לתוקף הלב שלמעלה מטו"ד - בחי' נקבה.   

ברש"י (לא, יז): "את בניו ואת נשיו: הקדים זכרים לנקבות ועשו הקדים נקבות לזכרים שנאמר ויקח עשו את נשיו ואת בניו וגו'".

צריך להבין אם הקושי לרש"י הוא השינוי בין יעקב לעשו, היה צריך לכתבו לקמן בנוגע לעשו, ששם רואים שישנו שינוי? ולכאורה הרי כמה פעמים נאמר שיעקב הקדים את נשיו לבניו, ומדוע אין רש"י מפרש כלום (לאחר שפירש שהנהגת יעקב היה להיפך - שהקדים זכרים לנקבות)?

והביאור: מובן בפשטות שההנהגה המתאימה היא להקדים את האמהות לילדים (מפני חשיבותם, וכדי לחנך את הבנים לכיבוד אם), ולכן בכל שאר המקומות בהם נאמר שיעקב הקדים נשיו לילדיו, לא פירש רש"י מאומה. אך בפסוק זה שנאמר שיעקב לקח את בניו ואח"כ את נשיו מתעוררת קושיא, ולבאר זה אומר רש"י שיעקב הקדים זכרים לנקבות. ובהקדים שרש"י משנה מלשון הפסוק "נשיו ובניו" וכותב "זכרים לנקבות", שבזה מבאר טעם הקדימה, שהוא לא מפני שהילדים קודמים אלא משום ש(בנוגע ליעקב) הזכרים קודמים.

אך לכאורה אין בזה כל חידוש, ולכן ממשיך רש"י ש"עשו הקדים נקבות לזכרים", זאת אומרת שעשו הקדים את בניו לא מפני שכיבד את נשיו אלא מפני שהקדים נקבות לזכרים.

מיינה של תורה: הנהגת יעקב - "אלוקים עשה את האדם ישר" - הוא באופן דזכרים - שהמוח הוא העיקר ושליט על הלב. אך הנהגת עשו (בשרשו) הוא הקדמת הנקבות - שמעלתם הוא מעלת הלב ועבודה שלמעלה מטעם ודעת. ולכן עשו - "איש שדה" - הקדים נקבות לזכרים, כי כדי לברר את ה"שדה" צריכים תוקף שלמעלה מטעם ודעת - בחי' נקבות.

וזהו שלעתיד לבא "נקבה תסובב גבר", והוא מפני שכל הגילוים דלעתיד לבא באים ע"י מעשינו ועבודתנו כל זמן משך הגלות, והעבודה בגלות הוא בעיקר בתוקף שבא מעבודת הלב.

ויצא חל"ה שיחה א'

במדרש מבואר שזכותו של יצחק הגינה גם אחר "ויצא יעקב", ורק שאינו דומה זכות צדיק אחד לזכות ב' צדיקים. ורש"י מדבר על פעולת הצדיק על אנשי העיר, ולכן כש"ויצא יעקב" מיד "פנה הודה כו'" לגמרי, מפני שיצחק היה כלוא בתוך ביתו ולא פעל על אנשי העיר.   

רש"י בריש פרשתנו: "מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה יצא צדיק מן העיר הוא פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה".

והנה צריך להבין מדוע אין רש"י מבאר מדוע "פנה הודה כו'" אף שיצחק ורבקה נשארו שם, דבמדרש מבואר שאינו דומה זכות צדיק אחד לזכות שני צדיקים. ומדוע משנה רש"י מהמדרש, דבמדרש איתא "הוא זיוה הוא הדרה"?

והביאור: בהקדים ביאור הלשונות, דיש לומר שברש"י הכוונה כפשטות הלשון, ש"הודה" הו"ע הכבוד, שהעיר נעשית מכובדת. "הוא זיוה" פירושו שהצדיק מקרין מאורו על אנשי המקום. "והדרה" הו"ע שפועל יראה על אנשי המקום – על דרך קרני ההוד דמשה.

ויש לומר שהמדרש מדבר על הזכות של הצדיק בהגנה על אנשי המקום, ולכן צריך לבאר שאינו דומה צדיק אחד לשני צדיקים. אך רש"י מדבר על הפעולה של הצדיק על אנשי המקום, ומובן שיצחק שהיה סומא וכלוא בבית לא הי' יכול לפעול על אנשי המקום (ורבקה היתה "כל כבודה בת מלך פנימה", ועוד שנשארה לדאוג ולעזור ליצחק).

מיינה של תורה: ידוע פי' אור החיים ש"ויצא יעקב" קאי על ירידת הנשמה בגוף, שהיא ירידה צורך עליה. ומבאר רש"י שהעליה באה לא רק כש"וילך" - כשמגיע לחרן, אלא מיד בצאת הנשמה ממקומה, שמפני שהיציאה עושה רושם, לכן היציאה גופא היא מסירות נפש שבזכותה נעשה עליה לנשמה.

ויצא חל"ה שיחה ב'

מצד בקשת צרכיו שבתפילה – "כברייתו של עולם" – תפילת ערבית היא התפילה הראשונה ביום. אך מצד העבודה שבתפילה – "בקדשים הלילה הולך אחר היום" – תפילת שחרית היא הראשונה.  

בענין התפילות ישנם ב' סדרים: (א) שחרית היא התפילה הראשונה (שלכן מתחילה המשנה בביאור תפילת השחר), וערבית היא האחרונה. (ב) שערבית היא הראשונה (כסדר בריתו של עולם ברישה חשוכא והדר נהורא), שלכן ישנה קס"ד שאם שכח להתפלל מנחה אינו יכול להתפלל ערבית פעמיים.

והביאור: בתפילות ישנם ב' ענינים: (א) עצם התפילה שהיא בקשת צרכיו, וזהו בדוגמת מעשה בראשית ש"ברישא חשוכא". (ב) מצד האדם המתפלל, שהאדם צריך לבקש את צרכיו במצב של דביקות ואהבה ויראה, דתפילה היא עבודה שבלב, והעבודה שבתפילה היא קדשים, ובקדשים הלילה הולך אחר היום.

בפנימיות הענינים: ענין "מעשה בראשית" שבתפילה הוא העבודה בבירור העולם, שבזה "ברישא חשוכא" - כי זהו מדרגת עולם הזה מצד עצמו - "והדר נהורא" - ע"י עבודת הבירורים. וה"קדשים שבתפילה" הוא ענין גילוי הנשמה והעבודה בקדושה גופא, ומצד זה "הלילה הולך אחר היום", כי "היום" הוא גילוי אור, "ולילה" הוא חושך - המדרגה שלמעלה מגילוי.

ויצא חל"ה שיחה ג'

לרש"י פעולות המקלות היה ע"פ טבע, וחלום יעקב היה הוספה בדרך נס, ולכן מפרש ש"ברודים"  (שראה בחלום) הוא מין חדש. ומתאים להשיטה שחיצוניות הקו הוא מכח הגבול (שמזה בא ההנהגה טבעית דהמקלות), ופנימיות הקו הוא מכח הבל"ג (שורש הנהגה ניסית דחלום יעקב).

ברש"י (לא, י): "וברודים: תרגומו ופציחין כו' חוט של לבן מקיף את גופו סביב וחרברבורת שלו פתוחה ומפולשת מזו אל זו ואין לי להביא עד מן המקרא".

והנה הראב"ע מפרש ש"ברודים" הם הטלואים שנזכרו בפרשה לפני כן, ואילו לרש"י ה"ברודים" הם מין חדש.

והביאור בזה: יש לפרש את ההוספה דחלום יעקב על המקלות בכמה אופנים: (א) שהמלאך הבטיח לו שההנהגה הטבעית דהמקלות תפעל פעולתה. (ב) שגם פעולות המקלות היה בדרך נס, והמקלות היה רק כדי להעלים את הנס. (ג) שההוספה ע"י מקלות היה על פי טבע, והחלום היה הוספה בצאן לבן בדרך נס.

ויש לומר שרש"י סובר כאופן הג', דהרי כותב שאף שלבן לקח את כל הצאן העקודים כו' מ"מ המלאך הביאם לעדר יעקב בדרך נס, ולכן אומר רש"י שברודים הם מין חדש (וניסי) נוסף על המינים שבאו ע"י המקלות (בדרך הטבע).

מיינה של תורה: עקודים נקודים וברודים הם ג' עולמות הכללים, והמשכת הפשיטות דא"ס - לובן העליון - הוא ע"י יעקב. והנה, בענין הקו ישנם כמה דיעות: (א) הקו הוא מכח הגבול שבא"ס - שורש הנהגה טבעית - ולכן ההמשכה שע"י המקלות הי' ע"פ טבע. (ב) ענין הקו הוא שהאור הבל"ג - שורש הנהגה ניסית - בא בבחי' קו, וע"פ שיטה זו פעולת המקלות הי' באופן ניסי. (ג) פנימיות הקו הוא מכח הבל"ג וחיצוניות הקו הוא מכח הגבול - שלכן היו ב' הענינים: המקלות פעלו על פי טבע, והבטחת המלאך היה בדרך נס.

ודוקא ע"י הולדת הצאן שע"י המלאכים נולדו הברודים בדרך נס, כי הגילוי דפנימיות הקו הוא בעולם הברודים.

ובעבודה: "חוט של לבן" הוא הפשיטות דעצם הנפש, ועצם הנפש פועל הן בכוחות המקיפים - "מקיף את כל גופו", והן בכוחות פנימיים - "וחרברבורת שלו פתוחה ומפולשת מזו אל זו".

יו"ד כסלו

יו"ד כסלו חכ"ה

"פדה בשלום" שמצד יו"ד כסלו שייך לכל אחד, כי אדהאמ"צ ביאר את תורת החסידות בריבוי פרטים באופן ששייך לכל אחד. מצד בחי' בינה ה"שלום" הוא גם מצד המטה. וזהו שהעונה משנה את הסדר ואומר "עליכם שלום" – כדי להדגיש שהשלום הוא גם מצד העונה.

השייכות דיו"ד כסלו לפרשת ויצא הוא "ושבתי בשלום". דהפדיה דאדמו"ר הזקן הי' "כשקריתי בספר תהילים פסוק פדה בשלום", אך זה הי' השיעור תהילים דיום בשבוע שאינו שוה לכל נפש, משא"כ ביו"ד כסלו "פדה בשלום" הוא בשיעור תהילים דימי החודש השוה לכל נפש.

וביאור הענין: פנימיות התורה הוא ענין השלום (משא"כ בנגלה ששם ישנם קושיות וכו'). ואדמו"ר האמצעי ביאר את תורת החסידות גם בבחינת בינה בריבוי פרטים, באופן ששייך לכל אחד (משא"כ אדמו"ר הזקן הוא בחי' החכמה שבה הפרטים כלולים בנקודה), ולכן הפסוק "פדה בשלום" בשייכות ליום גאולתו הוא לכל אחד.

ובפרטיות יותר הנה "פדה בשלום" הוא "ב' שלום", מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, ודוקא יו"ד כסלו קשור עם שלום מלמטה למעלה. והוא מפני שמצד בחי' חכמה (אדמו"ר הזקן) ה"אור" בא מלמעלה, וממילא אין קושיות מצד כללות האור, אך האדם אינו יודע את תירוץ הקושיות, ודוקא בבחי' בינה (אדמו"ר האמצעי) הנה השלום הוא גם מצד הפרטים - מלמטה.

(זהו הביאור בזה שעונים "עליכם שלום" להאומר "שלום עליכם", דהעונה אומר שהשלום הוא לא רק מצד העליון - זה שפתח - אלא גם מצד העונה, ולכן מקדים "עליכם" - שישנם רבים - והשלום הוא גם מצד הרבים, שלכן משנה את הנוסח כדי לאמר שהשלום אינו רק מצד הפותח אלא גם מצדו. משא"כ הפותח שמתחיל ב"שלום" כי השלום הוא מצדו והוא דורש שהשלום יהי' "עליכם").

וישלח

וישלח ח"א

"עם לבן גרתי": הגשמיות הוא בבחי' גירות, ועי"ז "ותרי"ג מצוות שמרתי", ואז הוא מוכן להגאולה.

א. "עם לבן גרתי" פירושו שהענינים הגשמיים היו בבחי' גירות, כי העיקר של יעקב הוא הרוחניות. ודוקא על ידי זה נעשה "ותרי"ג מצות שמרתי", שהגשמיות לא הפריע לקיום תרי"ג מצות. ועל ידי זה נעשה "ויהי לי שור וחמור" - בירור הדברים הגשמיים, עד שמגיעים ל"חמור זה מלך המשיח", דביאת המשיח תלוי בעבודת הבירורים, ולכן אמר יעקב לעשו כל הנ"ל, כדי להודיעו שמצדו הוא מוכן להגאולה. אך המלאכים אמרו ליעקב שעשו אינו מוכן עדיין.

וההוראה: שאפי' אם העולם אינו ראוי לגאולה, מכל מקום על האדם לעבוד ולהתכונן להגאולה, על פי פסק הרמב"ם "לעולם כו' כל העולם כולו שקול, עשה מצוה אחת הכריע את עצמו ואת העולם כולו לכף זכות".

דוקא ע"י בירור החומר מגיעים למעלהמ משורש הנשמה. ג' שלבים בביאור ה"חמור".

ב. במדרש נאמר "חמור זה מלך המשיח", אף שלכאורה כש"זכו ארו עם ענני שמיא", ורק כש"לא זכו עני ורוכב על חמור", כי חמור ענינו בירור החומר, שדוקא על ידי העבודה דאור חוזר מגיעים ל"חמור" - שמוליכה את האדם למקום שאינו יכול להגיע אליה מצד עצמו - למעלה משורש הנשמה.

דהנה במדרש איתא שחמור זה הוא החמור דאברהם ומשה, והביאור: שמאברהם התחילה ב' אלפים תורה, שאברהם התחיל לברר את הגשמיות, אך הגשמיות היה יכול להגביה רק את הענינים שעוזרים לאדם - האש והמאכלת. ובמשה החמור הגביה גם את אשתו ובניו - ש"ברא כרעה דאבוה", ובמשיח החמור מעלה את האדם עצמו, כי מתגלה ששורש היש הנברא הוא היש האמיתי.

הסיפור שהביאור ד"איכה" פעל על אדמו"ר הזקן שלא יהיה לו כלות הנפש מצד השמחה מגודל הזכות דישיבה במאסר עבור תורת החסידות.

ויש לומר שהקשר דהסיפור לי"ט כסלו הוא שבעצם גילוי תורת החסידות צריך לפעול כלות הנפש, ורק שמפני שהכוונה העליונה דהעצמות - שנושא הפכים - הוא שהגילוי יהיה למטה, לכן אפשר לגלות את סתים דאורייתא.

מתן תורה דתורת החסידות הוא בחודש השלישי מניסן, וגילוי חדש בתורה קשור עם נס חנוכה.

ג. מתן תורה הוא בחודש השלישי מניסן - שענינו עבודת הצדיקים, ומתן תורה דתורת החסידות הוא בחודש השלישי מתשרי - שענין תשרי הוא עבודת התשובה. ואף שעבודת התשובה (ותורת החסידות שהוא בחודש השלישי מעבודת התשובה) הוא למעלה מעבודת הצדיקים, מ"מ מעלת התשובה מתגלית דוקא בתורה, כי כל הענינים ניתנו במתן תורה ורק שנתגלו אחר כך.

והנה נס הוא ענין גילוי חדש, ומפני שחודש השלישי ענינו גילוי חדש בתורה, לכן זהו החודש דנס דחנוכה.

וישלח ח"ג

"יעקב": ההתעסקות בבירור הגשמיות. "ישראל": עבודת הצדיקים, שהגשמיות אינו מסתיר.

גם לאחרי שהקב"ה אמר ליעקב "כי אם ישראל יהי' שמך" נקרא יעקב, מפני שישנם ב' מדריגות יעקב וישראל.

והענין, שיעקב נקרא על שם "ויעקבני", שלקח את הברכות ברמיה, שבעבודה הו"ע ההתעסקות בענינים גשמיים באופן של רמיה, שאף שנראה שהאדם מתעסק בגשמיות מ"מ כוונתו הוא לשם שמים. ובחי' ישראל הוא שהגשמיות אינו מסתיר מלכתחילה (על דרך האכילה דשבת).  

וזהו "לא הביט און ביעקב", דקאי על עבודת הבינונים, שאף שאין בהם "און" מכל מקום יש בהם העמל דמלחמה עם הלעומת זה, ו"ולא ראה עמל בישראל" קאי על עבודת הצדיקים, שהלעומת זה אינו מסתיר, ולכן אין צריכים מלחמה.

והנה האדם צריך לדעת שגם כשהוא במדריגת יעקב יש בו כח לנצח במלחמה, והידיעה שסוף סוף ינצח מקדמת את הניצחון, וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר שחייל יוצא למלחמה עם ניגון של שמחה, והשמחה פועלת שינצח.

וישלח ח"ה שיחה א'

הגיל דבר מצוה נלמד מ"ויקחו איש חרבו", כי יסוד העבודה הוא מס"נ. וענין זה לא היה היפך דכיבוד אב, כי לפני מ"ת גדר כיבוד אב הי' "לשבת יצרה", והריגת אנשי שכם הוא הקיום ד"לשבת יצרה".    

"ויקחו איש חרבו" (לד, כה), שנאמר גבי הריגת אנשי שכם, הוא המקור להדין שבן י"ג שנה נעשה בר מצוה, ומזה משמע שהי' בזה ענין חיובי. ועוד ראי' שבהריגת אנשי שכם הי' ענין חיובי הוא מזה שיעקב לא הוכיח את בניו על עצם המעשה דהריגת אנשי שכם, אלא הוכיחם רק משום שהמעשה יגרום ל"להבאישני ביושב הארץ".

והביאור בזה: יעקב הסכים שאנשי שכם מחוייבים מיתה, ורק שלא הסכים שבניו יהרגו אותם מפני שלא רצה שהם יסתכנו, או שלא רצה שיהרגום במרמה כדי שלא יהי' חילול ה'. אך בני יעקב לא נטלו ממנו עצה כי זה היה נוגע לעצם נפשם, ובעצם הנפש אין שייך חשבונות.

אך לכאורה היה זה סתירה לכיבוד אב (ואם כן הדרא קושיא לדוכתא, שזה היה מעשה בלתי רצוי, וא"כ איך למדים מזה הדין דבר מצוה)?

והביאור: בהקדים המבואר בגמרא שבמרה נצטוו על כיבוד אב, ולכאורה אם כן איך נענש יעקב על שלא קיים מצות כיבוד אב הרי לא נצטוה על זה? ועל דרך זה בנוגע לחטאת סדום, ש"יד עני ואביון לא החזיקה", שלכאורה לא נצטוו על הצדקה עד מתן תורה?

והביאור: התוכן של שבע מצות בני נח הוא "לשבת יצרה", וא"כ ההנהגה באופן דהיפך הצדקה עד לאופן ש"הרגו ריבה אחת", ועל דרך זה חיסרון בכיבוד אב, הוא בסתירה ל"לשבת יצרה", וא"כ נכלל בז' מצות. ובמתן תורה ניתוסף ענין חדש בכיבוד אב, יותר מהנצרך לכיבוד אב בשביל "לשבת יצרה".

ולכן זה שבני יעקב לא נטלו עצה הימנו אינה בסתירה לכיבוד אב לפני מתן תורה – שענינה "לשבת יצרה" - כי אדרבא הקנאה על "הכזונה יעשה את אחותינו" הוא הוא קיום ה"לשבת יצרה" (ורק שלאחרי מתן תורה כיבוד אב הוא ענין בפני עצמו לא רק מצד "לשבת יצרה").

וזהו שהחיוב במצוות נלמד ממעשה שכם, כי זהו הוראה שיסוד והתחלת העבודה הוא המסירה ונתינה להקב"ה שלמעלה מטעם ודעת, ורק אח"כ יכולים לעבוד את ה' בהבנה והשגה.

וישלח ח"ה שיחה ב'

רש"י מפרש ש"בשמת בת אילון היא עדה בת אילון", כדי שלא נחשוב שהם ב' נשים (ועדה לא נזכרה בפרשתנו - בענין תולדות עשו - מפני שלא הי' לה תולדות). אך מובן בפשטות שבשמת בת ישמעאל היא מחלת, דבאם לאו מדוע לא נזכרה מחלת בפרשה הקודמת, הרי הזכרת מחלת הי' מגדיל את צביעותו של עשו. מוחלין לחתן על עונותיו דוקא כשעשה תשובה - בדוגמת גר שנתגייר. 

ברש"י (לו, ג): "בשמת בת ישמעאל: ולהלן קורא לה מחלת, מצינו באגדת ספר מדרש שמואל שלושה מוחלים להם עונותיהן, גר שנתגייר, והעולה לגדולה והנושא אשה, ולמד הטעם מכאן, לכך נקראת מחלת לפי שנמחלו עונותיה". וצריך להבין מה נוגע כאן לדעת גם על "גר שנתגייר גו'", וש"למד הטעם מכאן"?

והנה, בפסוק שלפני זה (לו, ב) מביא רש"י: "עדה בת אילון היא בשמת בת אילון ונקראת בשמת ע"ש שהיא מקטרת בשמים לע"ז. אהליבמה היא יהודית והוא כינה את שמה יהודית לומר שהיא כופרת בע"ז כדי להטעות את אביו". וצריך להבין: מדוע בפסוק זה (לו, ב) צריך רש"י לפרש ש"עדה בת אילון היא בשמת בת אילון", ואילו בפסוק שלאח"ז "בשמת בת ישמעאל" (לו, ג) אומר בפשטות "ולהלן קורא אותה מחלת", שמשמע שאינו צריך לפרש שבשמת היא מחלת כי זה מובן בפשטות, ורק מבאר מדוע נקראת מחלת. 

ובהמשך פסוק דידן (לו, ג) מבאר רש"י: "אחות נביות: על שם שהוא השיאה לו משמת ישמעאל נקראת על שמו". וצריך להבין, פירוש זה נאמר כבר בסוף פרשת תולדות, ולמה נכפל כאן, ומהו ההוספה כאן "נקראת על שמו"?

והביאור בזה: בפרשת תולדות מסופר ע"ד נשי עשו כדי לספר ולהורות בנוגע לעשו עצמו, איך שניסה לרמות את אביו שהלך אל ישמעאל כדי להראות לאביו שלוקח בת ישמעאל בן אברהם (שלכן קוראים "בת ישמעאל בן אברהם" ב"קדמא ואזלא" - שמורה ש"צעק" ע"ד צדקותו שלוקח את נכדת אברהם) בה בשעה שלקח ב' נשים. ואיך שלקח נשים שהיו "מורת רוח ליצחק ולרבקה". ואילו בפרשתנו מסופר ע"ד נשי עשו בנוגע לתולדותיהם.

ועפי"ז מובן מדוע רש"י צריך לפרש שעדה (שנזכרה בפרשתנו) היא בשמת (שנזכרה בפרשת תולדות), כי יכול להיות קס"ד שהם שני נשים, ובפרשתנו לא נזכרו יהודית ובשמת (שנזכרו בפרשת תולדות, מפני שבפרשתנו מובאים נשי עשו בנוגע לתולדותיהם, וקס"ד שלא היו ילדים ליהודית ובשמת שלכן לא נזכרו בפרשתנו). אך בנוגע למחלת אין קס"ד לומר שמחלת בת ישמעאל ובשמת בת ישמעאל הם שני נשים ששניהם הם בנות ישמעאל, דאם כן מדוע לא נזכרו שניהם בפרשת תולדות, הרי צביעותו של עשו מתבטא בלקיחת בשמת לא פחות מאשר בלקיחת מחלת, וא"כ מדוע נזכר רק שלקח את מחלת? ולכן מובן בפשטות שבשמת היא מחלת ואין רש"י צריך לפרש זאת.

וזהו שרש"י בפרשתנו מוסיף "ונקראת על שמו", כי כאן מדובר על שמה שלא בשייכות לנשואיה ("ויקח עשו"), ולכן מדגיש רש"י שנקראת על שמו – תמיד.

וזהו שרש"י מפרש שבפרשתנו הוזכרו בשמותיהן האמיתיות, כי מכיון שנזכרים פה רק בדרך אגב, בשייכות לתולדותיהם, לא מסתבר שנקראים בשמות המתארים את מעשיהם.  

אך עדיין אינו מובן מדוע הענין ד"מחלת" ("מוחלין להן על עונותיהן") מרומז דוקא בנוגע ל"ויקח עשו". והביאור: באגדת מדרש ספר שמואל מובא שמחילת העונות דגר שנתגייר נלמד מנישואין (דלא כבירושלמי ששם ישנו מקור אחר למחילת עונות הגר), ובא ללמד ונמצא למד שמחילת העונות דנישואים הוא רק כשזה בדוגמת גר שנתגייר, כשעושה תשובה. וא"כ ענין זה מלמדנו שמחלת עשתה תשובה. ולכן מובא השם מחלת בפרשת תולדות כדי לבאר את הצביעות דעשו, כנ"ל, שלקח אשה שלא רק שהיתה נכדת אברהם אלא שעשתה תשובה.

וישלח – י"ט כסלו ח"י

יעקב שלח רק את ה"ממש" של המלאכים, אך עיקרם נשאר אצל יעקב. וזהו "יפוצו מעינותך חוצה", שפנימיות הנשמה מאירה, ולכן הגוף אינו נרגש כי הוא טפל להנשמה.

ברש"י: "וישלח יעקב מלאכים: מלאכים ממש". וידוע תורת הרב המגיד שיעקב שלח רק את ה"ממש" – גוף - של המלאכים, אך פנימיותם ונשמתם נשאר אצל יעקב. ולכאורה צריך להבין איך שייך לחלק בין גוף ונשמת המלאכים? ויש לבאר שהפירוש הוא שגם כשהמלאכים באו לעשו הנה פנימיותם – עיקרם ונפשם - היה אצל יעקב.

והנה, הרב המגיד אמר תורה זו בשבת שלפני הסתלקותו, ויש לומר שזהו כעין צוואה, ובפרט בשייכות לאדמו"ר הזקן שהי' חביב עליו ביותר.

והביאור: הענין די"ט כסלו הוא "יפוצו מעינותיך חוצה". וכמו שישנו "מעינותך" בתורה – פנימיות התורה, כך ישנם המעיינות דנשמות ישראל – פנימיות הנשמה, שענין י"ט כסלו הוא גילוי פנימיות הנשמה בכל המקומות עד לחוצה. שבעבודה הו"ע העבודה ד"בכל דרכיך דעהו", שמפני שנשמתו מאירה בגילוי, לכן אינו מרגיש את הגוף, אלא מרגיש רק שע"י הענינים גשמיים יודע את ה' – "דעהו".

וזהו הפירוש בתורת הרב המגיד, שכדי שהמלאכים יוכלו לפעול בחוצה, במקום עשו, שלח רק את הממש שלהם, שחיצוניות של המלאכים שעוסקת בעניני עולם הזה טפילה ובטלה לפנימיות הנשמה.

וכמו"כ הוא ב"יפוצו מעינותיך חוצה" כפשוטה, שכדי שהשלוחים דרבותינו נשיאנו יוכלו לקיים את שליחותם צריך שפנימיותם ועיקרם יהי' אצל המשלח, והעבודה בהחוצה הוא רק לקיום השליחות ללא כל התערבות ענין צדדי.

וישלח ח"י

לשון רש"י: "בהמות שלהם" (ולא "מקניהם" כבפסוק), כדי לפרש שליעקב היה הרבה בהמות (ד"מקניהם" יכול להתפרש כרכוש), ולכן עזב עשו את הארץ ולא להיפך. אך קשה לומר שעשו עזב מפני היושר, ולכן מביא רש"י שעזב מפני שטר חוב (שעשו נתיישב בהר שעיר ולא היה "גר").  

ברש"י (לו, ז): "ולא יכלה ארץ מגוריהם: להספיק מרעה לבהמות שלהם. ומ"א מפני יעקב אחיו מפני שטר חוב של גזירת כי גר יהיה זרעך המוטל על זרעו של יצחק אמר אלך לי מכאן אין לי חלק לא במתנה שנתנה לו הארץ הזאת ולא בפרעון השטר ומפני הבושה שמכר בכורתו".

וצריך להבין: פירוש הראשון ברש"י הוא פשוט ומדוע צריך רש"י לפרשו. ומדוע משנה מלשון הפסוק ("מקניהם") וכותב "בהמות שלהם"? ובמדרש אגדה צריך להבין, דלכאורה פירוש המדרש ("מפני כו' שטר חוב") הוא היפך הכתוב שאומר הטעם הוא משום ש"לא יכלה גו'"?

והביאור בזה: בפסוק הקודם נאמר "ויקח עשו גו' ואת כל בהמתו ואת כל קנינו אשר רכש גו'", וא"כ ישנה קס"ד ש"מקניהם" קאי על כל הרכוש (לא רק הבהמות), אך א"כ מדוע עזב עשו את הארץ ולא יעקב? ולכן מפרש רש"י "בהמות שלהם", שבענין הבהמות היה יעקב עיקר כי היה לו ריבוי צאן, ולכן עזב עשו מפני יעקב.

אך פירוש זה לבד אינו מספיק כי קשה לומר שעשו יעזוב מפני יעקב רק מפני היושר וכו'. ולכן מביא רש"י את המדרש אגדה, דהפסוק מפרש מפני מה היה אחד מהם צריך לעזוב, והמדרש מוסיף ביאור בזה שדוקא עשו עזב. (דעד אז גר בארץ ישראל כי זה היה מקום אבותיו, אך כשאחד מהם היה צריך לעזוב הוצרך להחליט האם רוצה את השטר חוב).

אך גם זה אינו מספיק כי אם היות שעשו לא רצה לפרוע את השטר חוב מ"מ הרי זה הכנעה ליעקב כשעוזב מפניו, ולכן מצרף רש"י עוד ענין "מפני הבושה".

אך לכאורה בברית בין הבתרים לא נאמר שילכו למצרים אלא לארץ לא להם, וא"כ העתקת עשו להר שעיר היא הפריעת חוב, ומהיכי תיתי שעשו לא רצה לפרוע? והביאור: עשו התיישב ("וישב עשו") בהר שעיר, ואילו הגזירה היתה ש"גר יהי' זרעך" – באופן דגירות.

וההוראה: כל זמן שהאדם בגלות צריך להיות באופן דגר, שלא יתיישב ח"ו בגלות.

וישלח חט"ו שיחה א'

יעקב התכונן למלחמה ("ויחץ") לפני שהתפלל, כי "ויחץ הוא הכנה לתפילה, שעלאחרי שהבדיל בין הצאן והרועים לבין משפחתו היה יכול להתפלל שה' יקיים הבטחתו. וזהו שאמר בוודאות "והיה המחנה הנשאר לפליטה", כי על המחנה דמשפחתו היה לו הבטחה מהקב"ה.     

ברש"י (לב, ט): "והיה המחנה הנשאר לפליטה: על כרחו כי אלחם עמו, התקין עצמו לשלושה דברים לדורון לתפילה ולמלחמה, לדורון ותעבור המנחה על פניו, לתפילה אלוקי אבי אברהם, למלחמה והי' המחנה הנשאר לפלטה".

מפרשי רש"י: הלשון "והיה" משמעה ודאות, ולכן מפרש רש"י "כי אלחם עמו" שזהו הוודאות. אך צריך להבין דלכאורה גם כאשר "אלחם עמו" אין וודאות שינצח במלחמה והמחנה הנשאר יהי' לפליטה? ומדוע צריך רש"י לפרש "התקין עצמו לשלשה דברים" הרי זה נתפרש בכתוב. ומהו הלשון "התקין" ולא לשון הרגיל הכין.

וכשמביא את הפסוקים דהג' דברים, הנה בדורון מביא את הפסוק שבו שלח את המנחה בפועל, ואילו בתפילה ובמלחמה מביא את הפסוק דההכנה ("אלוקי וגו'" הוא רק ההכנה לתפילה. ובענין המלחמה הי' צריך להביא את הפסוק "ויחץ וגו'").

והביאור: כשאדם נמצא בסכנה צריך להתפלל לפני שעושה ענינים על פי טבע. ולפי זה קשה מדוע התכונן יעקב למלחמה - "ויחץ גו'" - לפני התפילה? ולכן צריך לומר ש"ויחץ" הוא הכנה לתפילה, שע"י "ויחץ את העם כו' לשני מחנות" - שהבדיל בין הצאן והרועים וכו' לבין נשותיו וילדיו ובני ביתו השייכים איליו - ועל ידי זה הי' לו וודאות שהמחנה הנשאר יהי' לפליטה, כי ה' הבטיחו שבני ביתו ינצלו. (דהנה צריך לומר שכל בני ביתו היו במחנה אחד כדמוכח מהמשך הסיפור "וישם את השפחות וכו' ואת לאה וכו' ואת רחל וכו'" שהיו כולם ביחד).  

והנה, הלשון "התקין" מורה שהיה עליו לתקן ולפעול על עצמו. ולכן מביא רש"י פסוקים אלו דוקא, ש"ויעבור המנחה על פניו" מלמדנו שהיה שרוי בכעס שהיה צריך לכל זה. ואף ש"אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להימסר ביד עשו", מ"מ "התקין עצמו" לתפילה, ועד שהוסיף "היטב איטיב" - "היטב בזכותך איטיב בזכות אבותיך" - שהתפלל בזכות אבותיו. ומביא את המלחמה לבסוף כי זה הי' הדבר הכי קשה עבורו -  "וירא שמא יהרג ויצר שמא יהרוג אחרים".

וטעם הקדמת הדורון לתפילה (אף ששלח את הדורון לאחר תפילתו) הוא כי תוכן ענין הדורון – למצוא חן בעיניך – עשה מיד בהתחלה בשילוח המלאכים. דהנה עד שלא חזרו אליו המלאכים לא ידע יעקב שישנו סכנה, כי כוונתו היה רק למצוא חן, ולכן שלח את המלאכים לפני שהתפלל כי לא ידע שישנו סכנה.  

מיינה של תורה: התקין עצמו לשלשה דברים בבת אחת. ובעבודת ה': כדי לנצח את הלעומת זה צריך ג' מדות דקדושה ("דורון" – אהבה, "מלחמה" -  גבורה, "תפילה" - רחמים) נגד מדה אחת דלעומת זה (עשו - גבורה דקליפה).

וההוראה: כשצריך להציל את ילדי ישראל מיד חינוך של עשו אינו יכול להסתפק בטבעו אלא צריך להתקין עצמו - לשנות את עצמו - בעל כרחו.

וישלח (י"ט כסלו) חט"ו שיחה ב'

ב' פירושים ב"כי במקלי" - תכלית השפלות או תכלית הרוממות. פירוש "משפט וצדקה" הוא שכשיכול לבקש בדין ומצד הביטול מבקש בצדקה, אזי מקבל השפעה שלמעלה מהגבלה.   

"כי במקלי עברתי את הירדן הזה" (לב, יא), ישנם ב' פירושים הפכיים ב"כי במקלי": (א) לא היה לו נכסים רק מקל - תכלית השפלות. (ב) "נתן מקלו בירדן ונבקע" - תכלית הרוממות. וצריך להבין שייכות ב' פירושים אלו.

הנה כתיב "משפט וצדקה ביעקב אתה עשית", ולכאורה "משפט" ו"צדקה" הם הפכיים (ש"משפט" משמעו שמגיע לו על פי דין, משא"כ צדקה). והביאור: כשצדיק יכול לבקש במשפט ומכל מקום מצד הביטול מבקש בצדקה, אזי הצדקה שמקבל הוא בלי גבול. דהנה, כשאינו יכול לבקש על פי משפט ולכן מבקש בצדקה, הנה זה שמבקש בצדקה הוא מפני שאין לו ברירה אחרת, אך כשיכול לבקש על פי משפט, ויוצא מהגבלותיו ומבקש מצד הביטול (אף שיכול לבקש במשפט - בזרוע) אזי מקבל ההשפעה שלמעלה מהגבלה.

וזהו שייכות ב' הפירושים ד"כי במקלי", שאף שנעשה לו נס – ענין הרוממות והמשפט - מ"מ היה בביטול, ענין הצדקה.

וזהו הביאור שבאגרת הקודש דיבור המתחיל קטונתי מביא את המילה "כי במקלי כו'" ואינו מציין להמשך הפסוק, כי מרמז לב' פירושים שבמקלי כנ"ל בארוכה.

וההוראה: כל ישראל בני מלכים, ולכן ראויים מצד המשפט לקבל ריבוי השפעה, וזה שישנם יסורים בעוה"ז הוא כדי להכניע גסות רוחו. אך אם האדם מעצמו יהי' בביטול - "משפט וצדקה" - אזי לא יצטרך ליסורים וישב בשלוה בעולם הזה.      

וישלח (י"ט כסלו) חט"ו שיחה ג'

ב' טעמים לגילוי החסידות בדורות האחרונים, גילוי העצם מחבר את ההפכים ד"מעינותיך" ו"חוצה".

בפסוק "ויותר יעקב לבדו" (לג, כה) ישנם פירושים הפכיים: (א) נשתייר על פכים קטנים, (ב) על שם "ונשגב שמו לבדו".

והנה, גם בטעם התגלות תורת החסידות בדורות האחרונים ישנם ב' טעמים הפכיים: (א) שמפני שחושך הגלות מתגבר לכן צריך הוספה באור. (ב) גילוי תורת החסידות הוא טעימה מתורתו של משיח.

דהנה, ענין י"ט כסלו הוא "יפוצו מעינותיך חוצה", חיבור ההפכים ד"מעינותך" ו"חוצה" בתורה (שאדה"ז חיבר איחד נגלה ונסתר לאחדין ממש), בנשמה (שבשכל גופא יונח האמונה וקב"ע שלמעלה מן השכל), בכללות עם ישראל (שגדולי ישראל יבואו בחוצה, לראות בעני עמם, ולדבר עם העני בדעה כפי השגתו), ועד בעולם (שבחסידות מבואר ממשלים מעניני העולם איך שהעולם מיוחד עם האור אלוקי שלמעלה מהעולם).

וזהו דיוק לשון אדה"ז "הפליא ה' והגדיל לעשות בארץ", "הפליא" פירושו שהאור אלוקי שלמעלה משייכות לטבע (ע"ד הנס דחזקי' שאמר "אני ישן על מיטתי", שלנס לא היה אפילו אחיזה בטבע) יומשך בארץ גופא.

וחיבור ב' ההפכים בא מצד העצם שהוא העצם דהפנימיות והחיצוניות. והתגלות העצם מודגשת בחיבור ההפכים.

וזהו שהגילוי ד"ונשגב שמו לבדו" הוא דוקא בענין של תחתון, "פכים קטנים".

וישלח חט"ו שיחה ד'

מקור הדין שבן י"ג מחוייב במצוות הוא: (א) מהפסוק "איש חרבו", ולפי"ז בר מצוה הו"ע העבודה שע"פ טו"ד, (ב) הלכה למשה מסיני, דבר מצוה הו"ע העבודה שלמעלה מטו"ד. גם להאופן הא' הטו"ד צריך להיות מיוסד על מס"נ - "איש חרבו".  

מהפסוק (לד, כה) "ויקחו גו' איש חרבו" למדים שבן י"ג למצוות, שהרי שמעון ולוי היו בני י"ג וקראם הכתוב "איש".

והנה, צריך להבין הנהגת רבותינו נשיאנו לומר מאמר דיבור המתחיל "נעשה אדם" בקשר עם בר מצוה, דלכאורה "אדם" הוא נעלה מ"איש".

והביאור: בנוגע למקור הדין שבן י"ג למצות, ישנה מחלוקות האם זה נלמד מהפסוק הנ"ל או שזהו הלכה למשה מסיני.

והחילוק בעבודה: לפי השיטה שהמקור הוא מהפסוק "איש חרבו" אזי בר מצוה הוא ענין העבודה שעל פי טעם ודעת, שלכן למדים את הדין מענין שהוא על פי טבע (ולכן לימוד זה מלמד גם על בני נח). ולהשיטה שהמקור הוא הלכה למשה מסיני ענין בר מצוה הוא עבודה שלמעלה מטעם ודעת - הלכה למשה מסיני (ולכן אין שיעור זה שייך לבני נח, שאצלם הגדלות תלויה בתכונות נפש כל אחד בפרט).

אך גם לדיעה שהמוקר הוא הפסוק, מ"מ העבודה שעל פי טעם ודעת צריכה להיות מיוסדת על "ויקחו איש חרבו", עבודת המסירות נפש שלמעלה מטעם ודעת.

וזהו שרבותינו נשיאנו אמרו מאמר ד"ה "נעשה אדם", "אדם" אותיות מאוד, זאת אומרת ששלימות השכל אינו מספיק וצריך להיות עבודה שלמעלה מטעם ודעת, והעבודה שעל פי טעם ודעת צריכה להיות מיוסדת על "איש חרבו" - מס"נ.

וישלח חט"ו שיחה ה'

רש"י מפרש ש"בצרה מערי מואב היא כו'" כדי לבאר שזה שהיו מלכים באדום אינו בסתירה להבטחת הקב"ה "ורב יעבוד צעיר" (שקאי על האישים פרטיים), כי המלכים לא היו מאדום.

ברש"י (לו, לג): "יובב בן זרח מבצרה: בצרה מערי מואב היא שנאמר ועל קריות ועל בצרה וגו' ולפי שהעמידה מלך לאדום עתידה ללקות עמהם שנאמר כי זבח לה' בבצרה".

לכאורה צריך להבין מה נוגע פרטי ענינים אלו לפשט הכתוב, ובפרט שרש"י אינו מפרש את מקום מוצא שאר המלכים.

והביאור: בהבטחת ה' "ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר" (שלכאורה "ורב יעבוד צעיר" משמעו תמיד) יש לומר ש"לאום" פירושו האומה - שבנוגע לאומה "כשזה קם זה נופל", ו"ורב יעבוד צעיר" משמעו האישים פרטיים שתמיד יעבוד הרב את הצעיר.

והנה בפרשתנו מפרש הכתוב "אלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך לבני ישראל", וכשמלך מלך בבני ישראל נתבטלה מלכות אדום כדברי הכתוב "ולאום מלאום יאמץ". אך צריך להבין איך יתכן שהמלכים עצמם, שהם אישים פרטיים, היו מלכים באותו האופן שבו היו אח"כ מלכים בבני ישראל, דלכאורה לא היה ביטוי ל"ורב יעבוד צעיר" בנוגע לאישים פרטיים - היפך הבטחת הכתוב? ולכן מפרש הכתוב את מקום מוצא המלכים שהם לא היו בני עשו. אך ישנו הווא אמינא לומר ש"בצרה" היא מערי אדום, ולכן מפרש רש"י שהיא מערי מואב, וזה שבכמה מקומות בתנ"ך הוזכרה בשייכות לערי אדום הוא מפני ש"עתידה ללקות עימהם".

והנה, צריך להבין איך קרא יעקב לעשו "אדוני" ולעצמו קרא "עבדך" היפך הבטחת ה' הנ"ל? והביאור זה היה בירור בדרך התלבשות שבה יורד המברר ממדרגתו כדי לברר את המתברר, וזה היה כוונת יעקב. והבירור פעל שעשו אמר "אחי יהי לך אשר לך" ש"כאן הודה לו על הברכות".

וישלח ח"כ שיחה א'

שני הפירושים ב"וישקהו" שווים, ושניהם סוברים ש"נקוד עליו" בא למעט מתוכן התיבה. לפירוש אחד "לא נשקו בכל לבו", ולפירוש שני אף ש"נשקו בכל לבו" מכל מקום באה הנקודה למעט מתוכן התיבה וללמדנו שזה היה רק "באותה שעה".   

ברש"י (לג, ד): "ויחבקהו: נתגלגלו רחמיו כשראהו משתחוה כל השתחוואות הללו. וישקהו: נקוד עליו ויש חולקין בדבר הזה בברייתא דספרי יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל לבו, אר"ש בן יוחאי הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו".

צריך להבין מדוע אינו מפרש "ויחבקהו" למאן דאמר "שלא נשקו בכל לבו"? ואיך אפשר לומר שב' הפירושים ב"וישקהו" שוים, שלכן מקדים רש"י "ויש חולקין בדבר", הרי בכלל הנקודה באה למעט את הכתוב, ואם כן איך שייך לומר ש"נשקו בכל לבו" הוא הפירוש הפשוט (ואף שהנקודה מוציאה את הנשיקה דעשו מפשוטו, שהרי הלכה היא שעשו שונא ליעקב, ונשיקה זו נתמעטה מהכלל דעשו שונא ליעקב, מכל מקום אין זה פשוטו של מקרא, שהרי בכל מקום הנקודה ממעטת את התיבה ולא את תוכן הענין)?

והביאור: בכלל אין דרכו של רש"י לבאר את הנקודות, ומבארם רק כשישנו קושי בפירוש הפשוט. והנה, בפרשה זו ישנה קושי כללי, והוא כיצד נתהפך לבבו של עשו מהקצה אל הקצה - מהליכה עם ד' מאות איש ל"ויחבקהו"? ועל זה מפרש רש"י "שנתגלגלו רחמיו כשראהו משתחוה כל ההשתחואות הללו" (וענין זה הוא לכל הדיעות). אך אח"כ אומר הכתוב "וישקהו" - שזהו ביטוי לאהבה גדולה יותר - וא"כ קשה לומר ש"השתחואות הללו" יפעלו עד כדי כך. ועל זה מפרש רש"י ב' פירושים ששניהם שוים בפשוטו של מקרא: (א) "שלא נשקו בכל לבו" (ועל פי זה יובן השייכות להנאמר לפני כן ע"ד "ארבע מאות איש וגו'"). (ב) שנשקו בכל לבו אך נקוד עליו, כי אע"פ שבאותו רגע היה זה בכל לבו מכל מקום אין זה אהבה אמיתית כי זה הי' רק "באותה שעה" (ועפי"ז יובן המשך הפרשה שמשמע שאכן, על כל פנים באותה שעה, נתהפך לבבו לגמרי שהרי אמר "אציגה נא וגו'"), ואין בזה כדי לבטל את התוקף ד"הלכה" שעשו שונא ליעקב.

ובעל המאמר הוא רשב"י, דרשב"י ראה את שנאת עשו ליעקב בימיו, ומכל מקום כשהיו צריכים לפעול על רומי שלחו את רשב"י כי הי' מלומד בניסים, ולכן סבר רשב"י שאף שעשו שונא ליעקב, מ"מ למי שמלומד בניסים כיעקב יכול להיעשות נס, ועשו יכול לנשק את יעקב בכל לבו (באותה שעה).

וזה מתאים לכללות עבודתו של רשב"י שאמר "יכולני לפטור את כל העולם כולו מן הדין", שגם כשהעולם במצב שישנו דין מצד ענינים בלתי רצויים, הוא "סובל עונותיהם ופוטרן מן הדין". וע"ד שגם במצב של "עשו שונא ליעקב" יכול להיות "נכמרו רחמיו".

וההוראה שמצד אחד צריך לזכור שעשו שונא ליעקב, אך מצד שני גם בגלות יכולים לפעול על עשו שגם בהיותו במעמדו ומצבו יהיה "נכמרו רחמיו".

וישלח ח"כ שיחה ב'

בגמרא (וברש"י) "שאלו להיכן הולך ירחיב לו הדרך", כי מוכחא מילתא שרוצה להזיק לו. אך בפשש"מ קשה לומר שעשו רצה להרוג את יעקב, ולכן מצרף רש"י גם את פירוש המדרש "ואמתי ילך בימי המשיח", שזהו רק חשש, ולכן אין לשנות, ורק "ירחיב" -שיקח יותר זמן ללכת בדרך זו.            

ברש"י (לג, יד): "עד אשר אבא אל אדני שעירה: הרחיב לו הדרך שלא היה דעתו ללכת אלא עד סוכות אמר אם דעתו לעשות לי רעה ימתין עד בואי אצלו והוא לא הלך ואימתי ילך בימי המשיח שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו".

והנה רש"י מצרף את שתי דיעות, דבגמרא איתא ש"שאלו להיכן הולך ירחיב לו הדרך כדרך שעשה יעקב לעשו הרשע כו'", ובמדרש איתא "אפשר יעקב אמיתי ומרמה בו אלא אימתי הוא בא אצלו לעתיד לבוא".

והביאור: בגמרא הובא דין זה בהמשך להדין שנכרים חשודים על שפיכות דמים, וא"כ מפרש רש"י, בפשוטו של הגמרא, שאם שאלו להיכן הולך אזי מתכוון להרגו ולכן צריך לשנות, שאם התכוון לילך פרסא אחת יאמר לו שהולך ב' פרסאות.

ורש"י בפשוטו של מקרא - ששם מבואר איך שעשו חיבק ונישק את יעקב כו' - שלכן אין מסתבר לומר שעשו רצה להרוג את יעקב - אומר רש"י "אם דעתו לעשות לי רעה", שזהו רק חשש, ולכן ירחיב לו הדרך, אך אין זה היפך האמת, כי ירחיב אין פירושו שאומר לו שהדרך ארוכה היותר מהאמת, אלא שרחבה יותר זאת אומרת שיקח לו יותר זמן ללכת בדרך זו עצמה.

והנה, יש לומר שהרמב"ם לומד כפירוש רש"י על התורה, שלכן אינו מבאר את הפירוש ד"ירחיב לו", ואינו אומר שצריך להטעותו בפירוש. מפני שהרמב"ם סובר שגם אם שאלו אין זה וודאות שהנכרי רוצה להזיק לו, כי יתכן שנכרי זה הוא כמו שאר הנכרים שרק חשודים על שפיכות דמים. ואילו לרש"י על הש"ס, אם שאלו להיכן הולך הרי מוכחא מילתא שרוצה להזיק לו ולכן יאמר לו שהולך ב' פרסאות אף שהולך רק אחת.

הביאור בפנימיות הענינים: זה שישראל ניצל מהנכרי הוא מפני שיעקב אמר "עד אשר אבוא גו'". דהיינו שכשהישראל מרגיש שהגלות הוא מקומו, אזי יכול להיות תחת שליטת הנכרי, אך כשמרגיש שזהו רק בדרך לבוא לימות המשיח אזי אין לנכרי שליטה עליו.

וישלח - י"ט כסלו ח"כ

"קטונתי" מפני ש"שמא כו' משנתלכלכתי בחטא", ופירוש חטא הוא לקטנות שני - שלמעלה מגדלות ראשון - שבין גדלות ראשון לגדלות שני.

צריך להבין איך שייך שיעקב יאמר "קטונתי וגו'" שלפירוש רש"י "לכך אני ירא שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא"? וגם לפירוש אדמו"ר הזקן באגה"ק קטונתי, שכשה' עושה חסד עם ה' צריך האדם להיות בשפלות יותר מחמת קרבת ה', מפרש ש"כמארז"ל שמא יגרום החטא כי נדמה בעיניו שחטא", ואיך שייך לומר בנוגע ליעקב - ועד"ז בנוגע לאדמו"ר הזקן - "שמא כו' משנתלכלכתי בחטא"?   

והנה, הביאור הוא שע"י העלי' למדרגה נעלית יותר הנה עבודתו הקודמת כחטא יחשב. אך גם זה שייך רק כשהי' עכ"פ חסרון בעבודתו הקודמת אך באם לא היה שום חיסרון בעבודתו הקודמת אזי אין שייך לומר שכשמתעלה נעשה חטא, וא"כ עדיין קשה איך שייך ענין זה ליעקב ועד"ז לאדמו"ר הזקן? והביאור: ע"פ פירוש הפנים יפות ב"קטונתי", שישנה גדלות ראשון וגדלות שני וביניהם ישנה קטנות שני (שלמעלה מגדלות ראשון), ולפני העלי' לגדלות שני ישנה ירידה, וזהו "קטונתי".

ויש לומר שגם בנוגע לאדמו"ר הזקן הנה זמן היותו במאסר היה בבחי' קטנות מצד היסורים וכו' ומפני שלא הי' יכול לגלות חסידות.  

וישלח חכ"ה שיחה א'

"שלם": אין פירושו שניצל מלבן ועשו, כי ע"ז היה הבטחה מהקב"ה, ואין הכתוב צריך להדגיש זאת, אלא "שלם" מדברים פרטיים, שקס"ד שעליהם לא היה הבטחה: שלם מהצליעה, ושלם בממונו שלא חסר לו ע"י שליחת הדורון, ושלם בתורתו אף ש"בכל כוחי עבדתי את אביכן".

ברש"י (לג, יח): "שלם, שלם בגופו שלם בממונו שלם בתורתו, שלא שכח תלמודו בבית לבן".

וצריך להבין מדוע מפרש רש"י באופן שונה מפירושו לגמרא שבגמרא מפרש שלא שכח תלמודו מפני טורח הדרך (שעפי"ז מובן מדוע נאמר "שלם" דוקא בבואו לשכם)? ומדוע אינו מביא את פירוש המדרש "שלם בבניו"?

ויובן בהקדים הקושיא מדוע צריך רש"י לפרש את תיבת "שלם", הרי בפשטות הכוונה הוא שניצל מלבן ועשו. והביאור: הקב"ה הבטיח ליעקב "ושמרתיך בכל אשר תלך וגו'", ואם כן אי אפשר לומר שהדגשת הכתוב הוא שהבטחת הקב"ה נתקיימה, שהרי זהו דבר הפשוט (ולא מצינו שהכתוב ידגיש שהבטחת ה' לאברהם נתקיימה). ולכן מפרש רש"י ש"שלם" קאי על ענינים פרטיים, שעליהם לאו דוקא היתה הבטחה. ד"שלם בגופו" הוא שנתרפא מהצליעה שבאה ע"י המלאך שהוא שלוחו של ה', ואין זה קשור לההבטחת השמירה מעשו ולבן. ו"שלם בממונו" אף שגם לאחר שליחת הדורון לעשו היה לו רכוש גדול, וא"כ הבטחת ה' נתקיימה, מ"מ היה "שלם בממונו". ו"שלם בתורתו" אינו קשור עם פעולת לבן אלא ל"בכל כוחי עבדתי גו'" שהי' יכול להיות בכל מקום.

ולכן מפרש רש"י "שלא שכח תלמודו בבית לבן", כי על טורח הדרך הובטח בפירוש מהקב"ה "ושמרתיך בכל אשר תלך". ושמירת בניו הוא ג"כ בכלל הבטחת הקב"ה.

מיינה של תורה: הליכת יעקב לחרן הוא בדוגמת ההליכה לגלות, וישנה הבטחת ה' לשמירה מהגלות. אך הכתוב מדגיש "ויבוא יעקב שלם" גם מענינים שישנה קס"ד שהגלות יכול לפעול על האדם: "שלם בגופו": הו"ע העבודה דמסירות נפש בדורו של שמד (שזהו כף ירך יעקב), וקס"ד שהנסיון הוא מציאות אמיתי כדי לגלות את כח המסירות נפש, ועל זה אומרים שנתרפא מצלעתו, שהיסורים מתבטלים לגמרי ונעשה שלם. "שלם בממונו": הו"ע עבודת הבירורים שיורד לברר את עשו, וקס"ד שירידה זו היא אמיתית שהרי ע"פ תורה צריך להתלבש בלבושי המתברר, וע"ז נאמר "שלם בממונו", שאדרבא כשהולכים לגאולה לוקחים גם  את הגשמיות של היהודי, כי גם הגשמיות מתעלה ונכלל בקדושה. "שלם בתורתו": אף שלתמוד תורה כדבעי צריך להיות בפרישות מהעולם, מ"מ נאמר "שלם בתורתו" שאף שעוסק בעבודת הבירורים מ"מ אינו שוכח את תלמודו שלמד כשהיה בפרישות מהעולם, כי הנשמה אינה תחת שעבוד מלכיות.

וישלח חכ"ה שיחה ב'

לרש"י "קשיטה" הוא "מעה" (ולא "מרגלין" או "כבשה"), כי משמע שיעקב קנה את השדה בסכום הרגיל, אך הכתוב מדגיש "קשיטה" - שמפני שחיבב את הארץ לכן שילם במטבעות שהיו משתמשים בהם לקישוטין. הקשר לר"ע שהי' רגיל לזכות את ישראל.   

ברש"י: "קשיטה: מעה. אמר רבי עקיבא כשהלכתי לכרכי הים היו קוראים למעה קשיטה (ותרגומו חורפין, טובים חריפים בכל מקום כגון עובר לסוחר)".

צריך להבין הרי בתרגום יונתן ובירושלמי מפרש ש"קשיטה" הוא מרגלין - לשון קישוטין, והאבן עזרא מפרש ש"קשיטה" הוא כבשה קטנה, וא"כ מדוע מפרש רש"י ככרכי הים (ולא כבתרגום של ארץ ישראל)? ובפרט שהלשון הרגיל למעה הוא גירה, ועוד שמאה מעה הוא ה' שקלים, וא"כ למה לא נאמר הסכום בשקלים כהרגילות במקרא?

והביאור: מפשוטו של מקרא משמע שיעקב קנה את השדה במחיר הרגיל (שהרי לא נאמר בכתוב שהיה משא ומתן מיוחד), ולכן אין לפרש ש"קשיטה" הוא מרגלין, שמאה מרגלין הוא סכום גדול ביותר. וגם אין לפרש כבשה כי בזה אין ענין מיוחד וא"כ מה משמיענו הכתוב? ולכן מפרש רש"י שקשיטה הוא מעה, ונקרא "קשיטה" כי קאי על מטבע מיוחדת שהיו משתמשים בה לקישוטין (וזהו שאומר "כרכי הים", שגם בערים גדולות היה חביבות מיוחדת למטבעות אלו), והתורה מספרת לנו על זה כדי להשמיענו את חיבת הארץ של יעקב שאף שהי' בדרך, ונטיעת אהלו בשכם הי' רק דירת ארעי מכל מקום שילם במטבעות מיוחדות מפני שחיבב את הארץ.

ורש"י מביא את שם בעל המאמר - רבי עקיבא שהי' רגיל לזכות את ישראל - כי אף שמאה קשיטה אינו סכום גדול, מ"מ היה רבי עקיבא מחפש לזכות את ישראל, ולכן סובר שהתורה מדגישה גם זכות קטן.

ועל דרך הרמז יש לומר, שבגמרא (סנהדרין קי, ב) מבואר שחסידותיה דרבי עקיבא הי' שאמר "קטני בני רשעי ישראל כו' רבי עקיבא אומר באים הם לעוה"ב שנאמר שומר פתאים ה' שכן קורין בכרכי הים לינוקא פתיא". שיש לומר שחסידותיה דרבי עקיבא הוא שהי' כדאי לו לנסוע לכרכי הים רק כדי ללמד זכות על ישראל, וכשהלך לכרכי הים, כדי לזכות את ישראל, שמע ג"כ שקוראים למעה קשיטה, שגם פי' זה הוא כדי לזכות את ישראל כנ"ל.

וישלח ח"ל שיחה א'  

השגחה פרטית בדצ"ח היא לפי האופן שמשמשים לתורה ולישראל. אך בישראל - שהבחירה היא בהם גופא - אין חילוק בהשגח"פ בין פרט גדול לפרט קטן. ולכן נקבעה הזכר דהצלת יעקב בענין פרטי - גיד הנשה.       

טעם איסור גיד הנשה הוא לזכרון הנס שנעשה ליעקב, ובספר החינוך אומר שזהו רמז לבני יעקב שאף שיהיו בגלות יהיו בטוחים שלא יאבד זרעם אלא לעולם יעמוד זרעם. אך על פי זה צריך להבין מדוע נקבעה הזכר לנס בענין פרטי דהנס (גיד הנשה), ולא בענין כללי הנוגע לכללות הצלת יעקב (ובפרט שהאיסור הוא על פי פרטי המאורע - אם בימין או גם בשמאל)?

והביאור בהקדים שענין השגחה פרטית הוא על כל פרט של דומם צומח חי מדבר (וכהראיה על זה בנגלה דתורה שר' יוחנן "כי הוי חזי שלך אמר משפטיך תהום רבה"). אך מכל מקום ישנם חילוקים, שבכל הברואים ההשגחה פרטית בהם הוא מפני שמשמשים לתורה וישראל, שלכן ישנו חילוקים בכל פרט, שההשגחה בהם היא לפי מעלתם - ע"פ מה שמשמשים לתורה וישראל. משא"כ בישראל - שהבחירה והרצון הוא בהם גופא, אין חילוק בין פרט קטן לענין גדול. וכדי להדגיש ענין זה בהשגחה פרטית דישראל נקבע זכרון הנס בענין פרטי.

והנה, זה שזכרון הנס הוא בענין פרטי אין נחסר מזכרון כללות ההצלה, מפני ש"העצם כשאתה תופס במקצתו אתה תופס בכולו", ולכן בכל פרט ישנה כל העצם. [שזהו הטעם שלפעמים יש לנפש אחת מישראל אותה החשיבות של רבים, וכהדין "עכו"ם שאמרו תנו לנו נפש אחת ואם לאו נהרוג את כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל"].

וישלח ח"ל שיחה ב'

הרמז לטומאת ע"ז הוא "הסירו גו'", שקאי על פעולת האדם, כי הטומאה אינה בחפצא של ע"ז דהרי אין לה חשיבות. מציאות המנגד הוא רק כדי שהאדם יתגבר עליה.  

ברמב"ם: "טומאת עבודה זרה מדברי סופרים ויש לה רמז בתורה הסירו את אלוקי הנכר אשר בתוככם והטהרו כו'".

וצריך להבין מדוע מביא הרמב"ם לימוד זה שאינו בש"ס ומדרשים הקדומים שלפנינו, ובפרט שמביא אח"כ את הדרשות שבגמרא ("תזרם כמו דוה", "שקץ תשקצנו")?

והביאור: כוונת הרמב"ם בהביאו את הפסוק "הסירו", הוא לרמז שטומאת עבודה זרה היא לא מצד החפצא של העבודה זרה (ע"ד איסור עבודה זרה), אלא מצד הגברא (דכשאומרים ש"מטמאת כנדה" "כשרץ" קס"ד שיש בהן טומאה מצד עצמה, משא"כ "הסירו" קאי על פעולת האדם). דהנה עבודה זרה אינה מציאות (של אלוקות), ונעשית רק על ידי פעולת האדם. ולכן סובר הרמב"ם שגם הטומאה אינה בחפצא של העבודה זרה, דאם כן ישנה חשיבות למציאות של עבודה זרה, אלא האיסור הוא על הגברא.

ועל דרך הרמז יש לומר שהכוונה בזה שהקב"ה נותן מקום למציאות של עבודה זרה, ועד"ז כל האיסורים שבתורה שהם עבודה זרה בדקות, הוא כדי שהאדם בעבודתו - "למעשה ידיך תכסוף" - יבטל אותם - "הסירו".

ומכאן ישנה חיזוק לאדם בעבודתו, דכל המציאות של מנגד וכו' הוא רק כדי שהאדם יתגבר עליה, ואז יתבטל מציאות המנגד בדרך ממילא.

וישלח ח"ל שיחה ג'

ג' דיעות האם מחילת העוונות של החתן הוא דוקא כשעשה תשובה, מתאימים לג' הדיעות בענין הכפרה דיוה"כ - האם הכפרה הוא דוקא עם התשובה.   

ברש"י: "ג' מוחלין להם עונותיהם גר שנתגייר והעולה לגדולה והנושא אשה". והנה, בירושלמי איתא שהג' הם חכם חתן נשיא (ומשמיט גר). ויש לבאר טעם השינוי, דרש"י סובר שהחתן צריך לשנות את מעשיו ולעשות תשובה כדי שימחלו לו - בדוגמת הגר שמשנה את מעשיו, ואילו להירושלמי אין החתן צריך לשנות את מעשיו.

ויש לומר שזהו על דרך המחלוקת בנוגע ליום הכיפורים, שישנם ג' אופנים בכפרה: (א) לדעת רבי "עיצומו של יום מכפר", גם ללא תשובה, כהירושלמי. ומתאים להטעם המובא על התענית ביום החופה "שמא ישתכרו ולא יהי' דעתן מיושבת עליהן בשעת הקידושין", שטעם זה אינו שייך לתשובה. (ב) לדעת רבנן "עיצומו של יום מכפר עם התשובה", מתאים לדעת רש"י שחתן צריך להיות בדוגמת גר שנתגייר, ומתאים להשיטה שטעם התענית ביום החופה הוא משום שזהו כמו יום הכיפורים, שזהו ענין התשובה. (ג) שיטת הרמב"ם בדעת רבנן, שאומר ש"יום הכיפורים מכפר לשבים", שכוונתו לדייק שאין צריך לתשובה גמורה אלא מספיק התנועה דתשובה, מתאים ללשון המדרש כפי שהוא לפנינו ש"נתן דעתו להתגייר" אף שלא התגייר בפועל, ומתאים להדיעה שטעם התענית ביום החופה הוא מפני ש"מצוה חביבה עליהן", שענין זה הוא קירוב כללי להקב"ה.

ויש לומר שזהו הטעם שלמדים ענין זה - שמוחלין לחתן על כל עונותיו - מעשו. כי עשו הי' ישראל (מומר) הראשון שנתגייר, והתשובה דעיצומו של יום (הכיפורים ויום החופה) פועל דוקא על הנשמה, דכל אחד מישראל רוצה להתרחק מן העבירות, וענין זה אינו שייך לעכו"ם.

ובפנימיות הענינים: נישואי חתן וכלה הו"ע נישואי הקב"ה ובני ישראל, ותכלית הנישואין הוא בשביל "פרו ורבו" - מצוות, ו"המלמד את בן חבירו תורה כו' כאילו ילדו". וזהו חיזוק ועידוד להעוסקים בהפצת התורה והיהדות, שמובטח להם, שאף אם נדמה לו שהוא בתכלית הירידה כעשו, מ"מ מוחלין לו על כל עונותיו.

וישלח חל"ה שיחה א'

"פניאל" קאי על פני ה', ועל הפנימיות שלמעלה, ועל הדביקות בפנימיות האלוקות. ו"פנואל" קאי על פני יעקב, ועל פנימיות הלב דהאדם, ועל המשכת הביטול בו' קצוות שבעולם.  

צריך להבין מדוע אין רש"י מפרש את השינוי ד"פניאל" ו"פנואל", דאף שבכלל אין שינוי שם מקום צריך ביאור בפשוטו של מקרא, מ"מ בנדון דידן כשהתורה מבארת את טעם השם פניאל - "כי ראיתי אלוקים פנים אל פנים", א"כ גם בפשוטו של מקרא צריך להבין טעם השינוי ל"פנואל". ויש לומר שזהו מפני ש"פניאל" קאי על פני ה', ויעקב אמר זה בשעה שראה המלאך, ו"פנואל" קאי על פניו של יעקב, שהוא ראה את המלאך.

והנה, פירוש זה מתאים לפירוש הצמח צדק על הפסוק "לך אמר לבי בקשו פני את פניך ה' אבקש", שפניאל הוא "את פניך ה' אבקש" - הפנימיות שלמעלה, ו"פנואל" הוא "בקשו פני" - פנימיות הלב דהאדם.

והנה באור התורה שם ישנו עוד פירוש והוא ש"פניאל", ביו"ד, קאי על הדביקות בפנימיות האלוקות, שאז האדם בטל במציאות. ו"פנואל" בוא"ו הוא המשכת הביטול בו' קצוות שבעולם.

ויש לקשר את שני הפירושים (דלכאורה הם סותרים, דהפירוש הראשון אומר ש"פנואל" הוא פנימיות הלב שבאדם בחינת ביטול במציאות, ששם אין שייך מציאות הלעו"ז, ואילו לפירוש הב' "פנואל" קאי על ההמשכה ופעולה בעולם, ששם העבודה היא בדרך מלחמה): דמצד בחינת הגילוים, הנה כשהאור נמשך בעולם הוא מתצמצם, אך פנימיות ועצמיות האלוקות שלמעלה מגדרים נמשך בכל מקום בשוה, והוא למעלה כמו למטה, שזהו החיבור דיו"ד עם וא"ו.

וזהו הקשר דשני הפירושים: דשלימות העבודה דפנימיות הלב הוא כאשר הביטול דפנימיות הלב נמשך בכל עניני האדם ועד לפעולה בעולם, וכפי שהיה אצל יעקב שהיה בביטול מוחלט גם כפי שירד ונמשך למלחמה עם שרו של עשו.

וישלח חל"ה שיחה ב'

מזה שעשו שב למקומו ולא ניסה להרע ליעקב משמע שהד' מאות איש נשמטו ממנו (אף שגם הם שנאו את יעקב) ולכן לא היה יכול להרע ליעקב.    

ברש"י (לג, טז): "וישב ביום ההוא עשו לדרכו: עשו לבדו, וד' מאות איש שהלכו עמו נשמטו מאצלו אחד אחד, והיכן פרע להם הקב"ה בימי דוד שנאמר כי אם ד' מאות איש נער אשר רכבו על הגמלים".

וצריך להבין מהו המקור בפשוטו של מקרא שהד' מאות איש נשמטו ממנו?

ויובן בהקדים, שלכאורה קשה מדוע שב עשו ביום ההוא לדרכו ולא המשיך לנסות להרע ליעקב, והרי אהבת עשו ליעקב היה רק לפי שעה (דגם למאן דאמר "שנשקו בכל לבו" היה זה רק "באותה שעה", ד"הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב")? ולכן מפרש רש"י שהד' מאות איש נשמטו ממנו ולכן לא הי' יכול להרע ליעקב.

ורש"י מדייק ש"נשמטו אחד אחד", שגם הד' מאות איש לא נתבטלה שנאתם ליעקב (שלכן לא הלכו מעשו בבת אחת), אלא שנשמטו אחד אחד מפני שנתייראו מיעקב (דהרי פגשו את המלאכים שהכו בהם כו'), ואם כן כל שכן ששנאת עשו ליעקב לא נתבטלה.

וזהו שממשיך רש"י "והיכן פרע להם בימי דוד", שגם שם הד' מאות אנשים ניצלו אף שנלחמו עם דוד, וזה הי' השכר לד' מאות איש, שאף ששנאתם לא נתבטלה, מ"מ בפועל נשמטו ועל ידי זה באה טובה ליעקב.

וזהו הקשר לי"ט כסלו, ש"פדה בשלום נפשי" הוא שגם אנשי אבשלום התפללו לניצחון דוד, שבזה מודגש ב' הקצוות הנ"ל שנלחמו בדוד אך גם התפללו עבורו, ע"ד אנשי עשו שנשארו בשנאתם אך נשמטו מעשו ובא ליעקב טובה מהם. וזה קשור לפנימיות התורה, שבכוחה להתגבר על המנגד גם כשהוא בתקפו ע"י כוחו ית' הבלתי מוגבל, ולהכניע את הרשעים בעודם בתקפם.

וישלח חל"ה שיחה ג'

"שאף היא יצאנית היתה" הוא למעליותא, כדי לפעול על בנות הארץ.  

ברש"י (לד, א): "בת לאה ולא בת יעקב, אלא על שם יציאתה נקראת בת לאה שאף היא יצאנית היתה שנאמר ותצא לאה לקראתו".

וצריך להבין, מדוע מביא רש"י פירוש שתוכנו גנות של דינה ולאה, הרי אפילו "בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב"? ועוד קשה שלכאורה יציאת לאה היה ענין טוב, וכפירוש רש"י "שהיתה מתאוה ומחזרת להעמיד שבטים"?

והביאור: תוכן יציאת דינה היתה למעליותא, ומובן מעצמו על פי פירוש רש"י. דרש"י פירש שיעקב נענש מפני שהחביא את דינה כדי שעשו לא יראנה וישאנה, ונענש על זה כי דינה היתה מחזירה את עשו למוטב. ואם כן יש לומר שיציאת דינה היתה כדי להשפיע על בנות הארץ, וענין זה היה בה מצד היותה בת לאה ולא בת יעקב דהרי יעקב החביאה מעשו.

ועבודה זו היתה בלאה כי "היו אומרים שני בנים ליצחק כו' הגדולה לגדול", שהכונה בזה הוא שבכח לאה לברר את עשו.

(ואף שלאה לא רצתה להינשא לעשו, מ"מ מצד זה שהיתה מאמהות, שענינם לחלק לגלות ולפרט את ההשפעה מהאבות לשבטים, גילתה ענין זה בילדיה).

ויש לומר שיציאת דינה פעל בבנות הארץ, שהרי כל אנשי העיר נימולו לפני שנהרגו, ובנות הארץ נשבו על ידי בני יעקב.

וההוראה: שנשי ובנות ישראל - שבטבעם יכולים לפעול על הזולת - צריכים להשתדל בזה באופן צנוע ומתאים.  

י"ט כסלו

י"ט כסלו ח"ה

גילוי החסידות בעוה"ז ובחוצה הוא חיבור הפכים, שלכן צריך להיות באופן דפעולה נמשכת - "יוקבע למועד תמידי".

אדמו"ר הזקן אמר בנוגע לי"ט כסלו ש"זה היום יוקבע למועד תמידי בישראל". והנה, הפירוש "תמידי" – אף שכבר נאמר "יוקבע" שמשמעו תמידיות - הוא שהמועד די"ט כסלו נמשך בכל יום מימות השנה ("תמידי") על ידי י"ט כסלו שבאותה שנה ("יוקבע").

והביאור בזה: גם חג הפסח נמשך בכל השנה, כי ענין החירות צריך להיות פעולה נמשכת. כי ענין היציאה מגלות מצרים הוא שע"י הגילוי שלמעלה מהשתלשלות, שלמעלה גם מהמיצר דסדר ההשתלשלות, נתבטלה האפשרות לגלות על דרך גלות מצרים – שבכמה ענינים היתה הגלות החמורה ביותר. וחיבור בחי' שלמעלה מהשתלשלות אם הנשמה כפי שהיא בגוף הוא חיבור ב' הפכים, שלזה צריך פעולה נמשכת. ואם כן מצד אחד יציאת מצרים הוא יסוד התורה ומצוות, אך מצד שני הפעולה נמשכת, דהחירות הוא דוקא על ידי קיום התורה ומצוות.

ועד"ז בנוגע לי"ט כסלו, שגילוי החסידות בעולם הזה, ועד ל"חוצה", הוא חיבור הפכים, ולכן י"ט כסלו הוא מועד תמידי.

(ולכן ישנם בי"ט כסלו ג' ענינים: (א) פעולה נמשכת. (ב) יסוד חזק בכל עבודת ה' ועד להעבודה ד"בכל דרכך דעהו". (ג) הגילוי די"ט כסלו נמשך בתמידות ע"י העבודה בפועל דתורת החסידות).

י"ט כסלו ח"כ שיחה א'

ב' המשלים על תורת החסידות - גחלים שבאדמה, ומרגליות שבים - קאי על כוחות הגלויים שבנשמה ופנימיות הנשמה. וקשור לב' הטעמים על גילוי החסידות בדורות האחרונים דוקא.

כ"ק מו"ח אדמו"ר הביא משל לענין החסידות ממרגליות שבים וגחלים שבעמקי האדמה, שישנו מנהיג שמגלה היכן לחפור וכו' וצריך למלא את ההוראות בדיוק, אך כל אחד צריך להיות מחובר לאויר בעצמו.

והביאור בזה: החילוק ים ואדמה הוא עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא, ובעבודה הוא החילוק בין כוחות הגלויים שבנשמה שהם הנלחמים עם היצה"ר (גחלים שבאדמה) לפנימיות הנשמה (מרגליות שבים).

והנה, תורת החסידות נתגלתה בדורות האחרונים דוקא מפני (א) שחושך העולם הוא בהתגברות ולכן צריך תוספת אור מתורת החסידות - שזה מתאים להעבודה דכוחות הגלויים שבנשמה. (ב) ומפני שעכשיו הוא ההכנה להגילויים דלעתיד - שזה מתאים להעבודה דפנימיות הנשמה. והנה, כ"ק מו"ח אדמו"ר מבאר בנמשל רק את הענין דגחלים - מפני שזהו הכרחי, משא"כ לימוד דא"ח כהכנה להגאולה - מרגליות - הוא ענין של מותרות.

אך זהו דוקא בדורות הראשונים אך כשמתקרב זמן הגאולה - שאז צריכים לבוא להיכל המלך - הנה גם מרגליות הם הכרח, כי אי אפשר לבוא למלך בלבוש של בורסקי.

י"ט כסלו ח"כ שיחה ב'

הגאולה הי' ביום ג', בחי' שלום - חיבור עליונים ותחתונים. ומודגש בספר התניא שבה ישנם ב' קצוות - ש"קרוב מאוד" קאי על כל אחד, ושגם מי שבדרגא נעלית צריך לעבוד יותר מרגילותו.

אדמו"ר הזקן מדגיש שהגאולה די"ט הי' ביום ג'. והביאור: ג' הוא בחי' השלום (דב' הוא ריבוי וג' הוא שלום), וזהו שמתן תורה - שענינו ביטול הגזירה דעליונים ותחתונים - הי' בחודש השלישי, ועל דרך זה י"ט כסלו - שענינו "יפוצו מעינותך חוצה", שהו"ע חיבור עליון ותחתון - הי' ביום ג'.

וענין זה מודגש בספר התניא (שהגאולה הי' בזכות השנתיים של חיות בתורה ועבודה שבא על ידי לימוד התניא), דבתניא מודגש ב' הקצוות ש"קרוב אליך הדבר מאוד" שייך לכל אחד, ובקצה העליון שגם מי שהוא בדרגא הכי נעלית צריך להיות "עבדו" - עובד ה' יותר מרגילותו.

וזהו שספר התניא הוא תורה שבכתב דתורת החסידות, דבתורה שבכתב מודגש החיבור דקדושת התורה עם אותיות גשמיים, ועד שהקלף הגשמי נעשה חפץ של מצוה.

י"ט כסלו חכ"ה

י"ט הוא הכנה לביאת המשיח, שאז הראיה באלוקות יהי' דבר טבעי, ולכן מדגיש אדה"ז ש"שמו הגדול כו' נתגדל כו' בעיני כל השרים וכל העמים".  

אדה"ז כותב אדות י"ט כסלו, במכתבו לר' לוי יצחק מבארדיטשוב: "כי הפליא והגדיל ה' לעשות בארץ והפליא והגדיל שמו הגדול והקדוש אשר נתגדל ונתקדש ברבים ובפרט בעיני כל השרים וכל העמים כו'".

וצריך להבין, הרי ענין י"ט כסלו הוא ביטול הקטרוג על פנימיות התורה, ובמה נחשב הפעולה על השרים והעמים לגבי זה?

והביאור: י"ט הוא הכנה לביאת המשיח, ד"אמתי קאתי מר לכשיפוצו מעינותך חוצה", וענין ביאת המשיח הוא בדוגמת יציאת מצרים שענינה הוא לפעול (בדרך שבירה) ש"וידעו מצרים כי אני ה'", אלא שבימות המשיח יהיה הראיה והדעת באלוקות ענין טבעי.

ולכן ענינו של י"ט כסלו מודגש בהפעולה על העולם, כי זהו ענין ביאת המשיח ש"וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דבר".

י"ט כסלו ח"ל

אדה"ז ביטל את הקטרוג על גילוי החסידות באופן של נקודה ע"י המשל דשחיקת האבן טוב שבכתר המלך. ובגאולת י"ט כסלו נתבטל הקיטרוג על גילוי החסידות באופן ד"יתפרנסון" - בהבנה והשגה.

ידוע שהמגיד והבעש"ט ביקרו את אדמו"ר הזקן בהיותו במאסר ואמרו לו שישנו קטרוג על הפצת החסידות, אך אמרו לו שמכיון שהתחיל בהפצת חסידות ימשיך ביתר שאת. ולכאורה קשה הרי ידוע שקטרוג מעין זה היה כבר בחיי הרב המגיד, ואדמו"ר הזקן ביטל את הקטרוג על ידי המשל דבן המלך שנחלה, והמלך ציוה לשחוק את האבן הטובה שבכתר המלך ולשפוך את האבן לפיו אולי תיכנס טיפה אחת לפיו. וא"כ מהו תוכן הקטרוג על אדמו"ר הזקן לאחר שכבר ביטל את הקטרוג הקודם?

והביאור בהקדם: שישנם ב' טעמים שבדורות האחרונים דוקא "מותר ומצוה לגלות זאת החכמה": (א) שזהו מפני התגברות החושך, ולטעם זה מספיק גילוי החסידות בדרך נקודה כדי להחיות את בן המלך, וכמו שרואים במוחש שגילוי החסידות באופן דנקודה ע"י הבעש"ט והמגיד נתן חיות בעבודת ה' לאלפים ורבבות, ולזה הועיל המשל דאדמו"ר הזקן לבטל הקטרוג. (ב) ועוד טעם לגילוי החסידות הוא שגילוי החסידות הוא הכנה לימות המשיח שאז "ומלאה הארץ דעה את ה'". ולטעם זה הלימוד הוא באופן דהבנה והשגה באופן דיתפרנסון. ולגילוי באופן דהבנה והשגה היה הקטרוג השני.

ומזה שהבעש"ט והרב המגיד אמרו לאדמו"ר הזקן להמשיך לגלות את תורת החסידות ישנה הוראה לכל אחד להוסיף ולהכין את עצמו ל"אותו הזמן" שאז "לא יהי' עסק כל העולם כולו אלא לדעת את ה' בלבד", על ידי לימוד פנימיות התורה באופן דהבנה והשגה.

וישב

וישב חלק א'

"וישב כו' בארץ מגורי אביו": יעקב התיישב בארץ כדי לאגור את הניצוצי קדושה ולהביאם לאביו שבשמים.  א. המגיד מבאר ש"וישב יעקב בארץ מגורי אביו" פירושו שיעקב התיישב בארץ בכדי לאגור את הניצוצי קדושה שבגשמיות, ולהביאם לאביו שבשמים. ועל ידי עבודה זו נעשה תוספת ועליה, על דרך הסוחר ש"יש מפזר ונוסף עוד", וזהו "בארץ כנען" לשון סוחר.

וההוראה: אין לחפש "דברים גדולים" דוקא אלא צריכים לעסוק בדברים פשוטים ולבררם. והעבודה צריכה להיות ללא פניות ורק לשם שמים, ודוקא ע"י העבודה דקבלת עול בדברים פשוטים פועל האדם על עצמו שהעבודה תהי' ללא פניות.

ב' הוראות מסיפור אשת פוטיפר.

ב. מסיפור יוסף ואשת פוטיפר ישנם ב' הוראות: (א) ענין יוסף הוא "יוסף ה' לי בן אחר" - לקרב את האחר ולעשותו בן להקב"ה - אך צריך להיות גם כן "קשוט עצמך", וזהו שדוקא יוסף שהיה "יפה תואר" ברוחניות היה יכול לפעול על הזולת. (ב) אשת פוטיפר לשם שמים נתכונה, וההוראה מזה הוא שכשישנו דבר המעלים ומסתיר הנה בפנימיותו ובשרשו הו"ע של קדושה והכוונה בו היא להוסיף בקדושה, וע"י שהאדם יודע ומתבונן בזה יבוא הדבר בגילוי.

וישב ח"ג

החלום בראשון הי' בנוגע לגשמיות והשני בנוגע לרוחניות. "מאלמים אלומים": המשכת האחדות, דבקדושה צריך להיות עבודה. "ותשתחוינה לאלומתי": הביטול לנשיא הדור.  

ההוראה מכפל חלומות יוסף הוא שמקודם ישנו החלום בנוגע לענינים ארציים ואחר כך בנוגע לענינים רוחניים (משא"כ חלומות פרעה ששניהם הם בענינים גשמיים ופוחת ויורד מחי לצומח). וגם כאשר היהודי הוא בעולם הזה ("מאלמים אלומים בתוך השדה"), יש לו את אותו החלום בעולם הרוחני ("השמש והירח כו'"), ועד שמקשר את שני העולמות.

וההוראה מפרטי החלום: חלום יוסף מתחיל בעבודה - "מאלמים אלומים" (משא"כ בחלום פרעה אין עבודה), כי בקדושה מקבלים את ההמשכות רק על ידי עבודה ולא באופן של נהמא דכיסופא. והעבודה הוא לאחד את השבלים - להמשיך קדושה בעולם הפירוד. אך לאחר העבודה - ואפי' בחלום השני לאחר שהאדם כבר שייך רק לענינים רוחניים - צריך להיות "ותשתחוינה לאלומתי" - הביטול לנשיא הדור.  

וישב חלק ה' שיחה א'

ב' ראיות ש"שמר" פירושו "ממתין ומצפה". "שומר אמונים" אינו מספיק כי שם אין הפסק דתיבת "את" כהפסוק דידן. ו"לא תשמור על חטאתי" אינו מספיק כי "ממתין ומצפה" אינו שייך בענין בלתי רצוי. מטרת הגלות היא העלי' בגאולה, ולכן מקדים רש"י "שומר אמונים".  

על הפסוק "ויקנאו בו אחיו ואביו שמר את הדבר" מפרש רש"י: "שמר את הדבר. היה ממתין ומצפה מתי יבוא וכן שומר אמונים וכן לא תשמור על חטאתי, לא תמתין".

רש"י מביא שני פסוקים לראיה מפני שהראי' הראשונה אינה מספיקה. והוא מפני שכשאדם מצפה לדבר הוא מתקשר לדבר, ולכן אין מתאים להפסיק בתיבת "את" בין "שמר" ל"דבר". וא"כ אין "שומר אמונים" ראיה לפסוק דידן דב"שומר אמונים" אין הפסק. ולכן מביא את הראיה השניה שבה ישנה ג"כ הפסק, "לא תשמור על חטאתי". אך צריך להביא את הראיה הראשונה כי רש"י מפרש "היה ממתין ומצפה מתי יבוא", וזה אינו שייך לפסוק "לא תשמור על חטאתי" שהוא ענין בלתי רצוי, וע"ז מביא רש"י הראיה מהפסוק "שומר אמונים".

מיינה של תורה: אף ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו", מ"מ פנימיות הטעם על הגלות הוא שלאחרי הגאולה תהיה עליה למעלה יותר מבית ראשון. ולכן הגאולה קודמת לגלות, דהגאולה היא מטרת הגלות. וע"ז מרמז רש"י בהקדימו את הפסוק "שומר אמונים", שה' ישמור את הבטחתו ויגאל את ישראל, שהסיבה לגלות היא הגאולה, "שומר אמונים".

וישב ח"ה שיחה ב'

דנו את תמר לשריפה (אף שהיתה פנויה) מפני הגדר שקיבלו על עצמן לפני מ"ת. ונחשבת בת כהן, אף שעבר ריבוי זמן מפטירת שם, ע"ד שר' אפרים מקשאה מקשר בין עובדיה ל"עלו מושיעים", אף עובדיה הי' ריבוי זמן לפנ"כ. והוצרכה להתנהג במנהג הבית (כהנים), כמו שאברהם לא נתן לחם טמא לערביים עוע"ז כשהיו בביתו.  

ברש"י (לח, כד): "ותישרף: כו' אמר רבי אפרים מקשאה משום רבי מאיר בתו של שם היתה שהוא כהן לפיכך דנוה בשריפה".

וצריך להבין, הרי תמר היתה פנויה, ואם כן לא עברה על שום איסור? [דהנה, צריך לומר דלרש"י בפשוטו של מקרא לא הי' לתמר דין של שומרת יבם - מפני ש"הוחזקה זו שימותו בעליה" - וא"כ קשה, כנ"ל, מדוע נידונה לשריפה?]

והביאור: מצינו בנוגע לשכם, שהאומות גדרו עצמן מן העריות, וקיבלו על עצמן שהעובר על הגדר יתחייב מיתה, ועד"ז בנדו"ד, שמצד הגדר שקיבלו על עצמן לפני מתן תורה הי' דין בת כהן בשריפה.

ולכן כשיהודה אמר "ממני היא מעוברת" לא ענשו אותה, כי כשנתעברה ממנו לא הי' זה בגדר "הכזונה יעשה את אחותינו" – שזונה ענינה הפקר, וא"כ לא נתחייבה.

והנה לכאורה קשה הרי שם נסתלק לכל הפחות שבעים שנה לפני מעשה זה, ותמר כבר יצאה מביתו ע"י נישואין, וא"כ קשה מדוע דנוה כבת כהן. ולבאר זה מביא רש"י את שם בעל המאמר, דר' אפרים מקשאה משום רבי אומר אמר שעובדיה גר אדומי הי' והוא התנבא על מפלת אדום באחרית הימים "ועלו מושיעים גו'", דמינה וביה אבא לשדי ביה נרגא. ואף שיעבור ריבוי זמן מאז שעובדיה היה אדומי עד ל"עלו מושיעים גו'", מכל מקום אין הקשר מתבטל בריבוי זמן. וישנו עוד מאמר מר' אפרים מקשאה משום רבי מאיר, שהטעם שאברהם לא נתן לאורחים את העוגות, הי' כי שרה פרסה נידה, ואברהם אבינו הי' אוכל חולין על טהרת הקודש. והנה, אף שאברהם חשב שהאורחים הם עובדי עבודה זרה, מכל מקום צריך לומר שלר' אפרים ישנו חיוב להתנהג במנהגי הבית שנמצאים שם. וא"כ כשיהודה אמר לתמר "שבי אלמנה בית אביך", צריכה היא להתנהג כמו בבית אביה ולכן יש לה דין בת כהן.

והנה, בזוהר איתא ש"הוציאוה ותשרף" קאי על ירידת הנשמה בגלות, ועד"ז על ירידת הנשמה למטה – "הוציאוה", שע"י הירידה נעשה "ותשרף", שמתעוררת ברשפי אש אהבה לאלוקות. והנה, אף שהירידה היא ירידה גדולה ועצומה, מכל מקום, מלמדנו ר' אפרים מקשאה, שהנשמה היא עדיין בת כהן, וע"י שמעוררים את בחי' יהודה – ביטול והודאה – מגלים את עצם הנשמה למטה בגוף.

דהנה, כל כוונת הגלות והירידה הוא כדי להגיע ל"יתרון האור" הבא מהחושך, ואם כן לאחרי העבודה ד"יהודה" נעשה "ותשרף" – ועל ידי זה מתגלה ש"ממני ומאיתי יצאו הדברים" כדי להעמיד את משיח, "עלה הפורץ לפניהם".

וישב ח"י שיחה א'

רש"י מפרש "מאסרין אסרין" כי כוונתו לפרש דקשרו אלומות - כי אחי יוסף השתחוו כשרצו לקנות תבואה. ומביא ראי' מ"נושא אלומותיו", ש"אלמותיו" אין פירושו קשרים, וכדי לשלול ש"אלומותיו" הוא זרעונים אומר "והאלומות נוטל ומכריז", שמצד כובדן יש בהם סימן.     

ברש"י (לז, ז): "מאלמים אלמים: כתרגומו מאסרין אסרין, עמרין. וכן נושא אלומותיו וכמוהו בלשון משנה והאלומות נוטל ומכריז".

הביאור בזה: כוונת רש"י אינה רק לבאר תיבת "מאלמים" אלא לבאר ש"מאלמים" קאי על "עמרין". כי תוכן החלום הוא "את אשר האלוקים עושה הראה את פרעה", ואחי יוסף השתחוו לו כשרצו לקנות עמרין. ולכן מביא רש"י את לשון תרגום אנקלוס לשלול את תרגום ירושלמי שמפרש "כריכן" שמשמעו יכול להיות קשירה או כריכה.

אך מזה שפירוש "אלומים" הוא קשירה אין ראי' שמדובר בעמרין, דפירוש "מאלמים אלומים" יכול להיות קושרים קשרים סתם, לאו דוקא אלומות. ולכן מביא רש"י דוגמא מ"נושא אלומותיו", שמזה ראי' שאלומותיו הם עמרין, כי שם אי אפשר לפרש נושאים קשרים. אך מזה אין ראי' שקאי על השבלים ולא על הזרעונים וכיוצ"ב (והפירוש "נושא אלומותיו" יכול להיות נושאים שקים קשורים), ולכן מביא רש"י "נוטל ומכריז" – שמצד כובדן יש בהם סימן.

מיינה של תורה: מבואר בתורה אור שענין "מאלמים אלומים" הו"ע היציאה לשדה לברר בירורים. ומרמז רש"י שצריך לצאת לשדה לברר בירורים – לקרב את בני ישראל לאביהם שבשמים, והבירור צריך להיות באופן של קשירה, שמקושרים לה' וממילא אינם מתפעלים מהרוח שטות דלעומת זה. וכדי שהבירור יהיה באופן של קיימא צריך שהקשירה יהי' באופן של "עמרים" שע"י זריעה יכולים לעשות פירות ופירי פירות, שהמקורב עצמו יהיה טופח על מנת להטפיח.

ולאח"ז שלימות העבודה בבירור הזולת הוא כשמביאו ליוסף הצדיק – נשיא דורנו.

וזהו הקשר לי"ט כסלו וחנוכה, שבי"ט כסלו הותחלה העבודה ד"יפוצו מעיינותך חוצה", ונרות חנוכה ענינים הוא להאיר את החוץ - "מצוה להניחו על פתח ביתו מבחוץ".

וישב ח"י שיחה ב'

בפעם הא' שנאמר לשון עליה ("ויעל תמנתה") לא קשה, כי י"ל שהכוונה הוא שיהודה נתעלה בה. ולכן דוקא בפעם הב' מפרש רש"י "בשפוע ההר היתה יושבת כו'" שהיו ב' דרכים להגיע, ועי"ז ששמעה "עולה תמנתה" ידעה באיזו דרך לשבת. הקירוב להקב"ה הוא כעליה להר, וא"כ אם אינו ממשיך להתעלות יפול ממדרגתו.    

ברש"י (ל"ח י"ג): "עולה תמנתה: ובשמשון הוא אומר וירד שמשון תמנתה בשפוע ההר היתה יושבת עולין לה מכאן ויורדין לה מכאן".

צריך להבין, מדוע אין רש"י מפרש זה על הפסוק הקודם - "ויעל תמנתה", ומדוע מביא פסוק מספר שמשון שהבן חמש למקרא עדיין לא למד?

והנה, בגמרא ישנם כמה תירוצים ("שמשון שנתגנה בה כתיב בי' ירידה יהודה שנתעלה בה כתיב ביה עליה", "שתי תמנאות היו"), ומדוע מביא רש"י פירוש זה דוקא?

והביאור: הקושי שמתעורר בפסוק זה הוא מדוע צריך לפרש שההליכה לתמנה היא באופן דעליה, (דלא כמו שנאמר באברהם "ויקם וילך" אף שעלה, כמ"ש "והעלהו"). והנה קושי זה אינו מתעורר בפסוק שלפני כן כי בפעם הראשונה שנאמר "עולה" יש לומר שהכוונה היא שיהודה נתעלה (כפירוש הגמרא), אך אין מסתבר שזהו טעם לכתוב לשון עליה כמה פעמים. ועל זה מפרש רש"י ש"בשמשון הוא אומר", ואם כן על כרחך היו שני דרכים לבוא לתמנה, וזה נוגע שיהודה עולה תמנתה, כי על ידי זה ידעה תמר באיזה דרך לישב.

(ואף שזהו דוחק קצת לפרש שבנו עיר באופן בלתי רגיל, בשיפוע ההר, מכל מקום אי אפשר לפרש שהלשון יורד הוא שהי' לשמשון ירידה, כי "בשמשון הוא אומר", שלשון זה נאמר הרבה פעמים בסיפור שמשון, ואין מסתבר שזהו להדגיש ירידה כמה וכמה פעמים).

מיינה של תורה: הקירוב להקב"ה הוא על דרך עליה על הר, "מי יעלה בהר ה'", ובהר אי אפשר לעמוד במקום אחד, שאם אינו עולה אזי יפול ממדרגתו, ולכן בתמנה נאמר רק עולה ויורד שלא שייך עמידה במקום. ועד"ז בעבודת ה', דאם אינו עולה בעבודתו אזי - לבד זאת שאינו מתעלה הנה - זהו ירידה. וכמו שרואים בענין נר חנוכה, שאם מדליק כמספר הנרות של הלילה הקודם הרי זה ירידה, כי בלילה זה לא הדליק כ"המהדרין מן המהדרין".

וישב חט"ו שיחה א'

ישובי יעקב ועשו מעורבים כי "ישובי עשו" קאי על עבודת יעקב בירור עשו. "עפר" מרמז על חלק עשו השייך לבירור, אך לאחר שהוציא את הניצוץ מהדבר גשמי, צריך לזרוק את ה"צרורות".

בנוגע לישובי יעקב ועשו מביא רש"י "משל למלך שהיה לו מרגלית מושלכת בתוך העפר ובתוך הצרורות וכו' כשהוא מוצאה הוא משליך את הצרורות".

צריך להבין כמה ענינים ומהם: מהו הביאור בפרטי המשל דעפר וצרורות? ולכאורה ישובי יעקב ועשו אינם מעורבים זה עם זה, ואם כן מדוע נוגע לדעת על ישובי עשו (דצריך למנות י' דורות כדי להגיע מנח עד אברהם, אך מיצחק ליעקב אין צריך לבאר את ישובי עשו)?

והביאור:"ישובי עשו" הוא עבודת יעקב בבירור עשו, ולכן ישובי יעקב מעורבים עם ישובי עשו.

והנה "עפר" מעלים ומסתיר אך אינו מזיק, ומרמז לחלק עשו השייך לבירור. משא"כ "צרורות" הוא דבר המזיק, והוא חלק עשו שצריך לאבד.

והנה כשאדם ממשמש בחול כדי לבררו, הנה מיד שמוצא את המרגלית צריך להניח את העפר, שלולא המרגלית אינו רוצה בהעפר. ואם רוצה בהעפר מצד עצמו (לא בשביל הניצוץ שבו) אזי לא רק שאינו מברר את הניצוץ אלא אדרבא הדבר הגשמי מורידו. וזהו "כשהוא מוצאה הוא משליך את הצרורות" שלאחר שכובר את העפר בכברה – כשהוציא את הניצוץ שבדבר הגשמי - אזי גם העפר נקרא צרורות - "הוא משליך את הצרורות".   

וכן הוא בנוגע לגלות, שמיד שמבררים את העולם צריך לזרוק את הצרורות - "ומיד הן נגאלים".

וישב חט"ו שיחה ב'

"ביקש יעקב לישב בשלוה", שרצה את השלום ושלוה דבחי' תענוג עצמי שבמצוות, ולכן "קפץ עליו רוגזו של יוסף" - כי גילוי התענוג עצמי הוא ע"י בירור המדרגה הכי תחתונה.  

"וישב יעקב בארץ מגורי אביו". ברש"י: "ביקש יעקב לישב בשלוה קפצה עליו רוגזו של יוסף, לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם בעולם הבא אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה".

והנה מלשון רש"י משמע שישיבה בשלוה הוא דבר רצוי, ורק שבכלל הרי זה שייך רק לעולם הבא, אך לאחר "רוגזו של יוסף" הגיע יעקב לשלוה בעולם הזה, בארץ מצרים.

והביאור בזה: בענין המצוות, הנה שכר מצוה הוא ענין צדדי מהמצוה, ד"אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה". אך מכל מקום השכר שייך למצוה, דמשכרה נדע מהותה. והמצוות הם רצון שלמעלה משכל, אך לפעמים מתלבש הרצון בשכל.

והוא מפני שרצון העליון הוא שבכל מדריגה יורגש הטוב דהמצוה, ולכן באה המצוה בשכר ובטעם. אך עצם הטוב, התענוג עצמי דמצוות יתגלה לעתיד לבוא דוקא. וישנם צדיקים גדולים שזוכים ל"עולמך תראה בחייך", שהתענוג העצמי דמצוות מתגלה להם בעולם הזה.

אך כדי להרגיש את התענוג עצמי צריך (א) להיות בתכלית הביטול (ב) ושרצון ותענוג האדם יהי' רצון ותענוג ה'.

וזהו "שלום רב לאוהבי תורתך", שע"י "אוהבי תורתך", ש"תורה" הו"ע הביטול בתכלית ד"תען לשוני אמרתך", ואוהב את התורה מפני שהתורה היא תענוג ה' - "תורתך", נעשה "שלום רב", המשכת השלום שהו"ע הבירור בכל מקום ואפילו בת"ח, שמתגלה בהם אמיתית השלום שבתורה שמושרשת בעצמות שלכן בכוחה לחבר אלוקות והעולם.

וזהו "ביקש יעקב לישב בשלוה", שרצה את השלום ושלוה שמתגלה בבירור המדריגה הכי תחתונה (שאז מתגלה תענוג עצמי שיכול להתגלות בכל מקום). אך לא היה יכול להגיע לזה עד "רוגזו של יוסף", שהוא תכלית הירידה שדוקא על ידי ירידה זו היה בירור המדריגה הכי תחתונה.

וישב חט"ו שיחה ג'

"ויבא שכמה" הוא בסוף הפסוק כי הוא ענין עיקרי, ולכן מפרש רש"י ששכם הוא מקום מוכן לפרעניות בשייכות למכירת יוסף (ולכן מקדים "שם קלקלו השבטים", כי הפרעניות דשכם הוא בשייכות למכירת יוסף).

על הפסוק (לז, יד) "ויבא שכמה" מפרש רש"י: "מקום מוכן לפורעניות שם קלקלו השבטים שם עינו את דינה שם נחלקה מלכות בית דוד שנאמר וילך רחבעם שכמה".

צריך להבין: (א) מהו הקושי בפסוק זה בפשוטו של מקרא. (ב) לכאורה הי' צריך לכתוב "שם עינו את דינה" בהתחלה, כסדר המאורעות. (ג) במדרש איתא "שם מכרו את יוסף", וצריך להבין הטעם שרש"י משנה ל"שם קלקלו השבטים".

והביאור: הפסוק "ויאמר לו גו' וישלחהו גו'" מסתיים ב"ויבא שכמה", ומזה ש"ויבא שכמה" הוא בסוף הפסוק משמע שהוא ענין עיקרי. ולכאורה "ויבא שכמה" הוא רק פרט דהרי מכירת יוסף היה בדותן. ולכן מפרש רש"י "שם קלקלו השבטים". שאף שהמכירה בפועל היה בדותן, מ"מ ההכנה וההתחלה דהפורעניות הי' בשכם.

והנה רש"י רוצה לפרש ששכם אינו מקום לפורעניות בכלל (דהרי בשכם הי' ג"כ ענינים טובים, כריתת ברית על התורה ועוד) ורק ששם הי' מקום מוכן לפורעניות בשייכות למכירת יוסף. ולכן משנה מסדר המאורעות ומביא בהתחלה "שם קלקלו השבטים", כדי לרמז שזה מקום מוכן לפורעניות דוקא בשייכות לקלקול השבטים.

והנה, רש"י פירש שיוסף הי' מגיד לאביו ש"היו אוכלין אבר מן החי ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים וחשודים על העריות ובשלשתן לקה אבר מן החי וישחטו גו' ועל דבה לעבד נמכר גו' ועל העריות ותשא וגו'". והנה, מפני שאמר ש"לא נזהרו באבר מן החי", שהוא ענין שפיכות דמים ה"ז מקום מוכן לפורעניות בשייכות ל"וישחטו". ו"חשודין על העריות" קשור ל"עינו את דינה". "ומזלזלין כו' לקרותם עבדים" קשור עם "נחלקה מלכות בית דוד" (שהו"ע הזלזול וחלישות דמלכות בית דוד).

וישב חט"ו שיחה ד'

"מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו" - דלא שייך ממוצע, מפני שענין התורה הוא הביטול לנותן התורה, ואם חסר בביטול אזי הוא מנגד לקדושה - "אין אני והוא יכולין לדור".  

על הפסוק (לז, כד) "והבור רק אין בו מים" איתא בגמרא בסוגיה דחנוכה: "מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו". הביאור הפנימי בזה: אם אין מים – תורה - אזי מיד ישנם נחשים ועקרבים דלא שייך ממוצע.

דהנה התורה נמשלה למים משום שמים יורדים למקום נמוך, זאת אומרת שצריך להיות ביטול, והביטול הו"ע עיקרי בתורה. ד"ונפשי כעפר לכל תהיה" הוא הקדמה מוכרחת ל"פתח לבי בתורתך", והתורה אינה משתמרת אם אינו מוציאה בפה - ענין הביטול. והוא מפני שענין התורה הוא החיבור עם נותן התורה הבלי גבול, ורק כשהאדם הוא בביטול הוא יוצא מההגבלה שלו ויכול להתחבר עם הקב"ה. ובאם האדם אינו בטל אזי לא רק שאין לו שייכות לתורה - בחי' מים - אלא שהוא מנגד לקדושה - "אין אני והוא יכולין לדור".

וזהו השייכות לחנוכה, דהיוונים רצו "להשכיחם תורתך" - תורת ה', והנס הי' שמצאו פך אחד של שמן, אף שטומאה הותרה בציבור, כי הניצחון דחנוכה הו"ע "תורתך" – שמן טהור.

וישב חט"ו שיחה ה'

קשה לפרש ש"חותמך" הוא חותם, כי מן הסתם לא היה לו חותם כשהלך לגזוז את צאנו, ולכן מפרש רש"י שזהו "טבעת" - "שאתה חותם בה" - שיש בה חשיבות, ועד"ז "שמלתך" הוא בגד של חשיבות, שעל ידם יוכר יהודה.  

על הפסוק (לח, יח) "ותאמר חותמך ופתילך ומטך אשר בידך" מפרש רש"י: "גזקתך ושושיפך, טבעת שאתה חותם בה ושמלתך שאתה מתכסה בה".  

צריך להבין מדוע מוציא רש"י את "טבעתך" מפשוטו ומפרש שזהו חותם? ומדוע אינו מפרש "פתילך" כפשוטו שהו"ע חוט (או אזור) וכיוצא בזה?

והביאור: קשה לפרש שתמר ביקשה חותם, כי הרי יהודה הלך לגוז את צאנו ומסתמא לא הי' לו חותם איתו, ועוד מהיכן ידעה אם יש לו חותם? ולכן מפרש רש"י שזהו טבעת. אך זה צריך להיות טבעת שעל ידה יוכר יהודה, ולכן מפרש טבעת שאתה חותם בה. וזהו ג"כ הטעם שאינו מפרש שפתיל הוא חגורה וכיוצ"ב, כי אין החגור ענין של חשיבות שעל ידה יוכר שזה של יהודה, ולכן מפרש רש"י "שמלתך", ולא כסותך או בגדך, שמשמעותה הוא בגד של חשיבות שיוכר שזה שייך ליהודה.

יינה של תורה: טבעת שיש עליה חותם הו"ע המשכת החותם – שם הוי' – בטבעת – בטבע. וע"ד המבואר במדרש "משל למלך שהי' לו טבעת מה היתה חסרה חותם כך מה הי' העולם חסר שבת". וע"י החיבור דהטבעת עם החותם ניכר מי הוא בעל הבית. וזהו ענין חיבור נס וטבע, יסוד ומלכות. וזהו שתמר – בחי' המלכות רצתה "חותמך" – יסוד, ונצח - "פתילך", והוד – "מטך", כדי שיהי' בנין המלכות.

וישב ח"כ  

"מחצית השקל" - כפי הסכום שנפל לכל אחד מהאחים - הוא כנגד מכירת יוסף כפי שהיא מצד אחי יוסף, שהוא ענין בלתי רצוי. ופדיון בכור - בחמש שקלים כפי הסכום שמכרו את יוסף - הוא כנגד המכירה כפי שהיא מצד הקב"ה, שהו"ע רצוי שעל ידה באה הגאולה.

בירושלמי איתא: "לפי שמכרו את בכורה של רחל בעשרים כסף יהי' כל אחד פודה את בנו בכורו בעשרים כסף (שהן חמש שקלים) כו' ולפי כו' ונפל לכל אחד ואחד מהם טבעה לפיכך יהי' כל אחד מהם נותן שקלו טבעה (שתי כסף - מחצית השקל)".

וצריך להבין דלכאורה בשלמא מחצית השקל הוא "כופר לנפש", אך מהו השייכות בין פדיון בכור, שהוא ענין של קדושה, למכירת יוסף?

והביאור: במכירת יוסף היו ב' ענינים: (א) מצד אחי יוסף הי' זה ענין של גלות וירידה ליוסף, ולכפר על זה מביאים מחצית השקל, שהוא כנגד החלק שקיבל כל אחד מדמי המכירה, זאת אומרת שמחצית השקל קשור להמכירה כמו שהיא מצד אחי. (ב) אך מצד הקב"ה הי' במכירה גופא ענין של גאולה, וכמבואר בזהר שע"י שיוסף נמכר לאחיו הי' משועבד להם, ואח"כ שלט יוסף במצרים, וא"כ ישראל שלטו בכל מצרים, ועל ידי זה באה הגאולה. ונמצא שהגאולה היתה יכולה להיות רק משום שאחי יוסף מכרו את יוסף, וא"כ מצד הקב"ה הרי המכירה היה ענין טוב, וכנגד מכירת יוסף כפי שהוא מצד הקב"ה פודים את הבכור, שהו"ע שהבכור קדוש ומשועבד לה' (כמו שעל ידי המכירה נעשה יוסף משועבד לבני ישראל).

והנה, אף שרק תשעה אחים השתתפו במכירה, מ"מ נאמר שקיבל כל אחד טבעה (חלק עשירי מעשרים כסף), כי כוללים בחשבון את ראובן (מפני שלאחר המכירה "שמע ראובן ושתק"), או מפני שכוללים את יוסף (כי במעשיו גרם שאחיו ישנאוהו). והביאור בזה: ע"י שהמכירה הי' על ידי עשרה הי' לזה כח הציבור, שלכן נעשה יוסף משועבד לאחיו, ועי"ז נתבטלה הגלות. אך ענין הציבור הי' רק בהעלם, ובגלוי היו רק תשעה, מפני שאילו הי' המכירה בגילוי ע"י עשרה לא הי' יכול להיות שעבוד מצרים. והתיקון לגלות הוא ע"י גילוי כח הציבור, שלכן קנו קרבנות ציבור ממחצית השקל, וכל אחד נתן רק מחצית שקל, שזהו רמז שצריך להשתתף עם אחרים.   

וההוראה: מזה שראובן לא עזב את אחיו גם לאחר החטא ישנה הוראה עד כמה צריך להשתדל ולקרב גם את אלו שנראה שרחוקים מעבודת ה'. ומזה שכוללים את יוסף במספר עשרה ישנה הוראה שגם כשחברו חוטא כנגדו לא יכעוס אלא ידון אותו לכף זכות, כי יודע שעל הניזק כבר נגזר מן השמים, וע"י הרגש האהבה מתבטלת ההיזק.

וישב - י"ט כסלו חכ"ה

ירידת יוסף למצרים, באופן שמתלבש בהמתברר ומהפכו לקדושה, הוא התוכן די"ט כסלו - "פדה בשלום", שהגאולה היה ע"י שרי המלוכה בהיותם בתוקף מציאותם. ב' החידושים דשער היחוד והאמונה, שדבר הוי' הוא בהתלבשות בנברא, אך מצד שני הצמצום אינו כפשוטו והנברא בטל במציאות.    

השייכות בין י"ט כסלו לפרשת וישב - דלכאורה תוכנם הפכי, די"ט כסלו הו"ע הגאולה ותוכן פרשת וישב הוא ירידת יוסף למצרים - יובן על פי המבואר במדרש על הפסוק "ויוסף הורד מצרימה", שמבאר ש"הורד" הוא מלשון "וירד" - "כבשון", ואם כן יוצא שהירידה גופא הוא חלק מהעלי' והגאולה שלאחריה.  

והביאור בזה: ישנם ג' מדרגות בפדיה: (א) ע"י מלחמה, שזהו מדרגת השבטים שהיו מובדלים מהעולם כי אילו היו בעולם היה העולם מבלבלם מעבודתם והיו צריכים להילחם עם העולם. (ב) פדי' בשלום, שזהו מדרגת האבות שהיו למעלה מהעולם והעולם לא הסתיר. אך גם באופן זה הפדי' הוא מפני שהוא למעלה מהמנגד, אך אינו מהפך את המנגד גופא. (ג) שמתלבש בהמתברר, אך לא רק שאין העולם מבלבלו אלא אדרבא הוא מהפך את הלעומת זה ("פדה בשלום נפשי מקרב לי"), שזהו מדרגת יוסף, שגם בהיותו במצרים ובבית האסורים הי' הקב"ה עמו והי' איש מצליח, שגם בתוך הגלות הוא למעלה מהגלות.

וזהו "ויוסף הורד מצרימה כבשון", שהירידה דיוסף למצרים פועל אתהפכא במצרים.  

ועל דרך זה הי' במאסר אדמו"ר הזקן, שההגבלה דהמאסר הי' ברצונו, ואם כן אין זה הגבלה אמיתית, ורצה לפעול באופן ששרי המלוכה גופא - בתוקף מציאותם - ישחררוהו באופן ד"פדה בשלום".

והנה, יש לומר שהענין הנ"ל קשור עם ב' החידושים דשער היחוד והאמונה: (א) שדבר ה' הוא בהתלבשות בכל נברא, (ב) ושהצמצום אינו כפשוטו. דמצד זה שהדבר ה' הוא בהתלבשות הרי זה נותן מקום למציאות העולם, אך מצד זה שהצמצום הוא שלא כפשוטו - שהעצמות הוא בכל מקום - נרגש שמציאות העולם גופא הוא אלוקות (שהיש הנברא הוא היש האמיתי) - "אין עוד מלבדו".

וישב חכ"ה שיחה א'

"ויקנאו בו אחיו" כי ראו שאופן עבודתו הוא תכלית הכוונה. אך יעקב ""נטל קולמוס וכתב באיזה יום ובאיזה שעה ובאיזה מקום" - שפעל שכל חילוקי המדרגות יוכללו בנקודה אחת, כפי שהיא מצד יעקב, שכל פרט הוא חלק מכללות העבודה.

על הפסוק (טז, יא) "ויקנאו בו אחיו ואביו שמר את הדבר" איתא במדרש: "נטל קולמוס וכתב באיזה יום ובאיזה שעה ובאיזה מקום".

וצריך להבין כמה ענינים ומהם: מדוע רשם רק את הזמן ולא את עיקר תוכן החלום? ובזמן גופא מדוע לא רשם את השנה והחודש?

והביאור בהקדים, שישנה עבודת האבות הכוללים את כל הנשמות, וישנה עבודת בני ישראל - עבודת כל אחד בפרט, והממוצע ביניהם הוא עבודת השבטים, שפעולת האבות ניכרת בהם אך הם התחלת י"ב אופנים שונים בעבודת ה'.

ויש לומר שזהו הביאור ב"ויקנאו בו אחיו", שהקנאה היה משום שעל ידי החלומות ראו שאופן עבודתו של יוסף הוא תכלית הכוונה. משא"כ "אביו שמר את הדבר", שבאב, שבו ישנו התכללות דכל הבנים, נרגש רק הדבר ולא האדם העובד (יוסף), ובכל עבודה דכל אחד מהשבטים הרגיש שזהו חלק מכללות הכוונה.

וזהו שכתב באיזה מקום ובאיזה שעה, שעל ידי "מעשה אבות" פעל והמשיך שכל חילוקי המדרגות יוכללו בנקודה אחת של זמן ובנקודה אחת של מקום (שלכן לא נזכר השנה והחודש, כי הכוונה ליום ושעה שנקודתו אחת), ועי"ז הנה בעבודת כל אחד מהבנים יורגש הענין כפי שהוא מצד בחי' יעקב (כנ"ל, שמה שנרגש הוא העבודה ולא האדם העובד, ושזהו חלק מכללות הכוונה).

וזה שייך גם ל"ויקנאו בו אחיו" בשייכות לי"ט כסלו, שהעבודה פרטית דהמשכת החסידות בשכל הותחלה על ידי אדמו"ר הזקן, שהעצם דחסידות מאיר בשכל ולא שישנה ירידה בחסידות, וזה נפעל ע"י פעולה מיוחדת של הרב המגיד, שלפני הסתלקותו החזיק בידו של אדמו"ר הזקן ואמר לו "י"ט כסלו איז אונזער הילולא".

וישב חכ"ה שיחה ב'

ב' אופנים בהצלחת יוסף: (א) "ה' מצליח בידו" - שההצלחה מתלבשת בפעולת האדם. (ב) "וכל אשר הוא עושה ה' מצליח" - ההצלחה היא (ללא קשר) ולמעלה מהתלבשות בעבודתו.  

בפרשתנו מבואר ב' אופנים בהצלחת יוסף: (א) כשהיה בבית פוטיפר, ששם נאמר "ה' מצליח בידו", דהכוונה בזה הוא שההצלחה מתלבשת בפעולות האדם. והטעם להצלחה זו הי' משום שהיה עבד, וזה פעל עליו ביטול גם בעבודת ה', וביטול הוא הכלי להצלחה שבאה מה'. אך מ"מ עבד הוא מציאות, וא"כ אין הביטול בשלימות. (ב) ואופן נעלה יותר בהצלחת יוסף הי' כשהי' בבית האסורים (שבו אין נותנים לאדם לעבוד ולפעול בעצמו, וגם כשמכריחים את האסיר לעבוד אין זה נחשב לפעולה שלו כי הוכרח לעשותה), ששם נאמר "וכל אשר הוא עושה ה' מצליח", שההצלחה הי' ללא קשר לפעולת יוסף, ולמעלה מהתלבשות בידיו, וטעם להצלחה נעלית זו הי' מפני שהביטול דבית האסורים הוא גדול יותר, דהאדם אינו מציאות לעצמו כלל.

ועד"ז הי' בי"ט כסלו, דבתחילה ראו שרי המלוכה שאדמו"ר הזקן הוא "איש אלוקי" (עבד ה'), אך לאחר הגאולה - לאחר הביטול דכתישת הזית - הנה "ענו ואמרו כו' כי מאת ה' היתה זאת", שרואים בגילוי את יד ה' בדוגמת האופן הב' - "וכל אשר הוא עושה ה' מצליח".

וישב ח"ל שיחה א'

"ביקש יעקב לישב בשלוה" קאי על השלוה שבא ע"י עבודת האדם, ויעקב קיבל שלוה זו. אך אח"כ "קפץ עליו רוגזו של יוסף" כדי שיזכה לשלוה שלמעלה מהטבע (שלכן השלוה היא גם במצרים).  

אמרו חז"ל "ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, צדיקים מבקשים לישב בשלוה אמר הקב"ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה"ב כו'".

וצריך להבין, מהתחלת המאמר חז"ל משמע ש"ביקש יעקב כו'" הוא ענין בלתי רצוי, אך מזה שממשיך ש"צדיקים מבקשים כו'", משמע שכן הוא הנהגת הצדיקים באופן הרגיל, דהיינו שזהו הנהגה רצויה?

והביאור: זה ש"צדיקים מבקשים לישב בשלוה" הוא כדי שיוכלו לעבוד את ה' מתוך מנוחה, אך מכל מקום אמר הקב"ה "לא דיין כו'", כי הנהגה זו הוא דוקא לאחרי שלימות העבודה. ויש לומר שיעקב קיבל שלוה זו לאחר שלימות עבודתו, לאחר ש"קפץ עליו רוגזו של יוסף", כש"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה".

ובעומק יותר: ישנם ב' מדרגות בשלוה (א): שבא ע"י עבודת האדם - ובמילא יכול האדם לבקש אותה, וזהו השלוה שביקש יעקב, ויש לומר שיעקב קיבל שלוה זו במשך תשע שנים מחזרתו לארץ ישראל עד ש"קפץ עליו כו'". (ב) אך הקב"ה רצה להעלות את יעקב לשלוה הב' שלמעלה מעבודת האדם, בחי' "עולמך תראה בחייך" (דשלוה בארץ ישראל היא שלוה טבעית, אך שלוה בארץ מצרים, שהיא ערות הארץ, היא שלוה שלמעלה מהטבע), ולכן "קפץ עליו רוגזו של יוסף", שהיא צרה גדולה ויסורים כו', דדוקא "רוגזו של יוסף" יכולה לזכך את האדם ולהעלותו למדרגת "עולמך תראה בחייך".

(וזהו שהפרשה נקראת וישב - ענין המנוחה, אף שהפרשה מדברת על "רוגזו של יוסף", כי תוכנה האמיתי של הרוגז הוא להעלות את יעקב לבחי' שלוה הב').   

והנה הקב"ה נתן ליעקב שלוה הב' דוקא לאחרי שביקש לישב בשלוה (בחי' הא' בשלוה), כי הקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, ומזה הוראה שצריכים לבקש ולתבוע את הגאולה.

וישב חלק ל' שיחה ב'

רש"י מפרש "כנגד ארבע חרמים שמעל עכן", ואינו אומר שזהו אגדה, מפני שגם בפשוטו של מקרא מובן שכל סיפור מלמדנו תוכן מסוים, ולכן מפרש שמלמדנו מדוע זרח לא היה הבכור, והוא מפני שעכן יצא ממנו.

ברש"י (לח, ל): "אשר על ידו השני: ארבע ידות כתובות כאן כנגד ארבע חרמים שמעל עכן שיצא ממנו. ויש אומרים כנגד ד' דברים שלקח אדרת שנער ושתי חתיכות כסף של מאתים שקלים ולשון זהב".

ולכאורה קשה דפירוש זה הוא אגדה, ולמה מביאו רש"י, ובפרט שאינו מקדים שזהו מדרש אגדה?

והביאור: מובן שסיפורי התורה נאמרו כדי ללמדנו תוכן מסוים, ואם כן קשה בכללות הסיפור, מה משמיענו הכתוב בזה שהוציא האחד את ידו לחוץ כו'? ועל זה משמיענו רש"י ש"ד' ידות כתובות כאן כנגד ד' חרמין כו'", שזהו נתינת טעם מדוע לא הי' הבכור, שזהו מפני שעכן יצא ממנו. (ולכן אין רש"י מקדים "רבותינו דרשו", כי כאן אין המדרש מפקיע את פירוש התיבות מהפירוש הפשוט, וע"פ פשוטו ישנו תוכן וסימן בסיפור זה).

ורש"י מקדים את פירושו הראשון מפני שהארבע ידות שנאמרו כאן הם ד' ענינים שונים, שלכן מפרש שמדובר בארבע חרמים שונים (משא"כ לפירוש הב' קאי על הדברים שלקח במאורע אחד). אך מביא גם פירוש שני כי הארבע מעילות שמעל עכן לא נתפרשו בכתוב בפירוש (ורק נרמזו ב"וכזאת וכזאת עשיתי" יהושע ז,ב), ועוד מפני שמסתבר לומר שהטעם שזרח לא היה הבכור הוא מפני שחטא עכן שיצא ממנו היה דבר שנגוע לכלל ישראל, ואילו המעילות הראשונות של עכן היו רק חטאים פרטיים שלא פגעו בכלל ישראל.

מיינה של תורה: זרח ופרץ הם כנגד שמש ולבנה, שהו"ע צדיקים ובעלי תשובה (שלכן דוד, שהקים עולה של תשובה, ומשיח, שאתא לאתבא צדיקייא בתיובתא, הם מפרץ). וזהו שזרח הוציא את ידו תחילה, דבתחילה צריך להיות עבודת הצדיקים, אך מפני "שיצא ממנו עכן" הוצרכה להתגלות מעלת התשובה, וזהו שפרץ יצא ראשון, כי מעלת התשובה גדולה ממעלת הצדיקים.

וישב חלק ל"ה שיחה א'

"והלא אמך כבר מתה" ו"ורבותינו למדו מכאן" הוא פירוש אחד. שיעקב ידע שהחלום אמיתי ורק חשב שכמו ש"אמך" הוא מהדברים בטלים שבחלום, כך "השאר בטל", שישנם עוד פרטים - שיעקב ישתחוה - שהם דברים בטלים.  

ברש"י (לז, י): "הבוא נבוא: והלא אמך כבר מתה והוא לא היה יודע שהדברים מגיעין לבלהה שגדלתו כאמו. ורבותינו למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו לכך אמר לו הבוא נבוא וגו' כשם שא"א באמך כך השאר הוא בטל".

והנה, מפרשי רש"י פירשו שיש כאן ב' פירושים, שלפירוש הראשון ("והלא אמך כבר מתה") יעקב לא האמין לחלום ורק לפירוש השני ("נתכוון להוציא הדבר מלב בניו") האמין יעקב לחלום, ורק שרצה להוציאו מלב בניו. אך קשה לפרש כן, שהרי לקמן אומר רש"י: "ואביו שמר את הדבר: הי' ממתין ומצפה מתי יבוא", ומשמע שזהו לפי שני הפירושים. ועוד, ששאינו מקדים "ויש אומרים" כדרכו כשמביא פירוש שני.

ולכן יש לומר שזהו פירוש אחד, שיעקב ידע שהחלום אמיתי אך חשב שכמו שהפרט ד"אמך" הוא מהדברים בטלים כך ישנם עוד פרטים שהם דברים בטלים (שלכן נאמר "השאר בטל" ולא כולו בטל), דיעקב חשב שגם הפרט שיעקב ישתחוה הוא מהדברים בטלים (דבאמת יעקב לא השתחוה ארצה אלא רק על ראש המיטה).

וזהו הביאור בזה שיעקב ציפה לקיום החלום כי לא חשב שגם הוא ישתחוה ליוסף.

והטעם לזה שיעקב ציפה לקיום החלום ורצה שבניו ישתחוו ליוסף, הוא מפני שיוסף כלכל את אחיו בשנות הרעב, והפירוש בזה ברוחניות הענינים הוא, שע"י ההשתחואה והביטול ליוסף נמשך להם ממדרגתו של יוסף, וניתן להם הכח להתגבר על הגלות. וזהו שיעקב ציפה לקיום החלום כדי שיהי' לבני ישראל הכח להתגבר על ההעלם וההסתר דהגלות.

ויש לומר, שהכוונה בזה שיעקב ציפה לקיום החלום אינו שציפה להתחלת הגלות, אלא שציפה להגאולה - למלכותו של משיח בן יוסף שהוא הכנה למשיח בן דוד.

וישב חל"ה שיחה ב'

בפירושו הראשון מפרש רש"י "לפי שהרגילה כו' לדבר בו כו'" כי בכל מקום מפרש ש"אחר הדברים האלה" הוא אחר הדיבורים האלה. ב' האופנים בביטול הגלות: ביטול הלעז על הצדיק - אתכפיא, ו"שתבוא הרווחה לצדיק על ידיהם" - אתהפכא.  

ברש"י (מ, א): "אחר הדברים האלה: לפי שהרגילה אותה ארורה את הצדיק בפי כולם לדבר בו הביא להם הקב"ה סרחונם של אלו שיפנו אליהם ולא אליו. ועוד שתבוא הרווחה לצדיק על ידיהם".

וצריך להבין מדוע מפרש רש"י את פירושו הראשון, הרי לכאורה בפרשה גופא רואים בפשטות שסיפור שר המשקים והאופים הביא הצלה ליוסף?

והביאור: בדרך כלל מפרשים ש"אחר הדברים האלה" הוא אחר המאורעות האלה, אך בכל מקום מפרש רש"י ש"אחר הדברים האלה" הוא אחר הדיבורים האלה. ועל דרך פרשת העקדה שרש"י מפרש ש"אחר הדברים האלה" הוא "אחר דבריו של שטן". ולכן בפסוק דידן הנה אף שמכללות הפרשה מובן מדוע קרה סיפור זה - הצלת יוסף - מ"מ רש"י מביא, ובפירושו הראשון, את הפירוש "שהרגילה כו' לדבר בו" כי זהו הפירוש דתיבת "הדברים".

מיינה של תורה: ירידת יוסף למצרים הי' השורש לגלות מצרים שהיא השורש דכל הגלויות, וגאולת מצרים קשור עם ביטול המיצרים והגלות. ובזה ישנם שני אופנים, ביטול הלעז על הצדיק - אתכפיא וביטול הרע. ועוד - מדריגא נעלית יותר - שתבוא הרווחה לצדיק על ידיהם - שע"י שרי פרעה גופא בא הרווחה ליוסף - אתהפכא.

עפ"ז יש לבאר דרשת ר' ירמי' בר אבא במס' חולין על הפסוק "ובגפן שלשה שריגים כו' עלתה נצה הגיע זמנן של ישראל ליגאל כו' הבשילו אשכלותי' ענבים הגיע זמנה של מצרים לשתות כוס התרעלה". דכל התנאים - שבזמנם לא הורגש קושי הגלות כל כך - דרשו פסק זה על מעלתן של ישראל, אך ר' ירמי' בר אבא - אמורא שחי בזמן של חושך הגלות - דורש זה על הגלות והגאולה, ומקודם אומר "הגיע זמנן של ישראל ליגאל" ע"י ביטול הגלות, ורק אח"כ מגיעים למדריגא נעלית יותר - הפיכת מצרים לקדושה שהו"ע שתיית "כוס התרעלה", דיין פועל "ישתה וישכח רישו" שרישו מתהפך.

וזהו ש"א"ל ר' אבא לר' ירמי' בר אבא כי דריש להו רב להני קראי באגדתא כוותך דריש להו". שאף ש"רב תנא ופליג", מ"מ מפני שלימד תורה בבבל - מקום הגלות - לכן גם רב דריש כרב ירמי' בר אבא.

וישב - חנוכה חל"ה

לפי הפירוש הראשון ברש"י ידע יוסף שאחיו רוצים להמיתו, ומ"מ הלך אליהם, כי רש"י סובר שמותר למסור נפשו עבור כל המצוות. או שהיה ע"ד "גדול הדור", ואחיו היו בבחי' "והדור פרוץ בכך" ולכן מותר למסור נפשו. ועד"ז בנוגע לחנוכה, ש"כהניך הקדושים" היו בבחי' "גדול הדור".   

ברש"י (לז, יז): "נלכה דותינה: לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם, ולפי פשוטו שם מקום הוא ואין מקרא יוצא מדי פשוטו".

והנה, הרמב"ן לומד שהאיש לא אמר זאת בפירוש למלאך אלא רמז זאת. אך לפירוש הא' ברש"י צריך לומר שהמלאך אמר זאת בפירוש, כי רק לפירוש השני ברש"י דותן הוא כפשוטו.

ויש לומר שהרמב"ן סובר כהפוסקים (וביניהם הרמב"ם) שאין רשאי ליהרג גם עבור מצות שאינם מהג' שנאמר בהם יהרג ועל יעבור, ולכן אילו אמר המלאך בפירוש ליוסף שאחיו רוצים להרגו אזי הי' אסור לו ללכת כי אסור לו לסכן את עצמו עבור כבוד אב. ורש"י סובר כהפוסקים שרשאי ליהרג גם עבור כל המצות.

אך לכאורה חלק מציווי יעקב הוא "והשיבני דבר", וא"כ יוצא שיוסף מסר נפשו אך לא קיים את (כל) הציווי? ויש לבאר על פי המבואר ברמב"ם שאם הי' הדור פרוץ בכך יכול גדול הדור ליהרג גם עבור כל המצוות כדי ללמד את העם. ויש לומר שאז אין זה מסירות נפש עבור המצוה פרטית אלא עבור לימוד בנוגע לכללות התורה ומצוות. ויש לומר שעל דרך זה היה ביוסף, שמפני שאחיו היו פרוצים בכיבוד אב לכן כדי ללמד את אחיו מסר את עצמו, אך אין זה עבור מצוה פרטית דכבוד אב (כי כנ"ל לא קיים מצוה זו שהרי לא קיים "והשיבני"), אלא לימוד בנוגע לזהירות בכל התורה ומצוות.

וענין זה שייך לחנוכה כי אף שבשעת השמד ישנו חיוב ליהרג עבוד כל התורה ומצוות (עכ"פ מצות לא תעשה), מ"מ אין חיוב ללכת למלחמה, ובפרט כשעל פי טבע אי אפשר לנצח. וא"כ זה המסירות נפש דהחשמונאים היה למעלה ממדידה ושיעור. וזהו שמדגישים שהנס הי' ע"י "כהניך הקדושים", שזהו הטעם שיכלו למסור נפשם כי היו על דרך גדול שבדור.

וזה קשור עם תוכן נס הנרות, דהיונים התנגדו לקיום התורה ומצוות באופן שלמעלה מטעם ודעת, ולכן טמאו את השמן - חכמה - שבהיכל. והנס הי' על ידי "פך אחד של שמן חתום בחותמו של כהן גדול" - דכהן גדול הוא בחי' ביטול להקב"ה עד למסירות נפש שלמעלה מטעם ודעת.   

מקץ

מקץ ח"א

הגלות נמשלה לחלום, אך שורש החלום הוא גבוה מאוד. ולכן סדר העבודה צריך להיות למעלה מסדר - "חטוף ואכול כו'".

א. חלומות פרעה היו ההתחלה של ירידת בני ישראל למצרים וגלות מצרים, כי הגלות נמשל לחלום - "היינו כחולמים" - שבו נדמה לאדם שאוהב את ה' ואוהב את עולם הזה באותו הרגע, כמו שבחלום יכול להיות חיבור ב' הפכים. אך בזה יכול להיות גם מעלה כי שורש החלום הוא גבוה מאוד.

ובעבודת האדם: בזמן הגלות מאירים הכוחות מקיפים שהם בלתי מוגבלים, ועל זה נאמר "השוכן אתם בתוך טומאתם", משא"כ בזמן הבית שטמא אסור להיכנס למקדש.

וההוראה מזה הוא שמפני שנמצאים בזמן שבו אין סדר - "היינו כחולמים", צריך להיות העבודה באופן ד"חטוף ואכול חטוף ושתי", גם אם חושב שאינו ראוי לעבודה זו, כולל גם לימוד החסידות שהרי בדורנו "מותר ומצוה לגלות זאת החכמה", אף שבדורות הראשונים הוצרכו להכנות וכו'. ודוקא ע"י העבודה בגלות באופן הנ"ל זוכים ל"ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" - עליה באופן של דילוג.  

דוקא ע"י הירידה במצרים נתעלה יוסף.

ב. האמור לעיל מרומז בשם אפרים "כי הפרני אלוקים בארץ עניי", שדוקא ע"י הירידה למצרים נעשה עלי' ביוסף - "כי הפרני אלוקים בארץ עניי" (אף שגם לפני כן היה במעלה גבוהה ביותר שלכן נענש על זה שעשה כלי בדרך הטבע כדי להינצל, ועמד בדביקותו בה' גם במצרים).

מקץ ח"ג

הקב"ה גילה ליוסף את העתיד ע"י חלום, ומזה נשתלשל לכל העולם, שגם לפרעה גילה הקב"ה את העתיד בחלום. כל הענינים שבעולם משתלשלים מבנ"י.  

התורה מבארת בארוכה את פרטי חלומות פרעה, כדי ללמדנו שמפני שיוסף היה "צדיק יסוד עולם",  ונודע לו על העתיד ע"י החלום, הנה מזה נשתלשל לכל העולם שה' מודיע גם לפרעה על העתיד ע"י חלום. ומזה ישנה הוראה שכל הענינים בעולם משתלשלים מבני ישראל, ואם ישנה בעולם הנחה וכו' המבלבל את האדם מעבודתו, הרי זה מפני שבאדם עצמו ישנו הנחה זו. ואם יבטל האדם הנחה זו אצלו אזי תתבטל המניעה.

וגם אם אין לו הנחה זו גם בדקות, הנה תכליתה של המניעה הוא בשביל ישראל, וא"כ כאשר תתגבר עליה מיד תתבטל.    

והנה, החילוק בין חלומות פרעה לחלומות יוסף הוא שחלום פרעה הוא "פוחת והולך" ואין בה עבודה, משא"כ חלומות יוסף הוא ענין של קדושה, שבה ישנה עבודה כי בה דוקא ישנה שלימות הטוב - שלילת נהמא דכיסופא. ובקדושה אין שינויים כי השינוי היחידי הוא "מעלין בקודש", כי גם כשישנו ירידה הרי זה צורך עליה. משא"כ בקליפה ההשפעות באים שלא על ידי עבודה, כי אין בה שלימות הטוב, ומפני שתכלית הקליפה היא רק כדי שהאדם יתגבר בעבודתו, א"כ ככל שהאדם עומד בנסיון אזי הקליפה "פוחת והולך" כי אין צורך בה יותר.       

מקץ ח"ה שיחה א'

בכל מקום "מקץ" הוא המשך להנאמר לפנ"כ, משא"כ בפסוק דידן, ולכן מפרש רש"י ש"מקץ" פירושו "מסוף" (ולא התחלה, דלא כהקס"ד ש"קץ" הוא קצה).

ברש"י: "ויהי מקץ: כתרגומו מסוף, וכל לשון קץ סוף הוא".

צריך להבין: הלא אין זה הפעם הראשונה בו נאמר "מקץ" בכתוב, ואם כן מדוע מפרש רש"י תיבת "מקץ" בפסוק זה דוקא, ועוד צריך להביא ראיות לפירושו?

והביאור: הלשון "מקץ" בכל מקום מורה שהדבר בא בהמשך להמסופר לפני כן, משא"כ בנדו"ד ש"מקץ" אין לה שייכות ל"ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו". ולכן קס"ד לפרש ש"מקץ" הוא לשון התחלה (קץ מלשון קצה, שקאי גם על הקצה הראשון, כפירוש האבן עזרא). ולכן צריך רש"י לפרש ש"מקץ" הוא לשון סוף. אך זה ש"כל לשון קץ סוף הוא" אינו ראיה מספקת, כי אם נפרש שגם ההתחלה נקרא "מקץ" מלשון "קץ", אזי אין זה סתירה ל"כל לשון קץ סוף הוא", כי זה "קץ" הוא לשון סוף הוא מפני שסוף הוא קצה, וא"כ גם ההתחךה יכול להיקרא מקץ, ולכן צריך רש"י להביא ראי' מהתרגום.

מיינה של תורה: ב"מקץ שנתיים ימים ישנם ב' קצוות", סוף הזמן שבו הי' יוסף במאסר (שבסוף הלילה החושך הוא גדול יותר), אך זה הי' גם התחלת גאולת יוסף. ולכן גם ביינה של תורה ישנם ב' פירושים, קץ דשמאלא או קץ הימין.

(ורש"י אומר "כתרגומו" שהוא לשון ארמי – ענין הגלות, קץ הוא סוף הגלות).

והנה כל הפירושים שבפסוק אחד קשורים זה בזה, שע"י הבירור ד"קץ דשמאלא" באים ל"קץ הימין".

מקץ ח"ה שיחה ב'

פירוש ש"אברך" הוא "דין אבא למלכא" קשה, שהרי לפי"ז צ"ל שהתורה מתרגמת לשון מצרי (שלא כרגיל). ולהפירוש "אב בחכמה רך בשנים" קשה שהרי "רך" משמעו נער קטן ויוסף היה בן ל'. ולהפירוש "לשון ברכים" קשה מדוע רק כרעו ליוסף ולא השתחוו.  

ברש"י (מא, מג): "אברך: כתרגומו דין אבא למלכא, ובדברי אגדה דרש ר' יהודה אברך זה יוסף שהוא אב בחכמה ורך בשנים, אמר לו ר' יוסי בן דרומוסקית עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים אין אברך אלא לשון ברכים, שהכל היו נכנסין לפניו ויוצאין תחת ידו כענין שנאמר ונתון אותו וגו'".

והביאור בזה: כשרש"י מביא ג' פירושים הרי זה משום שבכל אחד מהם יש קושי שאין בזולתו. והביאור בהצריכותא דג' הפירושים: הקושי על פירוש הא' הוא שהמצריים הרי דיברו לשון מצרי, וא"כ צריך לומר ש"אברך" הוא תרגום של הלשון שאמרו המצריים. וא"כ קשה לומר שהתורה מתרגמת את לשון מצרים ללשון ארמי (דבמקומות שמובא לשון תרגום בתורה, ע"ד "יגר שהדותא", הרי זה הלשון המדויק שנאמר ולא תרגום).

והקושי בפירוש הב' הוא הלשון "רך" דיוסף הי' אז בן שלושים שנה, ו"רך" משמע נער קטן. אך ביאור זה הוא לשיטתי' דר' יהודה (שלכן מביא רש"י את שם בעל המאמר) שהעיקר הוא כללות הענין ולא הפרט, וא"כ פה העיקר הוא שכללות הפירוש מיושב.

והקושי בפירוש הג' הוא דמהלשון "רק הכסא אגדל ממך" משמע שהחילוק היחיד בין פרעה ליוסף הוא שקראו לפרעה מלך משא"כ ליוסף. וא"כ קשה מדוע קראו לו רק "אברך", שמשמעו רק כריעה, הרי לכאורה השתחוו ליוסף אפים ארצה כמו לפרעה. ופירוש זה נאמר ע"י ר' יוסי בו דרומסקית ששיטתו הוא שמדייק בפרט – בפירוש התיבה – ולכן אומר לר' יהודה "עד מתי אתה מעקם גו' אין גו' אלא לשון ברכים", שהעיקר הוא שלשון הכתוב מדויק אף שישנו קושי בכללות הביאור.

מיינה של תורה: המחלוקת במדרש אגדה הוא האם יוסף פעל במצרים כריעה - ביטול היש, או השתחויה - ביטול במציאות.

מקץ ח"ה שיחה ג'

יעקב חשש לשלוח את בנימין מפני שלרחל ויוסף היה אסון בדרך (ואף שרחל מתה מטעם "ותקש בלידתה", מ"מ הרי הרי "השטן מקטרג"). אך השבטים ידעו שהאסון ליוסף לא היה מצד הדרך אלא בגללם, ולכן אמרו רק "דואגים אנו שמא ימות שהרי אמו בדרך", אף שאין זה שעת הסכנה.   

ברש"י (מ"ב ד'): "פן יקראנו אסון: ובבית לא יקראנו אסון, אמר ר' אליעזר בן יעקב מכאן שהשטן מקטרג בשעת הסכנה".

צריך להבין: מדוע לא חשש יעקב לשאר השבטים? ולכאורה בתורה מסופר אודות הרבה אנשים שנסעו וכו' ולא הי' אסון? ואם רש"י סובר שישנה סכנה בדרך, מדוע צריך להוסיף "שהשטן מקטרג"? ומה מוסיף רש"י בהביאו את שם בעל המאמר?

והנה, בפרשת ויגש נאמר "ועזב את אביו ומת", ושם מפרש רש"י: "אם יעזוב את אביו דואגים אנו שמא ימות שהרי אמו בדרך מתה". וצריך להבין מודע מחלק רש"י בין טעם היראה דיעקב ("שהשטן מקטרג") ליראת השבטים ("שמא ימות שאמו מתה בדרך")?

והביאור: בכתוב נאמר "ואת בנימין אחי יוסף גו' פן יקראנו אסון", זאת אומרת שהטעם שלא שלח את בנימין הוא מפני שהי' אחי יוסף, וליוסף הי' אסון בדרך. ואף שזהו רק פעם אחת וא"כ לא מסתבר שצריך לחשוש, אך גם אמו מתה בדרך, וא"כ במשפחה זו צריך לחשוש. והנה, זה שמתה רחל בדרך הוא ענין צדדי, שהרי סיבת מיתתה הי' "ותקש בלידתה", ולכן מפרש רש"י "שהשטן מקטרג בשעת הסכנה", וא"כ בצירוף הקטרוג צריך לחשוש.

אך כשהשבטים אמרו ליוסף "ועזב את אביו ומת" לא חששו ל"שעת הסכנה", כי ידעו שלא היו ב' מקרים של סכנה במשפחה כי הם גרמו למכירת יוסף ולא הדרך. וא"כ מפרש רש"י שאמרו "דואגים אנו שמא ימות גו'", שהגם שאין זה שעת הסכנה, מכל מקום דואגים אנו שהרי אמו מתה.

והנה הלשון "מכאן" בא לשלול את הפסוק בהמשך פרשת מקץ (מב, לח) "וקראהו אסון בדרך", שזה אינו המקור ללימוד זה, והוא מפני שלאחר שהשבטים חזרו בלי שמעון לא רצה יעקב לשלוח את בנימין כי, כפרש"י "חשדן שמא הרגוהו או מכרוהו כיוסף", וא"כ פה אין ראי' שהשטן מקטרג, כי עתה לא חשב יעקב שהדרך הוא סכנה, אלא חשד שהשבטים יגרמו רעה לבנימין.

והנה, אף שבכל מקום ג' פעמים הוי חזקה, מ"מ כאן חשש יעקב לאחר ב' פעמים (ועד"ז בתמר שהוחזקו זו שמתים אנשיה לאחר ב' מקרים). ולבאר זה מביא רש"י את שם בעל המאמר, דרבי אליעזר בן יעקב סובר ש"בל תאחר" הוא לאחר ב' רגלים, ורש"י אומר שהטעם לזה הוא "שמא יקשה לו לחזור ולעלות לירושלים ולהקריב נדריו ונמצא עובר בבל תאחר", וזה קשור עם דרך, וא"כ לרבי אליעזר בן יעקב בנוגע לדרך חזקה הוא בב' פעמים.

מקץ ח"י שיחה א'

יוסף לא הודיע לאביו שהוא חי מפני שהשבטים החרימו מי שיגלה את הסוד עד שיקבלו סימן מן השמים.  

צריך להבין מדוע לא ביאר רש"י את הטעם שיוסף לא שלח להודיע לאביו שהוא חי? והתירוץ שזה היה עונש ליצחק על שפרש מאביו כ"ב שנה אינו נוגע ליוסף, כי עליו מוטלת החיוב דכבוד אב.

ויובן בהקדים הביאור בפירש"י לעיל בפרשת וישב (לז, לג): "לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה ושיתפו להקב"ה עמהם, אבל יצחק הי' יודע שהוא חי אמר האיך אגלה והקב"ה אינו רוצה לגלות לו". דהפירוש בזה הוא שהשבטים קיבלו על עצמם חרם שלא לגלות, עד שהקב"ה יתן להם סימן לגלות. וא"כ כל זמן שה' לא גילה הרי זה סימן שהקב"ה אינו רוצה שיתגלה, ולכן לא הודיע יוסף לאביו כי זהו נגד רצון הקב"ה. אך לאחר שראה יוסף את כל השתלשלות הענינים אמר לאחיו "מהרו ועלו אל אבי גו'", כי השתלשלות הענינים - שהוצרכו לבוא למצרים לשבור אוכל כו' - הוא הוכחה שעתה ישנו סימן מהקב"ה לגלות.

מקץ ח"י שיחה ב'

זה המצריים לא באו אל יוסף לבקש אוכל (אף ש"על פיך ישק עמי" פירושו "יתפרנס") אלא הלכו לפרעה הוא המקור בפשש"מ שיוסף אמר להמצריים להימול, ולא רצו לקיים את דרישתו. לא רק שמצריים לא פעלה על יוסף אלא אדרבא יוסף פעל על המצריים להמול.

ברש"י (מא, נה): "אשר יאמר לכם תעשו: לפי שהי' יוסף אומר להם שימולו וכשבאו אצל פרעה ואומרים כך הוא אומר לנו א"ל למה לא צברתם בר והלא הכריז לכם ששני הרעב באים אמרו לו אספנו הרבה והרקיבה אמר להם א"כ כל אשר יאמר לכם תעשו הרי גזר על התבואה והרקיבה מה אם יגזור עלינו ונמות".

צריך להבין מהו המקור בפשוטו של מקרא שיוסף ביקש מהם להימול? דזה שפרעה אמר להם לעשות כדברי יוסף אינו מורה מה היתה דרישת יוסף, ובפרט שבכתוב נאמר לשון עתיד "אשר יאמר" ולפירוש רש"י יוסף כבר אמר להם להימול לפני שבאו לפרעה?

והביאור: על הפסוק "ועל פיך ישק כל עמי" מפרש רש"י "ישק יתזן יתפרנס", זאת אומרת שיוסף הי' אחראי לזון את מצרים. ואם כן קשה מדוע באו אל פרעה ולא אל יוסף, ולכן צריך לומר שלא רצו לקיים את דרישת יוסף.

והנה, אברהם נצטווה למול את מקנת כספו, וא"כ מסתבר שיוסף הי' מחוייב לפעול על המצריים להימול כשבאו אליו לקנות אוכל. וזהו שרש"י מדייק "שהי' יוסף אומר להם", שיוסף אמר להם בתמידות, גם לפני שבאו לשבור אוכל כי הי' מחוייב לפעול עליהם כנ"ל.

מיינה של תורה: ידוע שהשבטים היו רועי צאן כדי שהעולם לא יבלבלם מעבודת ה', וליוסף הי' הכח להיות במצרים ערות הארץ, ואעפ"כ להתקשר בה'. ומזה למדים שלא רק שמצרים לא פעלה על יוסף אלא אדרבא יוסף פעל על מצרים.

וזהו הוראה שלכל אחד מישראל ("רועה כצאן יוסף") ישנו הכח לא רק שלא להתפעל מחומריות המקום שבו נמצא, אלא אדרבא בכוחו לפעול על העולם שחוץ ממנו.

מקץ חט"ו שיחה א'

חכמת יוסף בפיתרון החלום היה שביאר את הפרט ד"ותעמודנה אצל הפרות" (שכל הפרות היו יחד, וא"כ חשבו החרטומים שהפיתרון אינו יכול להיות שבע שני שבע כו', שהרי שנות הרעב באים לאחרי שנות השבע), שה' הראה לפרעה מה עליו לעשות - לאסוף בר בשני השבע עבור שני הרעב.

בנוגע לחלומות פרעה צריך להבין, לכאורה הפתרון - ששבע הפרות הבריאות והדקות הם שבע שני שבע ורעב - מובן בפשטות, ומדוע לא יכלו חרטומי מצרים לפותרו. ומהו גודל חכמת יוסף בפתרון חלום זה. ומדוע אמר יוסף "ועתה ירא פרעה וגו'" מדוע התערב בעניני המלוכה, הרי פרעה ביקש ממנו רק לפתור את החלום?

והביאור: הקושי העיקרי בחלום הוא "ותעמודנה אצל הפרות על שפת היאור", שהשבע פרות הבריאות והדקות עמדו ביחד. ואם כן אי אפשר לומר שקאי על שבע שני רעב ושבע שני שבע, שהרי שבע שני הרעב באים לאחר שני השבע. ולכן אמרו החרטומים לפרעה (לפרש"י) "שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר", שלפי"ז יכול להיות שניהם ביחד, שמוליד שבע בנות וקובר שבע בנות אחרות.

ופיתרון יוסף היה ש"ועתה ירא פרעה" שה' הראה לפרעה מה עליו לעשות. שכאשר יאספו בר לשני הרעב בשנות השבע, ולאידך בשני הרעב יאכלו משני השבע נמצא ששני השבע והרעב הם ביחד. ולפי"ז "ועתה ירא פרעה" הוא חלק מפיתרון החלום.

מיינה של תורה: חלום פרע הי' הקדמה לגלות מצרים. ומבואר בדא"ח שחלום הוא ענין הגלות, שבו יכול להיות ב' הפכים בבת אחת, שיכול להיות אהבה לאלוקות – שני שבע, וטרדות עוה"ז – שנות הרעב. ופתרון החלום ע"י יוסף הו"ע גלוי שורש החלום שמבחי' העיגולים, שלמעלה מכח השכל שבא בהחלקות, ע"י יוסף ששרשו הוא מבחי' העיגולים.

מקץ חט"ו שיחה ב'

"אלוקים יחנך בני" פעל ש"נכמרו רחמיו", ולכן מפרש רש"י "שאלו כו' יש לך אח מאם כו'". וזהו ראיה "נכמרו" פירושו "נתחממו" - התרגשות יתירה יותר מהרגיל (הצורך בג' ראיות). מיינה של תורה: המרירות על הנשמה הוא "כומר של זיתים", שממשיך בחי' החכמה ללב וללבושים.  

ברש"י: "כי נכמרו רחמיו: שאלו יש לך אח מאם אמר לו אח היה לי ואיני יודע היכן הוא יש לך בנים א"ל יש לי עשרה א"ל ומה שמם אמר לו בלע ובכר וגו'... וארד שירד לבין האומות כדאיתא במס' סוטה מיד נכמרו רחמיו. נכמרו - נתחממו ובלשון משנה על הכומר של זיתים ובלשון ארמי משום מכמר בשרא ובמקרא עורנו כתנור נכמרו נתחממו ונקמטו קמטים קמטים מפני זלעפות רעב. כן דרך כל עור כשמחממין אותו נקמט ונתכווץ".

צריך להבין כמה ענינים ומהם: מדוע צריך ג' ראיות לפירוש "נתחממו"? ובסדר הראיות מדוע מביא את הראיה מהמקרא באחרונה? ומדוע מפרש ש"שאלו יש לך אח מאם וכו'" - הטעם מדוע "נכמרו" - לפני שמפרש את פירוש תיבת "נכמרו"?

והביאור: מובן שיוסף השתדל להתאפק מלהתרגש. והנה מיד שראה את בנימין וברכו לא נכמרו רחמיו. ועל כרחך צריך לומר שהיה דבר שגרם ל"נכמרו", ושייך ל"אלוקים יחנך בני", בשייכות לבניו של בנימין (ע"ד "הילדים אשר חנן אלוקים את עבדך") ובשייכות ליוסף (שלכן "נכמרו רחמיו"), ולכן מפרש רש"י "ששאלו וכו'" וראה את גודל הצער דבנימין, ועד שקרא לכל בניו שמות על שם הצרות של יוסף, ולכן "נכמרו רחמיו". ולכן דוקא לאחר הסיבה מפרש רש"י ש"נכמרו" הוא "נתחממו" שמשמעו התרגשות יתירה ולא כאונקלוס שפי' "נתגלגלו" – התעוררות רגילה.

והנה הראיה ש"נכמרו" הוא לשון נתחממו מביא רש"י בדוקא מפסוקים שאינם קשורים להרגש הלב, כי בהפסוקים שמדובר בהרגש הלב אין ראיה יותר חזקה מכאן שהפירוש הוא "נתחממו", ולכן מביא ראיה מענינים אחרים ששם הפירוש הוא "נתחממו". ומתחיל מלשון משנה שהוא לשון הקודש, ואח"כ לשון ארמי שהוא ביאור על לשון הקודש, ולבסוף מביא רש"י מלשון הפסוק, אך פסוק זה אינו ראיה כל כך כי - כהמשך פירוש רש"י - שם עיקר המכוון הוא הכיווץ שבא ע"י החמימות.

מיינה של תורה: יוסף הוא כללות ישראל, שצריך להתבונן ולעורר רחמים על "בן אוני", הנשמה שירדה למטה, וכל י' הבחינות דבנימין וכו'. ואזי נמשך מלמעלה מדת הרחמנות, שענינה חמימות, דחסד הוא בקרירות וגבורה בחמימות, ורחמים – הממוצע - משפיע חסד בחמימות והתגברות. וזה מרומז ב"כומר של זתים", שהמרירות דזיתים ממשיך שמן, בחי' החכמה, והחכמה נמשך למטה ל"מכמר בשרא" – מדות שבלב, ועד ל"עור" בחינת הלבושים.

מקץ חט"ו שיחה ג'

רש"י מפרש ש"חולין הוא לשון גנאי כו'" מפני שפה מדובר בנוגע לבני אדם, ש"חולין" אינו מופרך בשבילם (משא"כ כשאברהם דיבר אל הקב"ה, פירש רש"י "חולין הוא לך"). צריך להיות "חולין על טהרת הקודש", וכאשר ה"חולין" לא יתפוס מקום אצלו יתבטל הגלות.

ברש"י (מד, ז): "חלילה לעבדיך. חולין הוא לנו לשון גנאי. ותרגום חס מאת הקב"ה יהי' עלינו מעשות זאת והרבה יש בגמרא חס ושלום".

וצריך להבין: בפרשת וירא אמר אברהם "חלילה לך" - "חולין הוא לך כו'", ומדוע אינו מפרש שם שחולין הוא לשון גנאי, ומדוע אינו מביא את הפירוש השני דהתרגום?

והביאור: אברהם דיבר אל הקב"ה, ומובן שחולין הוא דבר מופרך לגבי הקב"ה, ולכן אין רש"י צריך להוסיף ביאור. אך בנדו"ד כשמדובר על בני אדם א"כ חולין אינו מופרך ולכן מבאר רש"י שפה חולין הוא לשון גנאי (שבשביל "עבדיך" גם חולין הוא לשון גנאי, וכ"ש שאינם שייכים לגניבה). אך לפי זה קשה מדוע לא אמרו גנאי בפירוש (כי "תלי תניא בדלי תניא", ופרעה אינו חושב שחולין הוא גנאי). ולכן מפרש רש"י "חס מאת הקב"ה וכו'" (שהקב"ה מרחם עליהם ושומר עליהם שלא יבואו אפי' לגניבה בשוגג). ואף שלשון זה לא נזכר בתנ"ך מ"מ "הרבה יש בגמרא".

ההוראה: יהודי צריך לדעת שחולין הוא דבר מפרך אצלו, ועל ידי זה הוא פועל שהחולין יהיו על טהרת הקודש. וכן הוא בנוגע להקב"ה שאפילו האור השייך לעולמות, "השופט כל הארץ", אינו נתפס בעולם.

וכידוע פתגם רבותינו נשיאנו שרק הגוף הוא בשעבוד מלכיות, וא"כ אם הגוף אינו תופס מקום אזי מתבטלת השעבוד.

וכן הוא בנוגע לגלות, שבפנימיות הו"ע הגאולה.

ענינים מופלאים על דרך הרמז: בסיום פרשתנו מפרש רש"י "מה נצטדק וכו' מסתולל בעמי מגזרת דרך לא סלולה". ובפרשת וארא על "מסתולל" מפרש רש"י "לשון מסילה". והביאור: בהתחלת הגלות, הגלות היא דרך לא סלולה, שאין רואים שהדרך כבר נסללה וישנה כבר מסילה. אך מכל מקום בפנימיות אף שהיא "דרך לא סלולה" מ"מ היא "דרך", שבפנימיות היא מסלה.

מקץ ח"כ שיחה א'

לרש"י אסור לשמש מטתו דוקא בשני רעבון - כשישנה חזקה שההנהגה מלמעלה היא היפף ישובו של עולם. וא"כ מובן  איך נולדה יוכבד בין החומות, שהרי לוי שימש בתחילת שנה הב'. אך יוסף ידע מחלומו שיהיו שבע שני רעב, וא"כ מיד בצחילת הרעב ידע שההנהגה היא היפך ישובו של עולם.  

ברש"י (מא, נ): "בטרם תבוא שנת הרעב: מכאן שאסור לאדם לשמש מטתו בשני רעבון".

והנה, תוספות (תענית יא, א) מקשה דלכאורה יוכבד נולדה בין החומות ואיך אפשר לומר שלוי לא נזהר באיסור זה? ועד"ז קשה על הפסוק "והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו" - שהיה בשנת רעבון? והנה המפרשים מאריכים בתירוצים, אך צריך להבין מדוע אין רש"י מבאר זה?

ויובן בהקדם שרש"י מוסיף על לשון הגמרא ואומר "מכאן", שכונתו לומר שאין למדים זה מהמבול, כי אז לא הי' רק (שאר) העולם שרוי בצער, אלא בני אדם שבתיבה גופא היו בצער, וא"כ אין זה ראי' שגם מי שאינו שרוי בצער אסור.

והנה רש"י (והגמרא) כותב "שני רעבון" - בשינוי מלשון הפסוק "(בטרם תבוא) שנת הרעב". ויש לומר שהכוונה בזה הוא שלשיטת רש"י טעם האיסור אינו מפני שהעולם שרוי בצער, אלא מפני שמצב העולם - שינוי מ"זרע וקציר גו' לא ישבותו" - הוא הנהגה מלמעלה היפך ישובו של עולם, וא"כ גם האדם צריך לחדול מישובו של עולם. אך זהו דוקא כשישנה "שני רעבון" - שדוקא ב"שני" לשון רבים ישנה חזקה שעתה ההנהגה היא היפך ישובו של עולם, אך בשנה אחת יכול להיות שזהו רק מצד שנה זו, אך אין זה נחשב הנהגה היפך ישובו של עולם. ולכן אין קושיא מזה ש"יצחק מצחק" בשנת רעבון, וגם לוי שימש בהתחלת שנה הב'. משא"כ יוסף שידע מחלומו שיהיו שבע שני, רעב וא"כ גם בהתחלת שני הרעב הרי זה היפך ישובו של עולם (משא"כ בני ישראל, אף שידעו ע"ד תוכן החלום, מ"מ לא ידעו שפותר החלום הוא יוסף, וא"כ חשבו שפרט זה הוא מהדברים בטלים שבחלום).     

והנה בתורה מודגש ש"וליוסף יולד גו'", שגם הלידה הי' לפני התחלת הרעב, שזה מתאים דוקא לפירוש רש"י - שאין לעסוק בישובו של עולם, גם לידה, בשנת רעבון - משא"כ להטעם שהעולם שרוי בצער אין זה שייך.

ובזה רואים איך שדוקא פשוטו של מקרא קשור עם הפירוש ע"פ יינה של תורה, דבזוהר מבואר שיוסף לא רצה שבניו יולדו בזמן רע.

מקץ ח"כ שיחה ב'

החידוש בזה שיוסף שמר את השבת עד שלא ניתנה, הוא ששמירת שבת של יוסף פעלה בעולם. ולכן היא מרומזת בזה שציווה להכין את צרכי השבת ביום שישי.

על הפסוק (מג, טז) "וטבוח טבח והכן" איתא במדרש (ב"ר פצ"ב): אין והכן אלא שבת, היך מה דאת אמר והי' ביום השישי והכינו וגו', הדא אמרה ששמר יוסף את השבת קודם שלא תינתן".

צריך להבין מהו המעלה בשמירת שבת ע"י יוסף על שמירת שבת של השבטים שהרי גם השבטים קיימו את כל התורה? ומדוע מדגיש הכתוב את שמירת שבת דיוסף בעקיפין (שציוה להכין בערב שבת) ולא בענין השביתה בשבת גופא?

והביאור: מהלשון "עד שלא ניתנה" משמע שגם לפני מתן תורה הי' בעולם החפצא של שבת (משא"כ שאר המצות שמציאותם נתחדשה בעת מתן תורה), והוא מפני שטעם השביתה הוא "כי בו שבת מכל מלאכתו", וא"כ מיד מששת ימי בראשית החפצא דשבת היא יום מיוחד. ורק ש"עד שלא ניתנה" היתה השבת ברשות הקב"ה – זאת אומרת שאין לפעולת השביתה דבני אדם קשר לשביתת הקב"ה - ורק כשניתנה השבת ונתבטלה הגזירה אזי ניתנה השבת לרשות ישראל - שהשביתה שלהם קשורה עם שביתת הקב"ה.

והנה השבטים היו רועי צאן - מובדלים מהעולם - וא"כ השבת שלהם היה בבחי' השבת של הקב"ה שלמעלה מהעולם, והחידוש בשבת דיוסף הוא שגם בהיותו במצרים הי' קשור עם הקב"ה, וא"כ השבת שלו פעל בעולם גם לפני שניתנה השבת.

וזהו ששמירת שבת של יוסף מרומזת בההכנה ביום שישי, כי בזה מודגש הפעולה בעולם - שזהו ענינו של יוסף (משא"כ השביתה אינה פעולה).

והנה גם לאחר שניתנה השבת ישנה אופן שבו קשור השבת דישראל עם השבת דהקב"ה, והוא כאשר בני ישראל שובתים מדיבור בעניני חול כמו ששבת הקב"ה, וכל שכן כששומרים על פנימיות השבת שהו"ע "הכוונה בתפילה ובתלמוד תורה לדבקה בה' אחד".

מקץ חכ"ה שיחה א'

"כל ארץ מעמדת פירותיה" ולכן שמו "בתבואה מעפר המקום". כדי שהתורה תתקיים צריכים לשים בה "עפר" שהו"ע הביטול, והביטול צריך להיות "מעפר המקום" – בענין הלימוד.   

על הפסוק (מא, מח) "אוכל שדה העיר אשר סביבותיה נתן בתוכה" איתא במדרש: "נתן מה שבתחום טברי' בטברי' ומה שבתחום ציפורי בציפורי מפני שכל ארץ וארץ מעמדת פירותיה. ר' נחמיה אמר נתן בהם עפר וקטמיות דברים שהן מעמידין פירות".

והנה, רש"י מצרף ב' שיטות אלו לפירוש אחד: "שכל ארץ וארץ מעמדת פירותיה ונותנים בתבואה מעפר המקום ומעמיד את התבואה מלירקב". וצריך להבין מהו ההכרח בפשוטו של מקרא שעשו ב' דברים (והרי בפסוק נאמר "נתן" רק פעם אחת)?

ויובן בהקדים שרש"י משנה מלשון המדרש, דבתחילת פירושו אומר "מעמדת פירותיה" ואח"כ אומר "תבואה", וכותב "מעפר המקום" - לא רק עפר סתם אלא עפר ממקום גידולו.

והביאור בכל זה: רש"י אינו מתכון לב' הפירושים שבמדרש, אלא כוונתו לפירוש אחד, והתחלת דברי רש"י הם הקדמה, דמפני "שכל ארץ מעמדת פירותיה" - "פירותיה" ולא תבואה, כי בהקדמה מדבר על כללות הענין - לכן נתנו בתבואה מעפר המקום כדי להעמיד את התבואה מלירקב.

וההוראה: תבואה הוא תורה, וכדי שהתורה תתקיים צריך להכניס בה עפר שהו"ע הביטול. אך הביטול צריך להיות מעפר המקום - בענין זה של לימוד התורה, שלא יתגאה מהתורה שלמד - ולא במקום אחר בנוגע להרבצת התורה, שטוען שאינו יכול להשפיע לאחרים כי "מי אני ומה אני".

מקץ חכ"ה שיחה ב'

יעקב אמר לשבטים שאם כדבריכם - שאין זה עת צרה אלא ענין שע"פ טבע - א"כ "מעתה אינכם חסירים כלום אלא תפילה", שמ"מ צריך להתפלל. והתפלל בלשון ברכה מפני שתוכן התפילה הוא שיתברכו. יינה של תורה: יעקב ראה בכל דבר איך שהוא באמת למעלה מהטבע.  

ברש"י (מג, יד): "וא-ל שד-י: מעתה אינכם חסרים כלום אלא תפילה הריני מתפלל עליכם".   

וצריך להבין הרי תפילה היא ענין עיקרי ומלשון רש"י משמע כאילו תפילה היא רק דבר נוסף וטפל, הבא לאחר הענינים העיקריים?

והביאור: מהחילוקים בין תפילה וברכה הוא שמתפללים בעת צרה, משא"כ ברכה הוא תוספת טוב. ואם כן קשה הרי יעקב חשב שמצב זה הוא צרה, וא"כ מדוע השתמש בלשון של ברכה - שאמר "א-ל שד-י"? ומדוע דיבר אל בניו - דלא כתפילה שמתפללים ומדברים להקב"ה? ועל זה מפרש רש"י שבאמת הי' זה תפילה וכונתו בלשון ברכה הוא שהמכוון דהתפילה הוא שיהי' ברכה, ובתורה לא נאמר לשון תפילת יעקב כי "מעתה אינכם חסרים" כו'. והביאור: גם השבטים חשבו שזהו עת צרה, כאמרם "אבל אשמים אנחנו", אבל לא גילו זאת ליעקב, ורק אמרו לו שזהו ענין שיכול להיות מצד הטבע. וזהו שאמר יעקב שאם כדבריכם, הנה אע"פ שאין חסר עוד פעולות בדרכי הטבע מ"מ צריך להתפלל, וזהו שיעקב אמר את תוכן תפילתו בלשון של ברכה, כי לדעת יעקב השבטים חשבו שאין זה עת צרה.

מיינה של תורה: השבטים חשבו שהצרה הזאת היא צרה פרטית בשבילם מפני ש"אשמים אנחנו". אך יעקב שהיה מהאבות ראה כל דבר איך שהוא סימן לבנים, שהצרה הזאת היא חלק מ"רדו שמה" - הירידה למצרים. ובאופן אחר: השבטים שהיו מרכבתא תתאה - בחי' בי"ע ראו כל דבר איך שהוא על פי טבע, משא"כ יעקב ראה בכל דבר איך שהוא באמת למעלה מהטבע (וזהו הקשר לנס נצחון המלחמה דחנוכה, שהו"ע שלמעלה מהטבע אף שמלובש בדרכי הטבע, וא"כ יכולים לטעות שהוא ע"פ טבע).

וההוראה: שבכל דבר שעושה, גם כשהדבר הוא על פי טבע צריך לתפילה. ואז זוכה לראות שגם עניניו הטבעיים הם באמת ניסים - שלמעלה מהטבע - המלובשים בטבע.

מקץ ח"ל שיחה א'

"למה תתראו", וברש"י: "בפני בני ישמעאל ובני עשו", מפני שהם זרע אברהם ויכולים לגרום קטרוג ע"י טענתם היתכן שאברהם ויצחק הצטרכו לצאת ממקומם מפני הרעב אך לא יעקב ובניו. מיינה של תורה: גם עבור שאר החכמות - "תבואה – אין בנ"י זקוקים לאוה"ע.    

על הפסוק (מב, א) "למה תתראו" מפרש רש"י: "למה תראו עצמכם בפני בני ישמעאל ובני עשו כאלו אתם שבעים כי באותה שעה עדיין היה להם תבואה".

וצריך להבין מדוע דאג יעקב מבני ישמעאל ובני עשו ולא מיושבי ארץ כנען? ובהתחלת הפירוש משמע שאז לא היו שבעים ("כאלו אתם שבעים"), ומיד אח"כ ממשיך רש"י ש"באותה שעה הי' להם תבואה"?

והביאור: באותה שעה הי' להם תבואה רק עבור זמן מועט, אך הם הראו עצמם כאילו הם שבעים - כאילו יש להם הרבה תבואה למשך זמן רב - מפני שבטחו בהקב"ה. ועל זה אמר להם יעקב שלא יתראו בפני בני ישמעאל ובני עשו, שהם זרע אברהם ויצחק, כי אז יעוררו בני ישמעאל ועשו קטרוג היתכן שאברהם ויצחק הצטרכו לצאת ממקומם מפני הרעב (שאברהם הוצרך לרדת מצרימה, ויצחק הלך לגרר) ואילו יעקב ובניו אינם צריכים לצאת.

מיינה של תורה: תבואה הו"ע החכמה שנעשה דם ובשר כבשרו. ובשנים כתיקונם אין בני ישראל צריכים לצאת מארץ ישראל גם עבור שאר החכמות ומקבלים את כל החכמות מהתורה או מחכמי ישראל, שהרי גם בשאר החכמות ישנו הבדלה בין ישראל לעמים. אך על זה אומר יעקב "למה תתראו", כי דבר זה - שישראל אינן זקוקים לאומות העולם עבור חכמה - יכול לגרום קטרוג מצד האומות, שטוענים שבעניני העולם דומים הם לבני ישראל.    

אך באמת אין בני ישראל דומים לאומות העולם שהרי נאמר "חכמה יש בגוים תאמין תורה יש בגוים אל תאמין", והענים שאצל בני ישראל ענין החכמה הוא הוראה למעשה, משא"כ חכמות אומות העולם אין ענינה להורות לאדם את החילוק בין טוב ורע, ולכן בשנים כתיקונים אין בני ישראל זקוקים לחכמת האומות.

מקץ ח"ל שיחה ב'

ראובן רצה שהשבטים יעשו תשובה לא מצד הצרה אלא מצד עצם הענין החטא שהסביר להם אז ולכן אמר "הלא אמרתי אליכם", ועי"ז התשובה תהי' בבחירתם החפשית. הרמב"ם מבאר את העיקר דבחירה חפשית בהלכות תשובה, מפני שמעשה התשובה גופא תלוי בבחירה חפשית.   

"ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו גו' ויען ראובן אותם לאמר הלא אמרתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד וגם דמו הנה נדרש (מב, כ-כא)".

וצריך להבין היתכן שבשעה שהשבטים מתודים אומר להם ראובן שהוא צדק?

והביאור: כוונת ראובן הי' להביאם לתשובה אמיתית, לא רק מצד הצרה אלא מצד עצם הענין, מחמת גודל החטא שהסביר להם אז – "הלא אמרתי אליכם" - "בהתחננו וגו' ולא שמענו", שאז התשובה היא בבחירתם החפשית ולא מצד הצרה.

(וזהו שהרמב"ם מביא את הענין דבחירה חפשית בהלכות תשובה, ולא בהתחלת ספר המדע, אף שבחירה חפשית היא היסוד לכל התורה, כי בכל המצוות שייך פעולת המצוה גם ללא בחירה (ורק שציווי ושכר ועונש אינו שייך), ובתשובה הנה מעשה התשובה גופא תלוי בבחירה חפשית, דענינה שהאדם מצד עצמו - ולא מצד סיבה שחוץ ממנו - שב בתשובה).

ועוד ענין בזה: כדי שהתשובה תהיה תשובה אמיתית, צריך שהאדם ידע (כהדגשת הרמב"ם) שיש לו בחירה חפשית ולכן האשמה תלוי' בו, וא"כ צריך להתחרט ולעשות תשובה דלולא זאת אין החרטה חרטה אמיתית.

וביאור השייכות בין בחירה חפשית לתשובה בפנימיות הענינים: הרמב"ם מבאר שעל הבחירה נאמר "הן האדם הי' כאחד ממנו", ומבאר אדה"ז ששורש הבחירה היא גבוה מאוד, דכמו שהקב"ה "אין מעכב בידו" עד"ז הוא באדם, וכח זה ניתן לאדם דוקא מפני שיש בו חלק אלוקה ממעל. והנה, גילוי כח זה ש"אין מעכב בידו" הוא בעבודת התשובה דוקא, שהאדם הוא מרוחק מה', ועל פי טבע של מצבו אין נתינת מקום שישוב, אך מפני ש"אין מי שיעכב בידו" לכן יכול האדם לחדש בעצמו תנועה של התקרבות לה'.  

מקץ חל"ה שיחה א'

רק "ויגלח" הוא מפני כבוד המלכות, אך "ויחלף שמלותיו" הוא מפני שהבגדים הם מיוחדים לבית האסורים. ראש השנה הו"ע בנין המלכות – שנעשה ע"י צמצום דהשערות – "ויגלח". בחי' יוסף הוא האור שלמעלה מהעולם, למעלה מהצמצום דשערות ולכן – "ויגלח".    

ברש"י (מא, יד): "ויגלח: מפני כבוד המלכות". והקשו המפרשים מדוע לא פירש רש"י שגם "ויחלף שמלותיו" הוא מפני כבוד המלכות?

והביאור: בבית האסורים ישנם בגדים מיוחדים לאסירים, וא"כ ביציאה מבית האסורים מחליפים בגדים ואין זה ענין מיוחד עבור כבוד המלכות. משא"כ גילוח השערות, שיש לומר שמגלחים אותם מזמן לזמן גם בבית האסורים, ואם כן אין הכרח לגלחם מיד בהיציאה משם, ואם כן הגלוח הוא מפני כבוד המלכות.

מיינה של תורה: יוסף יצא מבית האסורים בראש השנה. והנה בראש השנה הו"ע בנין המלכות ש"ה' מלך גאות לבש". אך כדי שיהי' ההתהוות מבחי' שערות דעתיק (כידוע ששערות הו"ע מותרי מוחין, והמותרות של עתיק שהוא בבחי' א"ס, יש בהם הרבה קדושה משא"כ השערות דנוקבא שמהם יכול להיות יניקת החיצונים) צריך להיות "ויגלח" - הסתרת גילוי החיות, ועי"ז יכול להיות "ויחלף שמלותיו" - "ה' מלך גאות לבש". ולפי זה דוקא ע"י "ויגלח" נעשה כבוד המלכות.

ועד"ז יובן בנוגע לעבודת יוסף - שמצרים לא הפריע לו מדביקותו בהקב"ה, שהאיר אצלו בחי' האלוקות שלמעלה מן העולם ועד שאין העולם תופס מקום לגבי גילוי זה. שעצמותו ועיקרו של יוסף לא ירד והתלבש בדרגת מצרים, ולכן בתחילה הי' "ויגלח" - ש"צמצם" עצמו מהגילוי שב"שערות", ועל ידי זה "ויחלף שמלותיו" - שכל הענינים הגשמיים - כולל המלוכה - אינם פועלים עליו, כי הם רק לבוש.

מקץ חל"ה שיחה ב'

ע"פ פשש"מ לא מצינו שהשבטים קיימו את כל התורה. יוסף "פרע להם את בית השחיטה" כדי שלאחר שיתגלה אליהם יאמינו לו, שהרי ידע שבבית יעקב ישנה הקפדה על אופן טביחת הבשר.  

על הפסוק (מג, טז) "וטבוח טבח והכן" איתא בגמרא חולין (צא, עא) "מאי דכתיב וטבוח טבח והכן, פרע להם בית השחיטה כו'". אך רש"י אינו מפרש כן.

ויש לומר שלשיטת רש"י בפשוטו של מקרא לא מצינו שהשבטים קיימו את כל התורה, דזה שהאבות קיימו את כל התורה הוא חומרא אך אין זה מחייב את בניהם.

אך לפי זה קשה מהו ההדגשה "וטבוח טבח והכן", הרי בכמה מקומות במקרא מסופר ע"ד סעודה ללא הדגשת ההכנה? ויש לומר שזה הי' על דרך הנהגת יוסף עם אחיו, שאף שדיבר איתם קשות מכל מקום התנהג עמהם באופן שלאחר שיתגלה אליהם יאמינו לו, כי הראם שיודע אודותם - שהושיב אותם הבכור כבכורתו, ועל דרך זה שאסר את שמעון רק לעינהם, והזמינם אל ביתו וכו'. ועל דרך זה כאן, שרמז להם שיודע שבבית יעקב ישנה הדגשה מיוחדת על אופן טביחת הבשר.     

חנוכה

חנוכה ח"א (לאחר וישב)

ההוראה מחנוכה הוא שהחינוך צריך להיות ללא פשרות.

בחנוכה ישנם שני ענינים (א) ענין החינוך, (ב) ושהנס דפך השמן פעל שלא יצטרכו להדליק שמן טמא ולהסתמך על ההיתר ד"טומאה הותרה בציבור". וההוראה מזה הוא שצריך לחנך ללא פשרות, וכהמשל שחריץ על עץ לא יפעול נזק כל כך, אך חריץ על הגרעין יעשה הרבה נזק לעץ.       

חנוכה ח"א (לאחר מקץ)

נרות חנוכה – שניתנו בזמן של חושך – מאירים את הלילה ואת ה"חוץ".

א. נרות המשכן והמקדש ניתנו בזמן של אור, ולכן בהם לא היה הכרח להוסיף נר בכל לילה ואין הכרח להאיר את הלילה ואת החוצה, כי בזמן המקדש ישנו אור גם ב"חוצה". משא"כ נרות חנוכה ניתנו בזמן של חושך שאז צריך עבודה במסירת נפש, וצריכים להאיר את החושך ואת החוצה ולהוסיף בכל לילה.

ותובעים עבודה זאת מכל אחד, שכל אחד צריך להיות "אמבאסאדאר" של הקב"ה, להאיר את העולם באופן הנ"ל.

נס חנוכה – שלמעלה מנס, שהרי לא הוצרכו לנס – פועל אצל בנ"י הנהגה ד"מהדרין מן המהדרין".

ב. במצות נר חנוכה ישנם ב' שינויים משאר המצות: (א) שישנה מציאות של מהדרין מן המהדרין, (ב) ושכל אחד מקיים את המצוה בהידור.

ויובן בהקדים שבההנהגה שלמעלה ישנם כמה בחינות: (א) הצלחה שעל פי טבע - שבא על ידי קיום המצות. (ב) נס שלמעלה מהטבע - שבא על ידי הידור מצוה. (ג) והנהגה שלמעלה מנס (ולמעלה ממציאות) - נר חנוכה, שהרי בעצם לא היו צריכים לנס מפני שטומאה דחוי' בציבור, ומ"מ נעשה נס. וזה בא על ידי עבודה במסירות נפש שבו אין האדם מציאות כלל.

וזהו שחנוכה, שבו הי' הנהגה באופן הג', מעורר אצל בני ישראל את המסירות נפש שלמעלה ממציאות, שאז קיום המצוות הוא ללא הגבלה עד לאופן ד"מהדרין מן המהדרין".

חנוכה ח"ג

חנוכה הוא חיבור ו"שלום" בין עבודת הצדיקים ובע"ת. וזהו ש"גדול השלום כו'" מובא בהלכות חנוכה.  

א. הרמב"ם מביא את ההלכה שנר ביתו קודם לנרות חנוכה מפני ש"גדול השלום" בהלכות חנוכה דוקא (ולא בהלכות שבת), כי ענין חנוכה הוא לעשות שלום בעולם. דחנוכה הוא עבודת הבעל תשובה - הפיכת החושך לאור. אך נרות חנוכה באים בהמשך לנרות המקדש שענינם עבודת הצדיקים, כי ענינו של חנוכה הוא החיבור והשלום דעבודת הצדיקים ועבודת הבעל תשובה שיהי' לעתיד לבוא, המרומז במספר שמונה – שלעתיד לבוא יהי' כינור של שמונה נימין.

תכלית נר חנוכה הוא בנרות עצמם, כי הם מבטאים את הקשר העצמי דהקב"ה ובנ"י.

ב. נר חנוכה שונה משאר נרות בזה שהתכלית דאור הנר אינו בשביל ענין אחר – על דרך נרות שבת שהם בשביל "שלום ביתו" - אלא התכלית הוא בהם עצמם (שלכן יוצאים גם אם הנר אינו באופן דפרסומי ניסא). והביאור בפנימיות הענינים: מלחמת היונים הי' נגד האלקות שלמעלה מטעם ודעת שבתורה. ובזמן נס חנוכה עמדו בני ישראל במסירות נפש שלמעלה מטעם ודעת, ולכן נרות חנוכה תכליתם הוא בהם עצמם, מפני שהם מבטאים את הקשר העצמי בין בני ישראל והקב"ה, ולכן אי אפשר לומר שהם אמצעי לענין אחר.

חנוכה ח"ה

בנר חנוכה ב' המעלות,  (א) היא מ"ע, (ב) וההמשכה שעל ידה הוא "בחוץ".

נר חנוכה דומה למזוזה דשניהם בחוץ, אך מכל מקום ישנו חילוקים ביניהם, דנר חנוכה הוא בימין ומזוזה בשמאל, ומזוזה היא בחוץ מפני ששם מתחיל הבית, משא"כ נר חנוכה ענינה הוא להאיר את החוץ. ושני ענינים אלו קשורים זה בזה, דנר חנוכה היא בשמאל משום שענינה הוא בירור החוץ – צד השמאל.

והנה, חילוק זה דומה לחילוק שבין מצות עשה ומצות לא תעשה, דיכולים לקיים מצות עשה רק ע"י עניני היתר (בפנים), כי ההמשכה דמצות עשה באה בפנימיות בכלי, ואם כן הכלי צריך להיות ראוי לההמשכה. משא"כ מצות לא תעשה הוא המשכת אור שלמעלה מהתלבשות בכלי, ולכן נמשך גם על ידי עניני קליפה (חוץ). והנה, בנר חנוכה ישנה ב' המעלות, דההמשכה היא בעניני חוץ ומ"מ היא מצות עשה ולכן ההמשכה באה בפנימיות.

והנה, כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקנו, ולכן מוצאים שמצות תפילין היא בדוגמת נר חנוכה, דהנחת תפילין היא ביד שמאל, וענינה הוא בירור היצה"ר (כמ"ש בזהר), ותפילין של ראש פועלים ש"וראו כל עמי הארץ גו' ויראו ממך". והנה, כתוב שצריך להוסיף בצדקה בימי החנוכה, ומובן שזה כולל צדקה רוחנית, ולכן יש להוסיף במבצע תפילין בימי החנוכה.

חנוכה ח"י

כתב הרמב"ם שימי חנוכה הם "ימי משתה ושמחה", וכתב המהרש"ל שלדעת הרמב"ם "אותן סעודות שעושים בימי חנוכה גו' הם סעודות מצוה".

ואף שבגמרא לא נזכר ימי שמחה אלא "הלל והודאה", יש לומר שלהרמב"ם קושית הגמרא "מאי חנוכה" אינה על עצם היו"ט דחנוכה אלא על זה שהיו"ט הוקבע בהלל והודאה, וע"ז אומרת הגמרא שזהו מפני הנס דפח השמן, שמורה על הצלה רוחנית ולכן ההודאה הוא בענין רוחני – הלל והודאה. אך כל זה הוא בהוספה על הנס דניצחון המלחמה שהיתה הצלה גשמית וא"כ ישנו חיוב שמחה בסעודות להודות על ההצלה הגשמית.

חנוכה חט"ו שיחה א'

בהתחלת "הנרות הללו" "על התשועות ועל הניסים ועל הנפלאות" הוא ע"פ סדר המאורעות. ובסיומה "על ניסיך ועל נפלאותיך ועל ישועותיך" הוא ע"פ סדר ההודאה לה', שמודים על הניסים הגלויים, ואח"כ – ע"י ההתבוננות – רואים שגם ה"ישועות" ו"נפלאות" באים מהקב"ה.

בהתחלת "הנרות הללו" אומרים "על התשועות ועל הניסים ועל הנפלאות", ובסיום "הנרות הללו" משנים את הסדר ואומרים "על ניסיך ועל נפלאותיך ועל ישועותיך".

הביאור בשינוי הסדר דסוגי הניסים: גם במלחמה שבה שני הצדדים שווים צריך לישועה. והנה, "נס" הוא ישועה שלמעלה מהטבע. ו"פלא" אינו למעלה מהטבע ורק שרואים שזה ענין נפלא ששונה מהרגיל.

ולכן בהתחלת "ועל הניסים" - שבו מדברים על הסדר כפי שהיה אצל אבותינו - הנה הסדר הי' שקודם הי' מלחמה בעיר מודיעין, ששם לא היו הרבה יוונים, וא"כ הניצחון הי' ענין של ישועה. ואח"כ הי' ניצחון ד"רבים ביד מעטים" נגד ריבוי היונים ששלח אנטיכוס. ואח"כ מצאו פך של שמן שהי' מונח בחותם בקרקע, וא"כ זה שהיונים לא טימאוהו הוא ענין נפלא, אך לא למעלה מהטבע.

ובסיום הנרות הללו שבו אנו מודים לה', אזי הסדר שונה, שבתחילה מודים על הניסים הגלויים, ולאח"ז ע"י ההתבוננות רואים שגם הנפלאות והישועות הם מה' וצריך להודות על זה.

ועל פי דא"ח שורש הניסים המלובשים בטבע הוא למעלה מהניסים שלמעלה מהטבע, ושורש הטבע הוא עוד למעלה יותר, שהרי זהו הנהגה מהקב"ה שאינו מוגבל בענין הגילוי ויכול לבוא בהעלם ג"כ. ועל פי זה הנה בהתחלה מודים על הגילויים ואח"כ על נס המלובש בטבע ואח"כ "לשמך הגדול" ע"י "ישועותך".   

חנוכה חט"ו שיחה ב'

חנוכה ענינה שלום, ולכן "נר ביתו קודם" – ולא "עדיף" – מפני ש"גדול השלום" הוא קיום כל התורה, וא"כ ענין חנוכה – ישועה לכללות הדת - אינו נדחה אלא מתקיים ע"י השלום דנרות שבת.  

בסיום הלכות חנוכה כותב הרמב"ם: "היו לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקידוש היום נר ביתו קודם משום שלום ביתו שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו. גדול השלום שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם שנאמר דרכי' דרכי נועם וכל נתיבותי' שלום".  

צריך להבין: מדוע מוסיף "גדול השלום וכו'"? ולכאורה הראי' היא בנוגע להתיר אישה לבעלה, ענין עיקרי, ולכן השם נמחק, ואינו ראיה לענינים שבו השלום הוא רק ש"לא יכשל בעץ ואבן". ומדוע מובא דין זה בהלכות חנוכה ולא בהלכות שבת?

והביאור: בהלכות שבת כותב הרמב"ם שנר שבת הוא משום כבוד ועונג, ואינו מביא את הטעם דשלום ביתו. דלפי הרמב"ם עיקר ענין נר שבת אינו ענין השלום אלא כבוד ועונג. ולכן זה שנר שבת דוחה נר חנוכה אינו משום ענין נר שבת, אלא משום השלום והשם נמחק וכו' וגדול השלום וכו', זאת אומרת שהשלום הוא קיום כל התורה. זאת אומרת שענין חנוכה, שענינה שלום - שהרי ע"י חנוכה היתה ישועה לכללות הדת - אינו נדחה אלא מתקיים ע"י השלום שבנרות שבת.

והביאור: שבת הוא ענין חיובי - מנוחה. ורק שמהמצות עשה בא גם כן מצות לא תעשה - שלא לעשות מלאכה. וחנוכה ענינה דחית ושלילת הרע, דנתקנה משום שהיונים ביטלו דתם וכו'  והחשמונאים גברו עליהם ואבדום. ולכן נר ביתו קודם (ולא עדיף, דכנ"ל ענין השלום הוא ענין חנוכה ואינו נדחה) כי נר ביתו פועל שלום בגשמיות.

ובעומק יותר: אמיתית ענין השלום הוא שמתגלה שמציאות השני אינו מנגד ואינו שונה ממציאותו. וזהו ש"התורה ניתנה לעשות שלום בעולם" - לגלות שמציאות היש הנברא הוא תורה ואלוקות - שאמיתית מציאות היש הנברא הוא היש האמיתי. ולכן אף שבתורה ישנו קו החיוב – המשכת האור, וקו השלילה – הסרת המנגד, הנה מטרת התורה היא לעשות שלום בעולם.

חנוכה ח"כ

מבאר את הנפק"מ להלכה בין הדיעה ש"טעמא דב"ה כנגד ימים היוצאים" – שאז מספר הנרות קשור להחפצא דהמצוה, להדיעה ש"טעמא דב"ה דמעלין בקודש ואין מורידין" – שאז מספר הנרות קשור רק לגברא – להנהגת האדם להעלות בקודש.

איתא בגמרא (שבת כא, ב): "פליגי בה תרי אמוראי חד אמר טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסים וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאים, וחד אמר טעמא דב"ש כנגד פרי החג וטעמא דב"ה דמעלין בקודש ואין מורידין".

והנה משמע שיש נפק"מ לדינא בין הטעמים ומבואר בספרים שהמחלוקת בין הרמב"ם לתוספות -

שלהרמב"ם ה"מהדרין מן המהדרין" הנה כל אחד מבני הבית מוסיף כנגד ימים היוצאין, שההוספה ד"המהדרין מן המהדרין" הוא "על המהדרין" דנר לכל אחד ואחד, שכל אחד מוסיף והולך. ולתוספות בלילה הראשון מדליקים רק נר אחד וכל לילה מוסיפים נר א' לכל בני הבית, כי רק באופן זה ישנו היכר באיזה יום עומדים -

תלוי בהטעמים דלעיל שאם הטעם הוא "כנגד ימים היוצאים" פוסקים כהתוספות כדי שידעו מנין ימים היוצאים, ואם הטעם הוא משום ד"מעלין בקודש" אז פוסקים כהרמב"ם שהרי אין צריך היכר וממילא "המהדרין מן המהדרין" מוסיפים על ההידור דהמהדרין.

ובעומק יותר הנה זהו החילוק בן גברא לחפצא, שאם הטעם הוא כנגד ימים הנכנסים אז זה נוגע להחפצא של חנוכה, ואם הטעם הוא משום דמעלין בקודש אז הטעם הוא רק ענין בהגברא בהנהגת האדם בכלל שצריך להעלות בקודש.

- והנפק"מ אם לאחרי שהדליק נר אחד הביאו לו עוד נרות האם יכול לברך על הדלקתן, שאם ההידור הוא בהחפצא של חנוכה אזי יכול לברך אך אם ההידור הוא רק בהגברא אז אינו יכול לברך -

וזהו שרש"י מדייק "פרי החג: בקרבנות דפרשת פנחס. מעלין בקודש ואין מורידין: מקרא ילפינן ליה במנחות בפרק שתי הלחם", וכוונת רש"י להדגיש שענין זה אינו שייך לחנוכה אלא הוא ענין בכלל בשייכות להנהגת האדם.  

ונפק"מ אם בליל ח' יש לו פחות מז' נרות - פחות מההידור דיום האתמול, שלמ"ד שהטעם הוא "כנגד ימים היוצאים - שההידור הוא חלק מגוף המצוה דנר חנוכה - צריך להדליק את כל הנרות שיש לו. אך למ"ד שהטעם הוא "מעלין בקודש" - שאין לזה שייכות לעצם מצות נר חנוכה - הנה מסתבר שידליק

נר איש וביתו - עצם המצוה - שאם יוסיף עוד נרות יעבור על "אין מורדין". ולכן יקיים רק את עצם המצוה כתיקונה - נר איש וביתו.   

חנוכה חכ"ה

"והדליקו נרות בחצרות קדשיך" קאי על נרות שהדליקו בבהמ"ק כהודאה על הנס. ועפי"ז יוצא שה"ועל הניסים" לא הוזכר נס הנרות, מפני שאם יזכירו את נס הנרות – שקאי על ההצלה הרוחנית - אזי הנס הגשמי לא יתפוס מקום.

בנוסח "ועל הניסים" אומרים: "והדליקו נרות בחצרות קדשך" וידוע השאלה שלכאורה הדלקת הנרות הוא בפנים בהיכל ולא בחצר?

והנה, החת"ס מבאר שמפני שההדלקה כשרה בזר, לכן (לאחר שהטיבו את הנרות בחוץ) הדליקו את הנרות בחצר, מפני שההיכל היה עדיין מלא גילולים. אך קשה לפירוש זה שהרי נאמר "ופינו" "וטיהרו" ואח"כ "והדליקו", וגם מדוע נאמר "בחצרות" לשון רבים (ובפרט שכל שאר הלשונות "מקדשך" וכיוצ"ב הם בלשון יחיד)?

ולכן יש לומר שהכונה ב"הדליקו כו'" אינו לנרות המנורה אלא לנרות שהדליקו בבהמ"ק כהודאה על הנס. ועפי"ז יוצא שב"ועל הניסים" לא הוזכר נס דנרות המנורה – ובגמרא בסוגית "מאי חנוכה" לא הוזכר נס המלחמה. והביאור בזה: ידוע שעיקר מלחמת היונים היה מלחמה רוחנית "להשכיחם תורתך כו'", וזהו שהנס התבטאה בנרות (אף שהיונים טמאו את כל שאר כלי המקדש ג"כ), כי נר הוא הענין הכי רוחני בעולם הזה, וא"כ כשהנס נעשה בנר רואים איך שהאלוקות שלמעלה מהטבע פועל בעולם.

והנה, לגבי גודל הנס הרוחני וההצלה הרוחנית אין הנס הגשמי תופס מקום, ואם כן בגמרא בסוגית "מאי חנוכה" - מהו עיקר התוכן דחנוכה - לא הוזכר הנס דהמלחמה, ועד"ז לאידך כשרוצים לתת שבח והודאה לה' על הנס דמלחמה אין מזכירים את נס הנרות כי אז תתבטל החשיבות דנס המלחמה.

וההוראה: מחנוכה מקבלים נתינת כח שהענינים הרוחנים שבאדם יהיו עיקר מהותו, ועניניו הגשמיים לא יתפסו מקום, כי כל עניניו הגשמיים הם רק כדי שעל ידם תוכל הנשמה לעבוד עבודתה.        

חנוכה ח"ל שיחה א'

ג' אופנים בקביעות הימים טובים: (א) פורים – על ההצלה. (ב) חנוכה – על אופן ההצלה, ולכן (לדעת הרמב"ם) היו"ט נקבע ביום ניצחון המלחמה. אך מ"מ הניצחון והמנוחה הם ב' ענינים שונים. (ג) בפסח – שנגוף למצרים ורפוא לישראל היה ברגע אחד, ע"י הגילוי שלמעלה מהתחלקות.

הרמב"ם סובר שקביעת היו"ט דחנוכה הוא ביום נצחון המלחמה, משא"כ המאירי סובר שחנוכה נקבע ביום המנוחה.

ויש לומר שכולם מודים שביו"ט דחנוכה נקבע הן על ניצחון המלחמה והן על נס הנרות, ופליגי האם נצחון המלחמה הוא רק הקדמה והכשרה לנס הנרות (מאירי) או שדומה בתקפו לנס הנרות (שלכן להרמב"ם ימי חנוכה הוקבעו גם לימי משתה על שם נצחון המלחמה).

והביאור בזה: ישנם ג' חלוקות בענין קביעת ימים טובים: (א) בפורים עיקר היו"ט הוקבע על ההצלה אך לא על אופן ההצלה, ולכן המלחמה הוא רק הכנה, ולכן היו"ט הוא ביום המנוחה. (ב) ובחנוכה, שהמלחמה הי' באופן ניסי ד"מסרת גבורים ביד חלשים גו'", היו"ט הוא גם על אופן ניצחון המלחמה ולכן (לדעת הרמב"ם) היו"ט נקבע ביום נצחון המלחמה. אך בחנוכה ב' הענינים דהנס הם ענינים שונים. (ג) ובפסח (כתוכן ביאור אדמו"ר הזקן - אף שאדמו"ר הזקן אינו לומד כהרמב"ם) היו ב' הענינים ד"נגוף למצרים ורפוא לישראל" ברגע אחד, כי הנס הי' ע"י שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה שלמעלה מחילוקי מדרגות.  

והביאור בעבודת האדם: ישנו אופן שבו "סור מרע" - נקיון הדירה כדי שיהי' ראוי למלך - הוא רק הכנה ל"ועשה טוב". ולמעלה מזה הוא כשהדירה נקיה מענינים בלתי רצויים, אך צריך להיות התנועה ד"סור מרע" שהוא ענין אתכפיא וביטול מציאותו שדוקא אז שורה השכינה. ובאופן זה העבודה ד"סור מרע" הוא חלק מהשראת השכינה. ולמעלה מזה הוא כששניהם שווים, שביטולו לרצון העליון הוא מוחלט עד שאינו מרגיש את החילוק בין הדרכים שעל ידם פועל השראת השכינה, ודוקא ע"י ביטול מוחלט זה השראת השכינה היא בתכלית השלימות.          

חנוכה ח"ל שיחה ב'

"רשעים ביד צדיקים" קאי על המתיונים מבנ"י שהיו לצידם של היונים, וזה מדגיש את גודל הנס. ומכאן עידוד גדול לבני ישראל בדורנו זה. ועד"ז בעבודת כל אחד, שרוב היום עסוק בענינים גשמיים, אך עיקר מציאותו הוא העסק בתורה ותפילה.  

בנוסח "ועל הניסים" נאמר: "גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים וטמאים ביד טהורים ורשעים ביד צדיקים וזדים ביד עוסקי תורתך". וצריך להבין הרי ג' החלוקות האחרונים אינם מדגישים את הנס דנצחון למעלה מהטבע?

והביאור: הכוונה ב"רשעים ביד צדיקים כו'" הוא להמתיונים מבין בני ישראל (דהצדיקים וכו' היו המיעוט דבני ישראל), ומובן שזה שהיו מבני ישראל שהיו לצידם של היונים מדגיש את גודל הנס דנצחון המלחמה, ועל דרך זה ברוחניות הענינים שהקב"ה עשה נס לבני ישראל, אף שהיו כמה מבני ישראך שלא היו ראוים לנס.

ומכאן עידוד לבני ישראל בדורנו זה, שאף ששומרי תורה ומצות בשלימות הם מיעוט מבני ישראל, מ"מ ה' עוזרם ויזכו לגאולה (במכ"ש וק"ו מימי חנוכה, שהרי רוב בני ישראל בדורנו הם תינוקות שנשבו).

ועד"ז בעבודת כל אחד, שאף שרוב היום עוסק בענינים גשמיים מ"מ זהו רק בכמות אך באיכות הנה עיקר מציאותו הוא בשעה שעוסק בתורה ובתפילה ובמצות.

וזהו ג"כ עידוד לבעלי תשובה שאף אם כמה ימים בעבר היו ר"ל טמאים, מ"מ לאמיתתם הם "טהורים" ו"צדיקים" ו"עוסקי תורתך".

חנוכה חל"ה

כאשר שבת חנוכה חל ביום א' דר"ח, יש להוסיף בסיום ההפטרה פסוק ראשון ואחרון דהפטרת שבת ר"ח ופסוק ראשון ואחרון דהפטרת מחר חודש.

באגרת כ"ק מו"ח אדמו"ר מסתפק (מצד הטעם שאין מדלגין מנביא לנביא) האם אומרים פסוקי הפטרת ראש חודש בשבת חנוכה. וצריך להבין הרי ספק זה הוא גם כשיום א' דראש חודש חל בשבת, שאז פוסק הבית יוסף שאומרים הפסוק הראשון והאחרון דמחר חודש, משא"כ הרמ"א פוסק שאין אומרים. ואדמ"ר הרש"ב כותב שאביו הי' אומר גם פסוקי מחר חודש, וא"כ מדוע ישנו ספק בנוגע לשבת חנוכה שחל בר"ח?

ויש לומר שההפטורת דראש חודש ומחר חודש קשורים בתוכנם, ולכן סובר הבית יוסף שאינם בגדר ד"אין מפטירין בשני ענינים", ולכן גם למנהגינו שאומרים פסוקי מחר חודש לאחר הפטרת ראש חודש, עדיין ישנו ספק בנוגע להוספת פסוקי מחר חודש בהמשך לההפטורה דחנוכה.

והנה, בשנת תש"א הדפיס כ"ק מו"ח אדמו"ר סידור ובו "סדר ההפטרות שיש בהם חילוקי מנהגים", שממנו משמע שמוסיפים עוד פסוקים גם אם אינם בענין אחד, שהרי כותב שכששבת פרשת ראה חל בערב ראש חודש אלול מפטירין "עניה סוערה" ומוסיפין פסוק ראשון ואחרון של הפטורת מחר חודש.

ויש לומר שלמעשה בשבת חנוכה שחל ביום א' דראש חודש יש להוסיף הן את פסוקי ראש חודש והן את פסוקי מחר חודש (אף שלהוסיף ד' פסוקים הוא חידוש גדול יותר שהרי אמירת ב' פסוקים אינו נחשב קריאה חשובה, כמו שמצינו גבי קריאת התורה שצריך להיות לכל הפחות ג' פסוקים בכל עליה).

טבת

טבת חט"ו

העבודה דחודשי החורף הוא בירור הגוף מצ"ע, וזהו שטבת הוא "חודש שהגוף נהנה מן הגוף" – שהעצמות (גוף ועצם הדבר) נהנה מבירור הגוף.

טבת הוא חודש שבו "הגוף נהנה מן הגוף". והנה, גשמיות נשתלשל מרוחניות, ואם כן בחדשי הקיץ, כשהשמש מאירה בחום, נקל יותר לעבוד את ה' ולהרגיש את שמש הוי', ובחורף קשה יותר. ולכן בקיץ העבודה היא עבודת הנשמה ובחורף הוא העבודה לברר את הגוף מצ"ע. וזהו "הגוף נהנה מן הגוף" – שהעצמות - שהוא גוף ועצם הדבר – "נהנה מן הגוף" - מהעבודה דבירור הגוף ונה"ב.

וזהו הקשר לחנוכה שחל בחודש טבת, שענין חנוכה הוא "והוי'" – עצמות – "יגיה חשכי", שהחושך עצמו יאיר. ועד שנרות חנוכה אינן בטלים גם בזמן הגלות, שבכוחם להאיר גם את הגלות. וזהו הקשר לעשרה בטבת שענינה עשיית תשובה על הענינים שגרמו לגלות.

וזהו הקשר לכ"ד טבת, ששכל אנושי הקר ישיג אלוקות שזהו תחית המתים.

זאת חנוכה

זאת חנוכה חכ"ה

בחנוכה מודגש גדר המקבל, שמצד גדר המקבל אזלינן בתר בפועל. ולכן דוקא היום האחרון דחנוכה – שבו ישנם כבר כל ימי חנוכה בפועל – נקרא "זאת חנוכה".    

צריך להבין מדוע יום האחרון דחנוכה נקרא "זאת חנוכה" (ולא יום הראשון, כמו שבחנוכת המזבח נאמר "זאת חנוכת המזבח" הן ביום הראשון והן ביום האחרון)?

והביאור: ביום ראשון של חנוכה ישנו כל החנוכה רק בכח, ודוקא ביום האחרון ישנה כל החנוכה - "זאת חנוכה" - בפועל.

והנה בית שמאי סוברים שהולכים בתר בכח בעניני קדושה, מפני שמצד הקב"ה אין כח חסר פועל, ואם כן מיד כשהענין הוא בכח כבר נפעל הענין (בכח). ויש לומר שמחלוקת בית שמאי ובית הלל אם אזלינן בתר בכח או בתר בפועל הוא בעצם מחלוקת האם העיקר בתורה ובמצוות הוא גדר הנותן - הקב"ה - שמצדו העיקר הוא הבכח, או שהעיקר בתורה ומצוות הוא גדר (בירור) המקבל – בני ישראל - שמצדם העיקר הוא הבפועל.

והנה, בשם חנוכה – ראשי תיבות "ח' נרות והלכה כבית הלל" - מודגש שבחנוכה העיקר הוא הבפועל, ולכן אף שבחנוכת המזבח שייך לומר "זאת חנוכת המזבח" גם ביום הראשון מפני גדר הבכח, מ"מ בחנוכה, שהעיקר הוא הבפועל - "זאת חנוכה" הוא רק ביום ח' כשישנה הבפועל.

והביאור בזה שגדר חנוכה הוא גדר הבפועל, ועד שזה מתבטא בשם חנוכה: היו"ט דחנוכה הוא יו"ט שנקבע על ידי החכמים לאחר שפסקה הנבואה (דפורים הוא מתקנת נביאים - שנבואה בא מלמעלה). וענין זה מתבטא גם בזה שבחנוכה מקיימים כל ישראל את המצוה באופן של מהדרין מן המהדרין, כי בהידור מודגש גדר המקבל, שעושה את המצוה לא רק מפני שנצטוה אלא מפני שרוצה להדר מצד עצמו.

ויגש

ויגש ח"א

מס"נ עבור חינוך הראוי.

א. יהודה מסר נפשו להילחם עבור בנימין - כי הוא "ערב את הנער". וזהו הוראה להורים שצריכים למסור נפשם עבור כל ילד שיקבל חינוך הראוי, כי ה' מסר את להם את האחריות לילד.

צריך להקים ישיבות במכ"ש מגלות מצרים – שהי' הגלות הכי קשה.  

ב. גלות מצרים היתה גלות קשה יותר משאר הגליות מפני שהיתה הגלות הראשונה וזה הי' לפני מתן תורה (שאז יכלו להגיע רק עד שורש הנבראים), וכל ישראל היו במקום אחד. ואעפ"כ הקימו בני ישראל ישיבות. ומזה הוראה שעל אחת כמה וכמה שעתה צריכים להקים ישיבות, וגם תלמידי הישיבה צריכים שלא להתפעל מהאויר שברחוב ולא לחשוב על "תכלית".

קירוב בנ"י רק ע"פ התורה. "הא לחמא עניא" ו"כל דכפין יתי ויפסח" מתקן את "הא לכם זרע".   

ג. איתא בכתבי האריז"ל שע"י שיוסף אמר "הא לכם זרע" הוסיף חיות בקליפת מצרים, ומזה נעשה קושי הגלות, והתיקון לזה הוא ע"י אמירת "הא לחמא עניא". ואף שלכאורה היתה כוונתו רצוי' – להשפיע קדושה למצרים, מ"מ הי' זה בלתי רצוי כי עשה כן מדעתו, והמצריים לא היו מוכנים להתברר, וא"כ אדרבא הוא הוסיף חיות בקליפה.

והביאור בעבודת האדם: צריכים לקרב את בנ"י לתורה ללא פשרות, כי צריכים לקרב רק על פי הוראות התורה.

וזהו ש"הא לחמא עניא" הוא התיקון ל"הא לכם זרע", כי אומרים ש"כל דכפין יתי", אך מוספים "ייתי ויפסח" שצריך לקיים את הלכות הפסח.

ויגש ח"ג

תכלית גלות מצרים הוא עבור בירור הניצוצות שבדברים הגשמיים.

א. תכלית גלות מצרים הוא ש"אחרי כן יצאו ברכוש גדול", שהו"ע בירור הניצוצות שבדברים הגשמיים, שהניצוצות באו למצרים ע"י "וילקט יוסף את כל הכסף" מכל הארצות. וזהו שיוסף הדגיש לאחיו שהוא נעשה האדון לכל מצרים ולכן יכולים לבוא למצרים, כי כבר יכולים להגיע לתכלית הגלות שהו"ע בירור הניצוצות.

וזהו "ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף גו'", "אשה" היא הנשמה, וצריכה לפעול ש"דרת ביתה" – הענינים שיש לה שייכות עמהם בקביעות, ו"שכנתה" – הענינים שיש לה שייכות עמהם רק באופן ארעי, יוכללו בהעבודה ד"כלי כסף וכלי זהב" – העבודה דאהבה ויראה.

והנה העבודה דבירור הניצוצות נוגע לאדם עצמו, כי כל ניצוץ שייך לנשמה מסוימת, וכל זמן שהניצוץ הוא בגלות הנשמה היא בגלות. ועוד, שקיום רצון ה' – בירור הניצוצות – הוא תכלית בריאת האדם.

וע"י התבוננות בב' ענינים אלו ידע שאי אפשר לו להסתגר בתורה ובתפילה אלא עליו לעסוק בעבודת הבירורים.

ב. על הפסוק (מ"ו כ"ח) "ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גשנה" איתא ברש"י בשם המדרש "לתקן לו בית התלמוד". דאף שיוסף למד תורה מ"מ שלח את יהודה לתקן לו בית תלמוד, משום שאף שמדריגת יוסף היא למעלה משאר השבטים שלכן הי' בדביקות לה' גם בהיותו טרוד בעניני מצרים, מ"מ לימוד התורה צריך להיות "תורתו אומנתו" שלא יהיה לו עסק עם שאר עניני העולם.

וההוראה מזה הוא שתלמידי הישיבה צריכים לדעת שענינם הוא רק לימוד התורה, ואפי' הפצת המעיינות, שצריכים להתעסק בזה שהרי כל האומר "אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו" - צריך להיות באופן שלא יקרע אותם מהתורה, ואדרבה עבודה זו הוא כדי שתורתם תהי' כדבעי.

ויגש ח"ה שיחה א'

רק ב"שאול בן הכנענית" נתפרש שמה של האם, ולכן מפרש רש"י "בן דינה" – שמתייחס ליעקב גם מצד. והכתוב אומר "הכנענית" כדי לבאר שמעון היה מותר לישאנה, והוא מפני שעבד ושפחה אין להם דין קורבה, שלכן נשא יעקב את בלהה וזלפה, וא"כ היא נעשתה "כנענית" ואין דין קורבה.   

על הפסוק (מו, י) "ושאול בן הכנענית" מפרש רש"י: "בן הכנענית: בן דינה שנבעלה לכנעני כשהרגו את שכם לא היתה דינה רוצה לצאת עד שנשבע לה שמעון שישאנה".

צריך להבין מהו המקור בפשוטו של מקרא לפירוש זה?

והביאור: בכל האנשים שנמנו נאמר רק שם האב ולא שם האם, חוץ מב"שאול בן הכנענית". וכדי לבאר טעם השנוי מפרש רש"י ששאול הוא בן דינה, וא"כ הוא מתייחס ליעקב גם מצד האם.

אך לפי זה קשה, דאם כוונת הפסוק הוא להדגיש את היחוס דשאול, מדוע נאמר "בן הכנענית" שזהו היפך השבח? אלא שבזה מרמזת התורה מדוע הי' שמעון מותר לשאת את אחותו, וכדלקמן.

ובהקדים הקושיא איך היה מותר ליעקב לישא את בלהה וזלפה שהיו אחיות. דאף שיש לומר שאין לשפחות קורבה מצד האב, מ"מ היו ג"כ אחיות מן האם. ויש לומר שעבד ושפחה אינם מציאות לעצמם, דהם רכוש האדון, וא"כ אין להם דין קורבה, דאילו היו קרובים היו מציאות לעצמם.

ועד"ז בנודע לדינה, שעל ידי זה שנבעלה לכנעני היפך רצונה נתבטלה מציאותה העצמית ונעשית כנענית שאין לה דין קורבה. ואף שזה הי' רק לזמן מועט ואח"כ יצאה מבית שכם, מ"מ מפני שלא רצתה לצאת עד שנשבע לה שמעון שישאנה, א"כ יציאתה הי' רק בתנאי שנשארת כנענית וא"כ מותרת להינשא לשמעון.

וההוראה: בני ישראל הם עבדי ה' ולכן אין להם מציאות בפני עצמם, דזהו המעלה בעבד על בן, דבן הוא מציאות משא"כ עבד.

ויגש ח"ה שיחה ב'

"כנס לנו מחיי עוה"ז לחיי עוה"ב" – שהמשכת העצמות שע"י תומ"צ תתגלה בעוה"ב. "כלכלנו לפי מעשינו" – גם אם קיום התומ"צ היה רק במעשה ללא חיות. "גמלנוך רעה גמול אותנו טובות" – שנקבל את הטובה ד"הפיכת הזדונות לזכיות". יוסף מגלה את עצם הנשמה שבמעשה בפועל.  

בני ישראל נקראים בשם יוסף כי הוא כלכלם בימי הרעב. דמזה מובן שיוסף נתן לכל אחד מישראל את הכח לגמול טובה תחת רעה, וענין זה הוא מהותו של יוסף ונעשה חלק ממהות כל יהודי, ולכן נקראים בני ישראל בכל הזמנים על שם ענין עיקרי זה (דלולא פירוש זה אינו מובן מדוע נקראים בני ישראל על שם יוסף, דלכאורה הי' זה מאורע חד פעמי, ואינו ענין עיקרי בבני ישראל).

והנה, במדרש איתא "יוסף כנס משנות השובע לשנות הרעב אף אנו כנס לנו מחיי העולם הזה לחיי העוה"ב, מה יוסף כלכל כל אחד לפי מעשיו שנאמר ויכלכל יוסף את אביו אף אנו כלכלנו לפי מעשינו, אמר רבי מנחם בשם רבי אבין מה יוסף גמלוהו אחיו רעה והוא גמלם טובה אף אנו גמלנוך רעות גמול אותנו טובות".

ולכאורה מדרש זה דורש ביאור, דמדוע צריך לכנוס מעולם הזה לעולם הבא, הרי אין המדובר באוכל גשמי שבו יש צורך בפעולה מיוחדת ד"כנס"? ומדוע צריך בקשה מיוחדת ל"כלכלנו לפי מעשינו", דזהו שורת הדין? והבקשה הבאה, "גמלנוך רעה גמול אותנו טובה" היא בסתירה להבקשה הקודמת "כלכלנו לפי מעשינו"?

והביאור בזה: תורה ומצוות מושרשים בעצמותו ומהותו יתברך, ועל ידי קיום התורה ומצוות גורמים נחת רוח לבורא. והנה, שכר המצוה בעולם הבא הוא רק הארה מהעצמות שהאדם יכול לקבל, ומובן שנחת רוח הנברא אינו בערך לנחת רוח הבורא.

והנה, עצמותו ית' אינו מוגדר בגדרי העלם וגילוי, וא"כ אם ההמשכה שעל ידי תורה ומצוות מוכרחת להיות בהעלם, א"כ הוראה שאין זה המשכת העצמות, ולכן בעולם הבא מתגלה לאדם נחת רוח הבורא.

וזהו "כנס לנו משנות הרעב כו'" שהבקשה היא שהמשכת העצמות שנפעלת עתה תומשך לעתיד לבא. ואף שלפעמים קיום התורה ומצוות הוא ללא חיות, וא"כ אף שישנה ההמשכה, מ"מ טוענת מדת הדין שההמשכה לא תהי' בגילוי, דחיות הו"ע הגילוי. ועל זה הוא הבקשה הב' "כלכלנו לפי מעשינו" - שתתגלה בגילוי בזכות המעשה אף שחסר בחיות, מפני שבפנימיות כל אחד רוצה לקיים את התורה ומצוות. וגם ע"י הזכיות שבאים ע"י הפיכת הזדונות – עבודת התשובה – הנה אף ש"גמלנוך רעה" – שהחטא הי' מצד היצה"ר ולא מצד הפנימיות שרוצה לקיים רצון ה', מ"מ "גמול אותנו טובה".

והנה, יוסף הוא הממשיך את בחי' יעקב – אצי' – לבי"ע, ולכן יוסף מגלה את עצם הנשמה גם במעשה בפועל. וזהו שבני ישראל נקראים בשם יוסף, כי בחי' יוסף הו"ע עיקרי בעבודת בני ישראל.

ויגש ח"י שיחה א'

צוואר הוא רמז לבהמ"ק, מפני שתכלית בהמ"ק הוא המשכת הקדושה בעולם. הבכי' היא רק על בהמ"ק של חבירו, אך בנוגע לבהמ"ק של עצמו אין לו לבכות – כדי שירווח לו – כי בידו לבנותו.    

על הפסוק (מה, יד) "ויפול יוסף על צוארי בנימין אחיו ויבך ובנימין בכה על צואריו" איתא בגמרא: "בכה על שני מקדשין שעתידין להיות בחלקו של בנימין ועתידין ליחרב, ובנימין כו' בכה על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף ועתיד ליחרב".

והנה, הטעם שבית המקדש מרומז בצאוור ולא בראש (כדאיתא בגמרא "נחתי' ביה פורתא"), הוא מפני שאף שהראש הוא נעלה משאר האברים, מכל מקום בענין תכלית הראש ישנה מעלה בצוואר, שהוא הממשיך את ההשפעה דהראש לכל האברים. וזהו ענין בית המקדש – המשכת הקדושה בעולם כולו.

והטעם שכל אחד מהם בכה על המקדש דהשני ולא על המקדש של עצמו, וכן הטעם שיוסף בכה כשפגש את אביו, משא"כ יעקב הי' קורא את שמע ולא בכה, הוא כי ענין הבכי' הוא כדי שירווח להבוכה, ואם כן בנוגע למקדש של הזולת, הנה אע"פ שניסה לתקנו, מכל מקום הבנין דבית המקדש של חבירו תלוי בחבירו, וא"כ לאחר שניסה הכל הוא בוכה. משא"כ בנוגע לבית המקדש שלו הנה אינו יכול לבכות כי בידו לבנותו. ויעקב הוא האב דכל בני ישראל וא"כ כל המקדשות הם בחלקו, וא"כ אינו בוכה.

ויגש ח"י שיחה ב'

יוסף שלח לאביו עשרה חמורים – אף שרצה שיעקב יבא למצרים מיד, מפני שפרעה שלח י' חמורים ("כחשבון הזה") וא"כ ק"ו שיוסף צריך לשלוח י' חמורים ויותר. ומסתבר ששלח דבר חשוב "יין ישן", אך מפני שלא מצינו שמצרים נשתבחה ביין לכן ישנו עוד פירוש – "גריסין של פול".  

ברש"י (מה, כג): "שלח כזאת: כחשבון הזה. ומהו החשבון, עשרה חמורים וגו'. מטוב מצרים: מצינו בתלמוד ששלח לו יין (ישן) שדעת זקנים נוחה הימנו. ומדרש אגדה גריסין של פול".

הביאור בזה: לרש"י קשה מדוע שלח יוסף "עשרה חמורים גו'" לאביו, הרי לכאורה יוסף רצה שיעקב יבוא למצרים מיד, וא"כ אינו צריך יותר מכדי הצורך לזמן מועט. ועל זה מפרש רש"י "כחשבון הזה", דהפירוש בזה הוא כחשבון העגלות ששלח פרעה. דמפני שפרעה כיבד את יעקב ע"י ששלח עשרה חמורים ואם כן קל וחומר שיוסף הי' צריך לשלוח כחשבון הזה, (ויותר, "ועשר אתונות גו'"). והנה רש"י ממשיך "ומהו החשבון", להדגיש שפרעה שלח י' ולא י"א. דהנה פרעה אמר לאחי יוסף טענו את בעירכם, ואז היו י"א אחים במצרים, ולכן מדגיש רש"י שהי' רק י' חמורים מפני ששמעון נשאר במצרים וא"כ לא הי' לו חמור, כי בפשטות האחים לקחו את חמורו כדי להביא שבר לארץ ישראל.

והנה, מפני שכוונת יוסף הי' לכבד את אביו, מסתבר לומר שלא שלח דבר המוכרח להצילו מרעב אלא דבר חשוב, ולכן מביא רש"י ש"שלח לו גו' שדעת זקנים נוחה הימנו". אך מפני שלא מצינו שמצרים נשתבחה ביין (ובפסוק נאמר "מטוב מצרים") מדייק רש"י שזהו מהגמרא (ולא ע"פ פירוש הפסוקים), שענינה הלכה, שמצד כבוד אב מסתבר ששלח לו יין.

ומפני קושי זה מביא רש"י מהמדרש ששלח לו "גריסים של פול", שהם זרעים, שמצרים נשתבחה בזרעים. אך זהו ענין של מאכל ואינו ענין של נחת רוח מיוחד, ולכן מביאו רש"י כפירוש שני.

ומדייק רש"י שזהו "דברי אגדה", דהכוונה היא שבפירוש זה ישנו רמז נוסף, והוא, שכמו ש"גריסין של פול" הוא מאכל חושב דוקא מפני שהם קטניות פרודות, עד"ז הנה דוקא על ידי שהאחים נתפרדו נעשה יוסף אדון לכל מצרים.

מיינה של תורה: יוסף שלח לאביו יין כי מן הסתם לא הי' לו יין כי, כפרש"י, שיוסף ואחיו לא שתו יין עד לאותו יום ד"וישתו וישכרו עמו", וא"כ מסתבר שגם יעקב לא שתה יין. ויש לומר שיוסף רמז לאביו שהי' לו ביטחון בהקב"ה שיתראה עם אביו ולכן הכין יין, עד שנעשה היין ישן.

וההוראה: גם כשישנם מצרים וגבולים אסור להתייאש. וצריך לקיים את ציוויי התורה בהידור, ע"ד יוסף שכיבד את אביו גם ללא ציווי מפרעה.

ויגש חט"ו שיחה א'

"אני יוסף" – וא"כ יעקב לא התנחם, שהרי הגזירה שישתכח מן הלב הוא רק על המת, וא"כ ישנה תמיהה קיימת – "העוד אבי חי", וא"כ "מהרו  ועלו אל אבי". וההוראה מיד שנגמר הזמן של ההנהגה ב"שמאל דוחה", צריך למהר - "מהרו" – ל"ימין מקרבת".    

בפסוק (מה, ג) "אני יוסף העוד אבי חי" צריך להבין, הרי השבטים כבר אמרו ליוסף כמה פעמים שאביהם חי וא"כ מדוע שאל "העוד אבי חי"?

והנה, ישנם ביאורים ש"העוד" אינו שאלה אלא תמיה הקיימת. אך לפי"ז צריך להבין מהו הקשר להתחלת המשפט "אני יוסף"?

והביאור: על "וימאן להתנחם" פירש רש"י שישנה גזרה על המת שישתכח מן הלב אך לא על החי. ועפי"ז הי' ליעקב צער גדול במשך כ"ב שנה. ולכן אמר יוסף, "אני יוסף" - וא"כ אבי לא ניחם, וא"כ ישנו תמיה קיימת "העוד אבי חי".

וזהו הקדמה ל"מהרו ועלו אל אבי", ענין המהירות, כי זהו סכנת נפשות.

וזהו שמדגיש כמה פעמים "למחיה שלחני אלוקים". שזהו ביאור על זה שאינו הולך בעצמו לראות את אביו, כי הוא צריך להיות במצרים בשליחות אלוקים.

ועוד ענין ב"מהרו", שעד עכשיו לא היה יוסף יכול לראות את יעקב כי לא עברו כ"ב שנה שנגזר על יעקב שלא יראה את יוסף מפני הכ"ב שנה שיעקב לא ראה את יצחק, ועכשיו שעברו כ"ב שנה - "מהרו".

וההוראה: גם כשצריך להיות שמאל דוחה, הנה מיד שמגיע הרגע שאין זה מוכרח צריך למהר - "מהרו" לימין מקרבת.   

ויגש חט"ו שיחה ב'

בפרשתנו אין הכרח איזה מהשבטים היו גיבורים, ולכן מביא רש"י את ב' הפירושים. בפרשת מטות ודברים משמע שבני גד היו מהגיבורים (שלכן "חלוצים תעברו"). וב"וזאת הברכה" מסתבר שהכפל הוא חלק מהברכה, ולכן מפרש רש"י רק פירוש אחד – שכפל שמות החלשים לחזקם ולהגבירם.  

ברש"י (מז, ב): "מקצה אחיו: מן הפחותים שבהם לגבורה שאין נראים גבורים שאם יראה אותם גבורים יעשה אותם אנשי מלחמתו... ואלה הם ראובן שמעון לוי יששכר ובנימין. אותם שלא כפל משה שמותם כשברכם. אבל שמות הגבורים כפל... זהו לשון ב"ר שהיא אגדת א"י אבל בגמרא בבלית שלנו (ב"ק צב) מצינו שאותם שכפל משה שמותם הם החלשים ואותן הביא לפני פרעה, ויהודה שהוכפל שמו לא הוכפל משום חלשות אלא טעם יש בדבר כדאיתא בב"ק, ובברייתא דספרי שנינו בוזאת הברכה כמו בגמרא שלנו".

צריך להבין את אריכות לשון רש"י. ומדוע ב"וזאת הברכה" מפרש רק פירוש אחד - שכפל שמות החלשים לחזקם ולהגבירם, ובפרשת מטות ודברים מפרש שגד הוא מהגיבורים.

וביאור החילוק בין פרשתנו למטות ודברים: בפרשתנו אין הכרח לפרש איזה היו הגיבורים, ולכן מביא רש"י את שני הפירושים. אך בפרשת מטות ודברים מוכרח שגד היו מהגיבורים שלכן אמר להם משה "חלוצים תעברו". ואין מזה סתירה לפירוש הב' בפרשתנו (שמפרש שגד היו מן החלשים) שהרי בפרשתנו מדובר על גד בן יעקב, ולא על שבט גד מאתיים וחמישים שנה אחר גד בן יעקב.

והביאור בנוגע לפרשתנו ו"וזאת הברכה": בפרשתנו אין התורה מספרת איזה חמישה אנשים לקח, אך מסתבר שהתורה חילקתם במקום אחר. והוא ב"וזאת הברכה". ועל זה מביא רש"י ב' פירושים. הראשון והעיקרי הוא "אותם שלא כפל משה שמותם", שלפי"ז הובדלו ה' שבטים (משא"כ לפירוש הב' הובדלו ו' שבטים, ורק ששמו של יהודה נכפל מטעם אחר). אך לפירוש זה קשה שהרי שמעון ולוי הרגו את כל עיר שכם (וא"כ קשה לומר שהם מהחלשים), ולכן מביא פירוש ב' שהם היו גיבורים.

אך ב"וזאת הברכה" משמע שכפל את החלשים, שאז הכפל הוא חלק מהברכה, ומתאים לתוכן "וזאת הברכה". ומתאים ל"גמרא בבלית שלנו" שענינה לבאר כל דבר באריכות. משא"כ לפירוש הב' שכפל את הגיבורים, הכפל בשמותם אינה אריכות בברכות משה אלא ענין נוסף, שהתורה מדגישה את חשיבותם. וזה מתאים ל"ב"ר שהיא אגדת ארץ ישראל", שענינה קיצור, ולכן מפרשים שברכות משה היו בקיצור.

ו"בברייתא דספרי" - שברייתא ענינה לבאר דברי המשנה באריכות, שלכן מפרשים כמו גמרא שלנו, שנינו בה ב"וזאת הברכה" כמו "בגמרא בבלית שלנו", שהטעם שמפרש כלשון הב' הוא כי הפירוש הוא בנוגע ל"וזאת הברכה", וכנ"ל שם ניחא יותר לפרש שהכפל הוא חלק מהברכה.  

ויגש חט"ו שיחה ג'

רש"י מפרש "וינהלם" פה (ולא לפנ"כ) מפני שפה נאמר "וינהלם בלחם", וא"כ הפירוש הוא הנהגה מיוחדת. אך "אין מנהל לה" אינה ראי' מספיקה מפני שפה המדובר הוא בשייכות להנהגה פרטית. ולכן מביא "על מי מנוחות ינהלני" – בשייכות לענין פרטי – "מי מנוחות".  

ברש"י (מז, יז): "וינהלם: כמו וינהגם ודומה לו אין מנהל לה על מי מנוחות ינהלני".

צריך להבין מדוע לא פירש רש"י את פירשו לפני כן ב"ואני אתנהלה לאיטי"? ומדוע מביא ב' דוגמאות?

והביאור: המילה "ינהלם" מובנת בלה"ק, ולכן אין רש"י מפרשה לפני כן. אך פה כתוב "וינהלם בלחם". ולכן מפרש רש"י "כמו וינהגם", שכוונתו הוא ל"וינהגם" הנמצא בתנ"ך, "וינהגם כעדר במדבר", שהכוונה היא הנהגה מיוחדת. ועל דרך זה בנדון דידן, שלא רק שנתן להם לחם אלא ניהלם באופן המתאים שיהיה מספיק אוכל לכולם ולכל השנה.

ולראי' מביא רש"י "אין מנהל לה", ששם מדובר על ההנהגה כללית לכללות ישראל. אך ראי' זו אינה מספיקה לנדו"ד שהרי פה ההנהגה היא בענין (עיקרי אך) פרטי – לחם. ולכן מביא רש"י "על מי מנוחות ינהלני", (שלאחר שיודעים מהראיה הראשונה ש"וינהלם" הוא לא רק הנהגה גשמית, אלא על הנהגה כללית) הנה "על מי מנוחות" היא הנהגה במובן הרחב בשייכות לענין פרטי – מים.

מיינה של תורה: אדמו"ר הזקן מפרש בתורה אור ש"וילקט יוסף את כל הכסף וכו' ויבא יוסף את הכסף וכו'" קאי על ב' הבחינות באהבת ה' (א) האהבה שע"י ההתבוננות, (ב) והאהבה המתעוררת ע"י האהבה מסותרת, שאהבה זו היא בדוגמת ספיחים. אך גם הזריעה דהאהבה מסותרת הוא ע"י יוסף. והנה בדרך כלל הנהגה הוא באופן קרוב וגלוי, אך הנהלה היא כללית ואינה ניכרת באופן גלוי כל כך. ולכן אומר רש"י "ודומה לו אין מנהל לה", שנדמה שאין מנהל והאהבה באה מעצמה, אך באמת זה בא מיוסף, וכהפסוק "על מי מנוחות ינהלני", בחי' יוסף בחי' היסוד, שמקבל מלמעלה מהשתלשות, "מי מנוחות".

אך גם גילוי האהבה מסותרת היא ע"י לימוד פנימיות התורה וההתבוננות דיינה של תורה.  

ויגש חט"ו שיחה ד'

"ויאחזו בה: לשון אחוזה", אך מ"מ היו בארמ"צ ולכן זה נחשב לגלות. בנ"י ירשו את ארץ גושן משרה - "לשון אחוזה". אך לאחר ש"וימת יוסף וכל הדור" הפסיקו להרגיש צער על זה שלא היו בארץ ישראל, וירידה זו גרם לגלות מצרים - "אחוז בה".    

על הפסוק (מז, כז) "וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה" מפרש רש"י: "וישב ישראל בארץ מצרים, והיכן בארץ גושן שהיא מארץ מצרים. ויאחזו בה, לשון אחוזה". ובמדרש איתא: "הארץ היתה אוחזת בהם ותופסת אותם.. כאדם שבעל כרחו אחוז בה".

והנה, צריך למצוא שייכות בין ב' פירושים אלו, אף שלכאורה הם בסתירה - ד"אחוזה" הוא למעליותא משא"כ "אחוז בה".

והביאור בהקדים, דצריך להבין מדוע מדגישה הכתוב "בארץ מצרים בארץ גושן"? ומהו האריכות ברש"י שם: "והיכן בארץ גושן שהיא מארץ מצרים"?

והביאור: לכאורה קשה איך מתקיימת הגזירה ד"גר יהיה זרעך" כאשר בני ישראל נמצאים במצב של "אחוזה" בארץ גושן, ולכן מדגיש הכתוב, ומבואר ברש"י, שהיא בארץ מצרים, ולכן זה נחשב לגלות.

בפנימיות הענינים: איך שייך שיהי' לבני ישראל ירושה בארץ מצרים ולא בארץ כנען - כהבטחת ה'? והביאור: על פי המדרש שפרעה נתן לשרה את ארץ גושן, ובני ישראל ירשוה משרה. אך לפי זה קשה לאידך, א"כ איך מתקיים "גר יהי' זרעך"? והביאור: מבואר בתורה אור שאפשר לקיים את השעבוד על ידי עול תורה.

והנה אף שבני ישראל ירשו את ארץ גושן מכל מקום מובן בפשטות שאין גושן כמעלת "ארץ אשר תמיד עיני וגו'", ואם כן ארץ גושן הוא ירידה לגבי ארץ ישראל, וצער על הירידה הוא ענין הגלות.

אך לאחר ש"וימת יוסף וגו' וכל הדור ההוא", התרגלו בני ישראל לארץ גושן, ושכחו שגושן היא בארץ מצרים, ולא הצטערו על שאינם בארץ ישראל, וירידה זו נתן מקום לשעבוד מצרים כפשוטו, ש"ויאחזו בה" כפירוש המדרש שהיתה אוחזת בהם.

יינה של תורה: "לשון אחוזה" הו"ע ירושת ניצוצי קדושה מעולם התוהו שהיו במצרים.

וזהו הקשר דב' הפירושים: בפרשת ויגש, הנה פשט הכתוב בחיצוניות הוא שזהו לשון ירושה. אך במדרש, פנימיות הענינים, זהו ירידה מארץ ישראל, ועד לנתינת מקום לשעבוד, ולכן מפרש "אחוז בה". והכוונה בהגלות הוא (כהביאור הנ"ל ב"יינה של תורה") כדי שיהי' ירושת הניצוצי קדושה.

ויגש ח"כ שיחה א'

בנוגע ל"באזני בני חת" אין צריך לפרש תיבת "באזני", כי שם הכוונה שכולם ישמעו. אך פה נאמר "ויגש אליו" - שדיבר רק ליוסף, ולכן מפרש רש"י "יכנסו דברי באזנך".

ברש"י: "ויגש אליו. דבר באזני אדוני: יכנסו דברי באזניך. ואל יחר אפך בעבדך: מכאן שדיבר איליו קשות".

וצריך להבין הרי בתורה נאמר כבר "באזני בני חת" וכיוצא בזה, ושם לא פירש רש"י מאומה. ומהו הדיוק "מכאן", שהרי ידוע "מכאן" שולל מקום אחר.

והביאור: בשאר המקומות שנאמר "באזני" מדובר שדיבר לפני הרבה אנשים ולכן מובן הפי' ד"באזני", שכוונתו שכולם ישמעו. אך פה נאמר "ויגש אליו" (ולכן מעתיק רש"י תיבות אלו), שדיבר רק "אליו", ולכן צריך רש"י לפרש שפה הפירוש "באזני" הוא "יכנסו דברי באזניך".

והנה, יכולה להיות קס"ד שהלימוד ש"דיבר אליו קשות" הוא מ"וידבר", שמשמעו לשון קשה (כמו "ידבר עמים"), אך רש"י שולל פי' זה, מפני שיהודה אמר כנ"ל "יכנסו דברי באזניך", שדבריו יפעלו על יוסף, ולכן נאמר "ידבר" שמשמעו הנהגה אף בלשון רך.      

והוראה: כשמדובר בהצלת ילד יהודי מידי מצרים אז מיד צריך לדבר קשות, כי זהו ענין שנוגע לעצם הנפש, ואז יפעלו הדברים.

ויגש ח"כ שיחה ב'

יש מפרשים שהנתינת כח לזה שהשבטים לא יושקעו בגלות מצרים הוא מיעקב שנכלל בע' נפש. לפדר"א הנתינת כח הוא מהקב"ה שנמנה עימהם, ולרש"י הנתינת כח הוא מיוכבד – בחי' המלכות, שהביטול שעל ידה הוא בדרך זיכוך, מצד המטה גופא.

על הפסוק (מו, כז) "כל נפש הבאה מצרימה שבעים" איתא בפרקי דרבי אליעזר שהקב"ה השלים המנין, וכמה מפרשי התורה מפרשים שיעקב השלים המנין, וברש"י איתא (מהגמ') שיוכבד נולדה בין החומות והיא השלימה המנין. וצריך להבין מהו תוכן החילוקי דיעות, ומדוע מפרש רש"י פירוש שאינו כפשוטו - שהרי יוכבד לא נזכרה בכתוב עד חומש שמות?

והביאור בזה: מטרת גלות מצרים, על ידי שבעים נפש, הי' כדי לפעול בעולם (ע' שרים) ולפעול על בני ישראל (שבעים זקנים).

והנה, כדי שההמשכה דמדריגת האבות יבוא לכל נשמה, צריך שהשבטים - שענינם המשכת מדרגת האבות לבי"ע - יומשכו למצרים, שהיא המדריגה הכי תחתונה, ועי"ז נמשך האלוקות - אמונה - לכל אחד מישראל, גם לזה שנמצא במדריגה הכי תחתונה.

אך כדי שהשבעים נפש לא יושקעו בגלות מצרים צריכים לנתינת כח מלמעלה. ולכן כמה מפרשים סוברים שיעקב נמנה עמהם (דמפרשים שייכים למקרא שהוא בעשי' - ולכן מפרשים שהנתינת כח הוא ע"י יעקב ששייך לעשי', שהרי נמשך ע"י השבטים לבי"ע). אך הפרקי דרבי אליעזר סובר שכדי שיהי' ירידה בגלות (שבלשון הפרקי דרבי אליעזר מודגש ענין הירידה) אי אפשר שיעקב ימנה עמהם, שהרי מדריגת יעקב היא למעלה מהגלות, ואם ימנה עמהם אזי לא ירגישו את הגלות (דפרקי דרבי אליעזר הוא בחי' אגדה, שבה ישנם סודות התורה, ולכן מבאר שהנתינת כח הוא מבחי' שלמעלה מהעולם). ולכן מבאר שהקב"ה נמצא עמהם, שמפני שהקב"ה הוא בחי' סובב לכן יכול להיות עמהם ואעפ"כ לא יורגש בהם, ובמילא ירגישו את הגלות.

אך לרש"י הנתינת כח הוא מיוכבד, שמצד אחד היתה בגלות לגמרי אך מצד שני היתה למעלה מהגלות שהרי "נולדה בין החומות", שזהו בחי' המלכות ש"רגליה יורדות מות", ופעולת הביטול שעל ידה הוא בדרך זיכוך, מצד הנברא גופא, שהביטול הוא מצד הנבראים גופא. [ולא בדרך כיבוש כהביטול שעל ידי בחינת ז"א שלמעלה מהעולם (שלכן מודגש בפדר"א ש"נתייחסו כל הזכרים", כי הבירור ע"י הקב"ה שלמעלה מהעולם הוא ע"י בחי' זכר שדרכו ליכבוש) - שעי"ז מתבטל העולם].

ולכן רש"י - פשוטו של מקרא ממש - מפרש שהנתינת כח הוא על ידי יוכבד - מצד בחי' עשיה גופא.

ויגש חכ"ה שיחה א'

יוסף נותן לבנ"י את הכח שגם בהיותם בגלות יוכלו לעמוד בדביקות להקב"ה – פירנסם וכילכלם בימי הרעב".

על הפסוק "נוהג כצאן יוסף" מפרש רש"י "כל ישראל נקראו על שם יוסף לפי שהוא פרנסם וכלכלם בימי הרעב".

וצריך להבין מדוע נקראו כל ישראל על שם יוסף למשך כל הדורות רק מפני שכלכלם למשך זמן קצר ביותר? ומדוע זהו מעלה לבני ישראל שלכן נקראים יוסף בשייכות להבקשה "רועה ישראל האזינה נוהג כצאן יוסף"?

והביאור: רעב בגשמיות משתלשל מרעב ברוחניות, שהו"ע הגלות. ויוסף השפיע לבני ישראל את הכח שיוכלו לעמוד בדביקות להקב"ה גם בזמן הגלות. דהנה, השבטים היו רועי צאן כי היו צריכים להיות בפרישות מהעולם כדי שיוכלו להיות בדביקות להקב"ה. וגם כשיעקב הי' בבית לבן והי' רועה צאן הרי זה מפני שהאבות הם למעלה מהעולם. ורק ליוסף הי' הכח שגם כשהי' בגלות מצרים עמד בדביקותו בהקב"ה.

ולכן כשמבקשים על הגאולה, מזכירים את זכות בני ישראל שנקראים יוסף, כי יוסף השפיע בהם כח זה.

ויגש חכ"ה שיחה ב'

לעת"ל יהי' חיבור מלכות יהודה ומלכות יוסף - "לאחדים". ואף שיהי' רק "עץ אחד" דיהודה – "מעשה גדול" - מ"מ לעת"ל יתגלה המעשה שבא מעצם הנפש, וכשעצם הנפש מתגלה (ע"י המעשה) מתגלים ג"כ שאר הכוחות.

תוכן ההפטרה דשבת ויגש הוא שלעתיד לבוא יהי' חיבור של מלכות יהודה ומלכות יוסף והיו לאחדים, "ודוד עבדי מלך עליהם ורועה אחד יהי' לכולם". (והקשר לפרשתנו הוא שבפרשתנו מדובר על הגשת יהודה ליוסף).

וצריך להבין דלכאורה אין זה אחדות – "אחדים" - שהרי יהיה רק עץ אחד דיהודה.

והנה, מבואר בזוהר שיהודה ויוסף הוא התקרבות עולם בעולם למהוי כולא חד, ולפני כן מסופר שר' יצחק ור' יהודה שעסקו בתורה ודיברו על עלמא תתאה ועלמא עילאה, ור' יצחק (שענינו גבורה – ע"פ לקוטי לוי"צ) אומר שעלמא תתאה הוא (רק) כגוונא דעלמא עילאה, ור' יהודה (שענינו חסד) אומר למהווי כלא לשלימו חד – אחדות בשלימות. וסיפור זה הוא הקדמה לבאר שהאחדות דעלמא תתאה ועלמא עילאה הוא הכנה להבנת אופן האחדות שיהי' לעתיד לבוא.

והביאור: אחדות יכול להיות באחד משני אופנים: (א) ע"י אור העולה על כולנה שמאחד את שני הפכים ("עושה שלום במרומיו" - "מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש ואין מכבין זה את זה"), אך החסרון בזה הוא שהאש והמים מתבטלים, והאחדות אינה פועלת בהם באופן פנימי. (ב) אחדות שע"י ממוצע, והחסרון בזה הוא שהאחדות הוא ע"י ממוצע ולא כמו שהם בפני עצמם (ועד"מ משכל ומדות שמתאחדים במדות שבשכל, ששם השכל והמדות הם בחלישות).

אך אחדות אמיתית נפעלת ע"י שמגלים את מדת האמת שנמצאת בכל מדריגה.

(וזה נפעל ע"י שעסקו באורייתא, שאורייתא הוא מדת האמת).

וזהו מה שיהיה לעתיד לבוא, דהנה ידוע השקליא וטריא האם "תלמוד גדול" או "מעשה גדול", שיוסף הו"ע תלמוד ויהודה הו"ע המעשה, וידוע שעכשיו "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה", ולעתיד לבוא ל יהי' "מעשה גדול".

והביאור: עכשיו "תלמוד גדול" מפני שהתלמוד מביא לידי מעשה, כי המעשה בא כתוצאה מהשגת השכל. אך לעתיד לבוא כשאומרים שמעשה גדול הו"ע המעשה שבא מעצם הנפש. וכשעצם הנפש מתגלה ע"י המעשה מתגלים ג"כ שאר הכוחות – תלמוד וכיוצ"ב - שנמצאים כולם באופן אחד, שכולם מתגלים ע"י ומבטאים את עצם הנפש, אך מ"מ "מעשה גדול" מפני שמגלה את עצם הנפש.

ויגש ח"ל שיחה א'

ב' אופנים בערבות: (א) הערב מחייב עצמו רק בממון (והמקור לזה הוא הפסוק "לקח בגדו כי ערב זר"). (ב) גוף הערב הוא במקום הלוה (והמקור הוא מ"אנכי אערבנו"). מחלוקת האם הערבות ד"כל ישראל ערבים" פועל לא רק על עניני תומ"צ שמצד הנשמה אלא גם על עניני הגוף – ערבות דממון.  

איתא בגמרא (בבא בתרא קעג, ב): "אמר רב הונא מנין לערב שמשתעבד (באמירה בעלמא בלא קנין, רשב"ם) דכתיב אנכי אערבנו מידי תבקשנו, מתקיף לה רב חסדא הא קבלנות היא דכתיב תנה אותו על ידי ואני אשיבנו (כלומר כאילו קבלתיו בידי אחזירנו לך, רשב"ם), אלא אמר רב יצחק מהכא לקח בגדו כי ערב זר גו' ואומר בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך".

והנה, אף שבפשטות נראה שנדחו דברי רב הונא, מכל מקום מצינו בכמה מקומות שדין ערבות נלמד מערבות דיהודה, כי המפרשים מבארים שרה הונא סובר שיהודה היה ערב. אך הא גופא צריך להבין הרי לכאורה יהודה גופא הי' הלוה שהרי אמר "שלחה הנער איתי". ועוד מה שייך ערבות דממון לערבות דיהודה שאינו שעבוד ממון?

והביאור בזה: דין ערבות יש לבאר בב' אופנים: (א) השעבוד הוא רק שמחייב עצמו בממון. (ב) השעבוד הוא על גוף הערב שעומד במקום הלוה, שהרי זה כאילו הערב קיבל את הממון. וזהו המחלוקת דרב הונא ורב יצחק, שרב הונא סובר שדין ערבות נלמד מיהודה ששעבד את עצמו לגמרי. משא"כ רב יצחק סובר שהערב מחייב עצמו בממון בלבד, ואינו משעבד את גופו, ולכן לומד דין ערבות מהפסוק שבו נקרא הלוה "רעך" ו"זר", כי אין הערב עומד במקום הלוה.

והנה, על פי המבואר ש"כל ישראל ערבים" פירושו "מעורבים", יש לומר שכולי עלמא מודים שבעניני תורה ומצוות כל ישראל הם כגוף אחד, שלכן יכול להוציא את חבירו ידי חובתו בברכת המצות, והשאלה היא האם אחדות זו שבנשמה - וממילא בעניני תומ"צ - פועל גם על עניני הגוף - ערבות דממון.

והערבות באופן שכל ישראל הם מציאות אחת נלמד מיהודה מפני שיהודה הי' המלך, ומצד המלכות נרגש המעלה הכי עליונה שבאחדות ישראל (שבאחדות ישנם ג' מדריגות: (א) אחדות שבא מצד זה שנרגש ששלימות הגוף הוא דוקא כשכל האברים שלימים. (ב) האחדות שבא עי"ז שנרגש שבענין אחד כל אבר פרטי הוא הראש. (ג) שכל ישראל הם מציאות אחת שלמעלה מהתחלקות.

ויגש ח"ל שיחה ב'

פרשת עגלה ערופה היה הנתינת כח מיעקב ליוסף שגם בהיותו "בשדה" יהי' בדביקות בהקב"ה. ב' ענינים במעלות יוסף שהשפיע לבנ"י: (א) שלא התפעל מהמניעות ועיכובים דמצרים ("ולהחיות לכם לפליטה גדולה"). (ב) בירור מצרים ("וישימני לאב לפרעה גו' ומושל בכל ארץ מצרים").  

על הפסוק "וירא את העגלות" (מה, כז) מבואר במדרש שיוסף שלח סימן ליעקב ש"בשעה שפרשתי ממך בפרשת עגלה ערופה הייתי עוסק". ויש לומר שהתוכן דפרשת עגלה ערופה שייך - בפנימיות הענינים - לירידת יוסף למצרים. דהנה "חלל בשדה" קאי על אדם שנפסקה דביקותו מהקב"ה מפני שנמצא ב"שדה" שהוא מקומו של עשו המתנכל לנתקו מהקב"ה. והתכלית דעגלה ערופה הוא לודא ש"לא ראינוהו ופטרנוהו בלא לוי' ובלא מזונות", זאת אומרת שזקני ושופטי ישראל נותנים את הכח שגם בהיות האדם בשדה ינצל מן הסכנה. וזהו השייכות לירידת יוסף למצרים ערות הארץ, שפרשת עגלה ערופה הי' הנתינת כח מיעקב ליוסף שיהי' בדביקות בהקב"ה גם במצרים.

והנה, במדרש הנ"ל ממשיך: "רב עוד יוסף בני חי: רב כוחו של יוסף כו' והוא עומד בצדקו הרבה ממני". ויש לומר שהכוונה בזה הוא שלא רק שאין יוסף מתפעל ממצרים (שעד"ז הי' ביעקב כשהי' בבית לבן) אלא אדרבא (ובזה הוא גדול מיעקב) הוא שלט על מצרים, ועד שפעל עליהם שימולו - בירור מצרים.

וזהו הביאור במקום הפסק העליות שבקריאת פרשת ויגש (דבהשקפה ראשונה נראה שמפסיק באמצע הענין). דבסיום שני אומר יוסף ש"ועתה אל תעצבו גו' כי למחי' שלחני גו' לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה", שזה קאי על הכח שלא להתפעל מהמניעות ועיכובים שבגלות, שהשפעה זו מיוסף ניתן לכל אחד מישראל בפנימיות ועד שנעשה ענינו של כל אחד, שלכן נקראו כל ישראל על שם יוסף. אך בעליה הבאה מבואר ע"ד מעלה גדולה יותר - "לא אתם שלחתם אותי הנה", שמעלה זו אינה שייכת לבני ישראל אלא ליוסף, ובני ישראל פועלים זאת רק בשליחות של יוסף - "וישימני לאב לפרעה גו' ומושל בכל ארץ מצרים", הפיכת עניני מצרים לקדושה.

ועד"ז בסיום העליה "ותחי רוח יעקב אביהם" - שיוסף עמד בצדקו גם במצרים, ובעליה הבאה "רב עוד יוסף בני" - "הרבה ממני" - שיוסף נעשה שליט על מצרים.

וההוראה לדורנו זה: כ"ק מו"ח אדמו"ר - יוסף שבדורנו - סלל את הדרך לתלמידיו ושלוחיו ולכל בני ישראל לעסוק בהפצת היהדות והמעיינות חוצה, ובאופן שלא רק שלא יגרעו ממדריגתם בהיותם בחוצה אלא אדרבא שפועלים ומשפיעים בכל ארץ מצרים.

ויגש ח"ל שיחה ג'

יעקב החליט לצאת מא"י, אך כשהגיע להיציאה בפועל (לא התיירא, אך) "היה מיצר", כי כבר היה לו שבעים נפש, ורצה שהתחלת עם ישראל יהיה בא"י. מיינה של תורה: עי"ז ש"היה מיצר" הוא למעלמה מהגלות וא"כ "אל תירא מרדה מצרימה".  

על הפסוק (מו, ג) "אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם", מפרש רש"י: "לפי שהיה מיצר על שנזקק לצאת לחוצה לארץ".

וצריך להבין הרי הפסוק אומר שהיה ירא לרדת מצרימה, וא"כ מדוע משנה רש"י ומפרש שהיראה היתה "על שנזקק לצאת לחוצה לארץ"? ומדוע משנה רש"י מלשון "אל תירא" ללשון "מיצר"?

והביאור: בפסוקים שלפני כן כבר נאמר שיעקב החליט לרדת מצרימה ("רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו בטרם אמות", ועוד), ואם כן אי אפשר לומר שיעקב נתיירא ללכת למצרים, שהרי החליט כבר לצאת, ואם כן צריך להבין מדוע נאמר לו דיבור זה דוקא פה? והביאור: כשהגיע לבאר שבע, שהוא הגבול דארץ ישראל, הנה אף שלא נתיירא לצאת לחוץ לארץ מ"מ, מפני שהגיע להיציאה בפועל, הי' לו צער.

(ואף שהאבות (חוץ מיצחק) לא נזהרו שלא לצאת מארץ ישראל, ויש לומר שהטעם לזה הוא מפני שאז לא היתה ארץ ישראל קדושה ומובדלת משאר הארצות, מ"מ הי' יעקב מיצר דוקא עתה, ולא ביציאתו לחרן, כי עתה היו בני ישראל שבעים נפש - התחלה של עם - וחשב שמן הראוי שיהיו בארץ ישראל - מקום בני ישראל. ועל זה אמר לו הקב"ה שאדרבה "לגוי גדול אשימך שם").

מיינה של תורה: הקב"ה אמר ליעקב "אל תירא" אך לא אמר לו שלא להצטער. והוא מפני שהטעם שלא ירא מחושך הגלות הוא מפני שמצטער לצאת לחו"ל, וא"כ מרגיש שאין הגלות מקומו האמיתי, ורצוא זה גופא מגביה את האדם למעלה מהגלות, ופועל שהגלות לא יפעול עליו, וממילא "אל תירא מרדה מצרימה". ואם כן דוקא על ידי שהי' "מיצר" יכול להיות "אל תירא".

ויגש חל"ה שיחה א'

ביאורים בדין "לא ישמיע קולו בתפילתו": (א) שלא יהי' מקטני אמנה. (ב) כי תפילה צ"ל בביטול. (ג) מצד עצם החפצא דתפילה – כוונת הלב. ע"פ הזוהר הטעם הוא מפני שתפילה הוא כנגד עולם האצי' – תכלית הביטול. אך לעת"ל תהי' התפילה בקול - גילוי מעלת הביטול.     

איתא בזוהר "לא אצטריך לבר נש למשמע קלי' בצלותי' כו' וסימנך והקל נשמע (מה, טז) קל בלא וא"ו נשמע כו'".

והביאור בזה: בתפילה ישנם ב' ענינים: (א) בקשת צרכיו, (ב) ועבודה שבלב. והנה אם נאמר שהעיקר בתפילה היא בקשת צרכיו, אז יש לומר שמצד גדר התפילה הנה אדרבא צריך להשמיע קולו, כי גדר הדיבור הוא בשביל הזולת. ורק מפני ענין צדדי - "הרי זה מקטני אמנה" - אמרו שלא ישמיע. ויש לומר שזהו דעת הטור, ולכן פוסק שאם משמיע קולו כדי שבני הבית ילמדו ממנו אזי מותר, כי טעם זה מספיק לבטל את האיסור צדדי.

והרמב"ם סובר שזהו דין בדיבור התפילה (שלכן מתחיל ב"לא יגביה קולו בתפילתו" שזהו גדר בדיבור התפילה), שאף שענין התפילה הוא בקשת צרכיו, מ"מ מפני שמבקש צרכיו מהקב"ה לכן צריך להיות בביטול - דיבור בלחש.

והבית יוסף סובר שעיקר ענין התפילה הוא כוונת הלב, וא"כ שלילת הגבהת הקול הוא מצד עצם החפצא דתפילה, דהגבהת הקול הוא בסתירה לכוונה פנימית. ולכן אומר שיכול להגביה קולו רק באם אי אפשר לו לכוון ללא הגבהת הקול.

וזהו הביאור בזה שעל פי הזוהר לא ישמיע אפילו לאזניו, כי תפילת שמונה עשרה היא כנגד עולם האצילות - בחינת ביטול במציאות.

והנה בתורה אור סוף פרשתנו איתא ש"לא ישמיע" הוא רק בזמן הגלות, כשהנוקבא הוא בחי' מקבל, אך לעתיד לבוא כשתתעלה הנוקבא, אז יהי' תפילת שמונה עשרה בקול. ולכאורה על פי המבואר בזוהר שאמיתית התוכן דתפילה הוא ביטול במציאות, איך יתכן שהתפילה תהי' בקול?

ויובן זה ע"פ ביאור אאמו"ר בלשון הזוהר שם: "רעותא" "כוונה" "תקונא", ש"רעותא" הוא רצון, ו"כוונה" הוא מוחין, ו"תקונא" הוא במדות דמלכות. ויש לומר שכוונתו לבאר שהביטול דמלכות הוא בכל הבחינות שבה.

ועל פי זה יש לומר שבזמן הזה תכלית הביטול שיכולים להגיע אליה הוא שהביטול חודר בכל מציאות האדם באופן שמבטל את מציאות האדם. אך לעתיד לבוא תתגלה שהמציאות גופא הוא חד עם העצמות כביכול, ואם כן אז יתגלה המעלה שבתפילה בביטול בתכלית, ולכן תהי' התפילה בקול רם - גילוי מעלת הביטול.

ויגש חל"ה שיחה ב'

"אך תרגזו בדרך": גמרא: הזהירם שלא ללמוד בעיון בדרך. להמדרש: הזהירם שילמדו לגירסא בדרך, בשביל שמירה. לגירסת התוספות במדרש: הזהירם ללמוד לעיונא בדרך, שאז השמירה אינה רק בדרך סגולה, אלא הלימוד פועלת שינוי באדם, ועד שמתעלה למעלה מענין הגלות.  

על הפסוק (מה, כד) "אל תרגזו בדרך" איתא בגמרא (תענית י, ב): "אמר רבי אלעזר אמר להם יוסף לאחיו אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליהם הדרך". ובמדרש רבה איתא: "אל תעמידו עצמכם מדברי תורה". וביאור החילוק ביניהם: לפי הגמרא הזהירם יוסף שלא ללמוד בעיון, ולפי המדרש הזהירם שילמדו לגירסא, אך בגוף הענין אין פלוגתא ביניהם. וטעם החילוק ביניהם הוא שלשיטת הגמרא החיוב דלימוד בדרך הוא חלק מהחיוב הכללי דתלמוד תורה (דשייך גם בדרך כמ"ש "ובלכתך בדרך", וזהו שיטת אדמו"ר הזקן שמביא "ובלכתך בדרך" בדין זה), וא"כ לא מסתבר שיוסף יאמר להם ע"ד חיוב לימוד התורה בכלל, כי הוא דיבר אליהם רק בנוגע לדרך, ולכן אומרת הגמרא שיוסף אמר להם (דין בנוגע לדרך) שלא ילמדו לעיונא בדרך. ואילו למדרש ישנו דין מיוחד בענין הליכה בדרך שצריך ללמוד בדרך בשביל שמירה, ולכן אומר המדרש שיוסף הזהירם על הלימוד (לגירסא) בדרך כי זהו דין מיוחד בדרך.

והנה גירסת התוספות במדרש הוא: אל "תפסיקו מדבר הלכה", דלפי גירסא זו הפירוש הוא שיוסף הזהירם ללמוד בעיון בדרך (דלא כהגמרא וכמדרש רבה). ויש לומר שגם לגירסת התוספות הלימוד לעיונא הוא דין מיוחד בהליכה בדרך. דהנה בשמירה שעל ידי לימוד התורה ישנם ב' אופנים: (א) השמירה בדרך סגולה שעל ידי הלימוד, שזה נפעל גם על ידי אמירת פסוקים ולימוד למגרס. (ב) ושמירה נעלית יותר נעשית ע"י הלימוד לעיונא, שאז פועלת התורה שינוי באדם הלומד, על דרך "ת"ח כו' גופן אש".

ויש לומר שמפני שהליכה בדרך אז היתה קשורה עם הליכה להביא את בני ישראל למצרים, הוצרכו לשמירה זו היתירה שבא ע"י לימוד לעיונא, שדוקא על ידי זה האדם הוא למעלה מהגלות. וזהו שמהענינים העיקריים דמשיח הוא "הוגה בתורה", דתורה היא למעלה מהגלות.

ויגש חל"ה שיחה ג'

משיח נקרא רועה וקיסר ע"ש פעולתו בענין המלוכה, ובזה ישנו חידוש לגבי דוד. ונקרא נשיא מצד ענין הלימוד שילמד דעת את כל העם, ומצד זה נקרא רק פלגי קיסר, כי אין זה חידוש אמיתי, כי כל עניני התורה ניתנו במ"ת.

בהפטרת פרשתנו נאמר: "ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהי' לכולם גו' עד עולם, ודוד עבדי נשיא להם לעולם". ויש לבאר מהו החילוק בין התוארים מלך ונשיא.

ויובן הנאמר בגמרא (סנהדרין צח, עב): "אמר רב יהודה אמר רב עתיד הקב"ה להעמיד להם דוד אחר שנאמר ועבדו את ה' אלוקיהם ואת דוד מלכם אשר אקים להם, הקים לא נאמר אלא אקים. א"ל רב פפא לאביי והכתיב ודוד עבדי נשיא להם לעולם, (ומשני) כגון קיסר ופלגי קיסר". ויש לומר "קיסר" "ופלגי קיסר" קאי שניהם על משיח, ובענין החידוש שבמלכות שלו נקרא קיסר, ובענין הנשיא שבו (שהנשיאות של משיח אינה באופן דחידוש אמיתי לגבי דוד) נקרא פלגי קיסר, כי זהו בו מצד היותו מבית דוד.

והביאור בזה: בפעולתו של משיח ישנם ב' ענינים: (א) "יכוף כל ישראל כו' וילחום מלחמות ה' כו'" שהו"ע המלוכה, שפעולתה היא בדרך רוממות שלכן נאמר "מלך עליהם". (ב) משיח ילמד דעת את העם, שלכן נקרא נשיא (השם של ראש הסנהדרין), ומפני שענין לימוד צריך להיות בקירוב לתלמיד לכן נאמר "נשיא להם".

והנה, פעולתו של משיח כמלך הוא ענין של חידוש, שהרי זה ש"לא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד הוא חידוש", ומפני ענין זה נקרא קיסר (כי קיסר הוא יוצא דופן שלמעלה מהנהגת הטבע), ובזה אינו מתייחס לדוד הראשון (שלכן נאמר "ועבדי דוד", שההדגשה היא על "עבדי" ורק שהעבד נקרא בשם דוד). משא"כ ענין הנשיא אינו חידוש אמיתי כי בתורה אין שייך חידוש כי כל הענינים ניתנו במ"ת, ולכן מתייחס המשיח בענין זה לדוד ("ודוד עבדי נשיא להם").

עשרה בטבת

עשרה בטבת חט"ו

ג' ענינים בהפיכת הצום: (א) ביטול הצום (ב) שמחה (ג) הפיכת הצום גופא ליו"ט - זדונות נעשו לו כזכיות. ענין הג' שייך "לבית יהודה" (ורק מצד השלופ ואחדות נמשך לכל ישראל), כי בהם היה עיקר קושי הגלות, וענין יהודה הוא מעשה שמגיע בעצמות שלכן מהפך את החושך לאור.  

בהפטורת ויגש נאמר שיהודה ויוסף יהיו לאחדים, אך מ"מ ישנו מעלה ביהודה ולכן "ודוד עבדי נשיא להם". והנה, ענין זה מודגש בענין התענית דהרמב"ם מביא שלעתיד לבוא יתהפכו הצומות ויהיו "לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו". זאת אומרת שבעיקר זהו "לבית יהודה", ורק מצד שישנו שלום ואחדות הרי זה גם לכל ישראל.

והנה ברמב"ם שם איתא: "כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח ולא עוד אלא שעתידים להיות ימים טובים וימי ששון וכו'". וצריך להבין מדוע כותב ענין זה בשני בבות ("הצומות עתידים ליבטל, ולא עוד אלא שעתידים להיות ימים טובים"), ומדוע מביא פסוק זה דוקא שבו ההדגשה היא "לבית יהודה"?

והביאור: בהפיכת התענית ישנו ג' מדריגות: (א) ביטול הצום, (ב) ענין השמחה, (ג) הפיכת הצום גופא ליום טוב. וג' ענינים אלו הם כנגד ג' הענינים בתשובה: (א) ביטול העוון, (ב) הוספה במעשיו הטובים יתר מכדי הצורך לגבי אותו עון, (ג) זדונות נעשו לו כזכיות.

ולכן כותב הרמב"ם שני בבות, ש"ולא עוד אלא שעתידים להיות ימים טובים" הוא הוספה וחידוש על ביטול הצומות (ב' מדריגות הראשונות הנ"ל, דביטול הצום והשמחה שבא ממילא על ידי זה), וכוונתו לענין הג' הפיכת הצום.  

והמדריגה הג' יתגלה בתקופה הב' של ימות המשיח שבו ישנו ביטול מנהגו של עולם.

והנה, ענין השמחה דביטול הצום שייך לבית יהודה, מפני שדוקא בהם (משא"כ בי' השבטים) הי' עיקר קושי הגלות. וגם הענין דהפיכת הצום גופא שייך לבית יהודה מפני שיוסף הו"ע "תלמוד" גילוי מלמעלה, שע"י גילוי האור מתבטל הרע אך לא נתהפך. ודוקא ע"י יהודה שענינו מעשה הוא הפיכת החושך גופא ע"י המעשה שמגיע בעצמות שלמעלה מגילויים. וזה יתגלה בתקופה הב' שלמעלה מאכילה ושתיה - גילויים, שלכן "עוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתיה". ולכן י' בטבת - שהוא ההתחלה דכל הצומות - דוחה שבת כי (ע"י הפיכת) הצומות באים לבחי' שלמעלה משבת, בדוגמת העינוי דיום הכיפורים שלמעלה מאכילה ושתיה דשבת.

עשרה בטבת חכ"ה

ביטול הגלות הוא ע"י אחדות. הקב"ה מקדים רפואה למכה, שהקב"ה רצה ש"סמך מלך בבל" יפעול בבנ"י אחדות בשייכות ל"יראה שלם", ואז היה מתבטל החורבן.

עשרה בטבת הוא ההתחלה של החורבן ושל כל הצומות שבאים אחר כך (ולכן הוא חמור מהם, ועד שאם היה חל בשבת הי' דוחה שבת).

והנה, הקב"ה מקדים רפואה למכה, ובענינינו, טעם החורבן הוא שנאת חינם (דגם בבית ראשון שהעוונות שבסיבתם נחרב הבית היה עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, הנה באם היו באחדות לא היו נענשים), וא"כ מובן שהגאולה באה ע"י אהבת ישראל. והנה, פעולת המצור בפשטות הוא שכל בני ישראל הנמצאים בירושלים הם באחדות, ואחדות הקשורה עם ענינה של ירושלים "יראה שלם". ואם כן כוונת הקב"ה היה ש"סמך מלך בבל" (מלשון סמיכה ועזרה) יפעול בבני ישראל אחדות, ואז תתבטל החורבן עוד לפני שיורגש הצער שבמצור (ורק שמצד הבחירה חפשית דבני ישראל לא פעל המצור עליהם אחדות אמיתית).

ויחי

ויחי ח"א

"וטובל בשמן רגלו" - מעלת הקבלת עול. אשר היה הפנימיות דמחנה דן, שענינים היה להחזיר לבנ"י את בחי' מ"ה, ע"י עבודתם בקבלת עול.  

יעקב ברך את אשר ש"מאשר שמנה לחמו", ועל דרך זה הי' ברכת משה לאשר "וטובל בשמן רגלו". והענין בעבודה: "שמן" הוא חכמה ו"רגל" הוא העבודה בקבלת עול, "וטובל בשמן רגלו" הוא שהשמן משמש לרגל, מפני שמעלת העבודה בקבלת עול גדולה יותר.

והביאור בזה: שבט אשר הי' האמצע והפנימיות דמחנה דן. וענין דן הוא "מאסף לכל המחנות", שהי' לו קבלת עול לקיים רצון העליון ולכן נסע באחרונה כדי להחזיר את האבידות דשאר בני ישראל. דהנה אמרו חז"ל "איזהו שוטה זה המאבד מה שנותנים לו", והפירוש הפנימי בזה הוא שלכל אחד ישנו מ"ה - ביטול, אך יכולים לאבד את בחי' מ"ה. ושבט דן, ע"י עבודתם בקבלת עול, מחזירים לבני ישראל את הביטול דמ"ה.     

וזהו הביאור במחז"ל, על הפסוק "יהי רצוי אחיו", ששבט אשר נתנו מזון לשאר בני ישראל בשנת השמיטה. והענין, שבשמיטה ישנו השאלה "וכי תאמרו מה נאכל", זאת אומרת שנמצאים במצב של קושיא והסתר, ורק ע"י הקבלת עול דשבט אשר יכולים להלך גם במקום של העלם והסתר.

יופי האמיתי הוא ע"י העבודה בקב"ע - בחי' אשר, ולכן היו "בנותיו נישאות לכהנים גדולים".

ב. איתא במדרש "מאשר שמנה לחמו: שהוא מעמיד בגדי שמונה. והוא יתן מעדני מלך: שהיו בנותיו נאות כו' נישאות לכוהנים גדולים". והנה היופי האמיתי של אישה הו"ע הצניעות הקשור עם העבודה דשבט דן קבלת עול - "דונו דיני", שמתנהג בכל פרט כפי הוראת השולחן ערוך. וזהו הקשר בין אשר - בחינת קבלת עול - ל"בנותיו נשאות לכהנים גדולים". והנה רש"י מביא מהספרי על הפסוק "ברוך מבנים אשר" "אין לך בכל השבטים שנתברך בבנים כאשר", ורש"י אומר ש"איני יודע כיצד" (כי אין רואים במנין בני ישראל שנתברך יותר משאר השבטים). ויש לומר שענין הברכה בבנים הוא הברכה דנחת מהבנים, שיכול להיות בן אחד שנותן הרבה נחת כי הוא שקול ככל ישראל (ע"ד משה). והקשר בין בנים לאשר הוא כי בחי' בנים הוא הרגל שבקומה שלימה דכל ישראל.

ויחי ח"ג

שורש יוסף הוא למעלה מהשבטים והאבות, ולכן דוקא יוסף הוא הנותן כח לבנ"י לבוא למצרים ולברר בירורים.  

הירידה לגלות מצרים וגם היציאה מהגלות היו על ידי יוסף, שהרי יוסף נתן לבני ישראל את הסימן ד"פקוד יפקוד אלוקים אתכם". ויובן בהקדים מעלת יוסף על שאר השבטים והאבות, ששורש יוסף הוא למעלה מהם, ולכן דוקא הוא הי' יכול להמשיך את בחי' האבות לעולמות בי"ע, ועד למצרים ערות הארץ.

וזהו שמבואר בזהר שיוסף הוא בחי' שמיני עצרת, שמצד אחד הוא "רגל בפני עצמו", אך מצד שני הוא שמיני - ששייך לשבעה ימים שקדמו. כי שמיני הוא בחי' שלמעלה מהשתלשלות, ודוקא ממקום שלמעלה מהשתלשלות יכולים להמשיך ולחבר את בחי' המקיף - סוכה - בפנימי. וזהו בחינת יוסף שלמעלה מהשתלשות, ולכן דוקא יוסף נותן לבני ישראל את הכח לבוא למצרים ולברר בירורים ולהוציא את הרכוש גדול.

והנה, כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר שבסוכות ישנם אושפיזין חסידיים - נשיאי החסידות, ומזה מובן בפשטות ששמיני עצרת הוא האושפיזא דכ"ק מו"ח אדמו"ר ששמו הראשון הוא יוסף, שהנהגתו הי' עד"ז, שהתעסק בגילוי ענינים עמוקים בחסידות וביחד עם זה התעסק עם הפצת היהדות באופן פשוט - לימוד אלף בית לילדים וכו', ע"ד הנהגת יוסף שהתעסק בענינים פשוטים ובה בשעה הי' בדביקות באלוקות.

והנה, מפני שבחי' יוסף הוא למעלה מהשתלשלות לכן היתה הנהגה עמו באופן שלמעלה מן הטבע (שלכן נענש על שעשה כלי בדרך הטבע כשביקש משר המשקים להזכירו אל פרעה), ועד"ז היתה ההנהגה עם כ"ק מו"ח אדמו"ר שבאופן ניסי התגבר על כל המניעות ועיכובים.

ויחי ח"ה שיחה א'

"אלו חמור ואנשי שכם" – אינו מזכיר את "שכם", מפני שהריגת שכם הוא מצד הדין ולא "באפם". ונאמר בלשון יחיד (לא מפני שאנשים רבים נכללים ב"איש", שהרי שכם לא נכלל, אלא מפני ש)"אינם חשובים אלא כאיש אחד". אך זהו דרש, ולכן מביא "ופשוטו אנשים הרבה קורא איש".  

ברש"י (מט, ו): "כי באפם הרגו איש, אלו חמור ואנשי שכם, ואינם חשובין כולם אלא כאיש אחד וכן הוא אומר בגדעון והכית את מדין כאיש אחד, וכן במצרים סוס ורוכבו רמה בים, זהו מדרשו. ופשוטו אנשים הרבה קורא איש, כל אחד לעצמו, באפם הרגו כל איש שכעסו עליו, וכן וילמד לטרוף טרף אדם אכל".

צריך להבין כמה ענינים ומהם: מדוע אינו מזכיר את שכם עצמו? מהלשון "אלו וכו'" משמע שישנו קס"ד ש"איש" קאי על אדם אחר, מיהו? מדוע מזכיר את חמור בפירוש הרי הוא בכלל אנשי שכם? מהו המקור של רש"י להחידוש "שאינם חשובים וכו'" והרי כבר נאמר ברש"י בפשטות שהרבה שוורים נקראים שור?

והנה, בראיות שמביא רש"י מובן מדוע מזכיר את גדעון לפני מצרים, כי מקודם צריך להביא ראיה שגבורה כזאת שייכת בבני אדם, ואח"כ ראי' שזהו הטעם ללשון יחיד.

אך צריך להבין: מדוע אינו מביא פסוק שנאמר לפני כן "ויבואו אחריהם כל סוס פרעה"?

ומדוע מביא מדרשו לפני פשוטו?

והביאור בכל זה: בני יעקב הרגו את שכם מפני שהאומות גדרו עצמן מן העריות, וממילא הריגת שכם אינו כלול בתוכחת יעקב (ולכן מביא "כי באפם" בדיבור המתחיל, דשכם לא נהרג "באפם" אלא מצד הדין). ולפי"ז אי אפשר לומר ש"איש" לשון יחיד קאי על כללות האנשים שהרגו, שהרי אינו כולל את שכם, ולכן צריך לפרש ש"איש" פירושו ש"אינם חשובים אלא כאיש אחד".

אך לפי זה ה"ז שבח ל(גבורת) בני יעקב, וא"כ אינו מתאים לתוכחה. ולכן מביא רש"י הפסוק "סוס ורוכבו", ששם מובן שבטביעה בים כולם חשובים כאחד (משא"כ "כל סוס פרעה" שקאי על המלחמה שה' נלחם לכם במצרים, אזי ישנו חידוש שגם כשה' נלחם ע"ד מלחמת בני אדם מ"מ אינם חשובים) וא"כ הדגשת הכתוב אינו החידוש, אלא מפני שבפועל "אינם חשובין וכו'" לכן ישנו לשון יחיד, וא"כ בנדו"ד, אין זה שבח לשמעון ולוי אלא שבפועל "אינם חשובים וכו'".

אך לחידוש גדול כזה שלגבי שמעון ולוי "אינם חשובים וכו'" (שזהו היפך השכל לומר שאין חילוק כלל בין הריגת אחד לרבים) צריך לכאורה מקור ומשמעות בקרא, ואין מוצאים מקור לזה. ולכן אומר רש"י שזהו מדרשו. ופשוטו הוא שהרגו את כל אחד באותו כעס. אך פירוש זה קשה יותר מפני ש"איש" קאי ג"כ על שכם ופשטות השכל מחייב שכעסו עליו יותר.

והנה, רש"י אינו מביא פירוש ג' שהם הרגו איש אחר שלא נזכר בתורה, אף שהקושי בשני הפירושים הראשונים הוא באותו ענין – שהלשון "איש" אינו מתאים לחיוב חוש השכל, והוא מפני שבכתוב נאמר "כי באפם" (שלכן מביא זה בד"ה), שמשמעו ש"באפם" הוא המשך ל"בסודם אל תבוא נפשי וגו'", ואם נאמר ש"איש" קאי על אדם אחד שהרגו, קשה מדוע אינו מזכיר את חמור ואנשי שכם.

וההוראה: מכיון ששמעון ולוי הרגו באפם לכן נותנת התורה מקום לומר שהרגו אדם אחר, כי זהו הוראה שגם אם הורגים מפני טעם מוצדק מ"מ ישנו קס"ד וחשש שיכול להשתרש בו ענין בלתי רצוי. ומזה מובן ש"מרובה מדה טובה וכו'", שגם אם עושה מעשה טוב מפני פניה וכיוצ"ב, מכל מקום הטוב ישתרש בנפשו.

ויחי ח"ה שיחה ב'

ר"י סובר שהשבטים נשאו את אחיותיהם, ור"נ סובר שההשבטים נשאו כנעניות. ור"י מפרש ע"פ כללות הסיפור, ור"נ מפרש תיבה פרטית, ולכן לר"נ ישנה דיוק "בניו ולא בניו", ולכן מפרש רש"י "בניו ולא בנותיו". אך ר"י אינו מדייק דיוק זה, ופירוש רש"י הוא רק ע"פ שיטת ר"נ.    

בפרשתנו (נ, יג) מפרש  רש"י: "וישאו אתו בניו: ולא בני בניו, שכך צום אל ישאו מטתי, לא איש מצרי, ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען, אלא אתם וכו'". היינו שרש"י מפרש "בניו" לפי הפירוש שהשבטים נשאו כנעניות. והנה, בפרשת וישב (לז, לה) מפרש רש"י שישנו מחלוקת בענין זה: "וכל בנותיו: רבי יהודה אומר אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט ונשאום. רבי נחמיה אומר כנעניות היו, אלא מהו וכל בנותיו, כלותיו, שאין אדם נמנע מלקרוא לחתנו בנו ולכלתו בתו". וא"כ צריך לומר שהדיוק "בניו ולא בני בניו" הוא רק לשיטת רבי נחמיה (שהשבטים נשאו כנעניות, דפירוש רש"י בפרשתנו הוא רק לשיטתו), ורבי יהודה אינו מדייק "ולא בני בניו". וצריך להבין זה.

ובפרשת וישב צריך להבין, מדוע מוסיף רש"י "ונשאום"? דלכאורה "אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט" הוא הביאור ד"וכל בנותיו", ו"ונשאום" אינו נוגע לפירוש "וכל בנותיו"?

הביאור בכל זה: ב"וכל בנותיו" ישנם ב' קשיים: (א) הלשון "וכל", דלכאורה היו לו רק בת אחת (או ב' או ג', והלשון "וכל" משמע ריבוי בנות). (ב) ומדוע לא נזכרו שגם כלותיו קמו לנחמו? ורש"י מתרץ ב' קושיות אלו, שר' נחמיה אומר ש"אחיות תאומות וכו'" – שהיו לו ריבוי בנות, והם היו כלותיו.

אך  קשה, דלפירוש זה נצטרך לומר שהשבטים לא קיימו את התורה כהאבות (שהרי בתורה ישנו איסור לישא אחות מן האב). ולכן מביא רש"י שר' נחמיה אומר ש"כנעניות היו", וכלתיו נכלל ב"בנותיו" משום ש"אין אדם נמנע וכו'".

והנה, לרש"י, שמפרש בפרשת וישלח ש"עם כל שבט נולדה תאומה", צריך לומר שסובר שזהו דבר הפשוט שאחיות תאומות נולדו עם השבטים, ושזהו דבר ידוע, וצריך להבין מהו המקור לזה (עוד לפני הלימוד מ"וכל בנותיו")? והביאור בזה: שאברהם ויצחק לא רצו לקחת אישה לבניהם מבנות כנען, ושלחו את בניהם לחרן, ובנוגע לבני יעקב לא נזכר עד"ז כלל בתורה, ומסתבר שלקיחת בנות כנען הי' מופרך אצלם, ולכן מסתבר לומר ש"אחיות תאומות נולדו ונשאום".

והנה מהלשון "וכל בנותיו" משמע שכולל בנות שלולא הריבוי ד"וכל" לא היו כוללים אותם. (ד"כל בניו" כולל גם הבנים שמכרו את יוסף). ולכן רבי יהודה, שמפרש על פי כללות הסיפור ואינו מדייק בתיבה פרטית, מפרש ש"אחיות תאומות וכו'". משא"כ רבי נחמיה שמפרש את המילה הפרטית מפרש ש"כנעניות היו", שעפ"ז מובן דיוק הלשון "וכל בנותיו".

ולכן בפרשתנו ב"וישאו אותו בניו", צריך ביאור רק לדעת רבי נחמיה, שמדייק בהלשון, ולכן מדייק "בניו ולא בני בניו". משא"כ לרבי יהודה, שמפרש את כללות הסיפור, אין סברא לומר שבני בניו לא ישאו אותו, ואינו לומד ש"בניו" הוא מיעוט.

דהנה ישנו חיסרון בבני כנעניות שלכן צוה שלא ישאו אותו. משא"כ בבני אחיות, אף שנאסרו לאחר מתן תורה, הנה לפני (ולולא) מתן תורה אין בזה חסרון.

מיינה של תורה: ידוע שהאיסור דאח ואחות הוא משום שזהו מדריגה גבוהה בקדושה, ובני אדם למטה אינם כלים לקבל בחי' זו, ולכן יכול להיות מזה שבירה. אך השבטים היו כלים לקבל אור זה, ולכן בשבילם בני אח ואחות אינו חסרון.

ויחי ח"י שיחה א'

תכלית העבודה הוא לצאת מהמצרים וגבולים, גם דקדושה, ולהתחבר עם האלוקות שלמעלה מהעולם. וזה נעשה ע"י התורה שמיוחדת עם העצמות שלמעלה מכל הגדרים. וע"י ש"השבטים הוגים בתורה" במצרים היו מבחר שנותיו של יעקב במצרים, שהרי יתרון האור הבא מן החושך.   

ידוע הסיפור שהצמח צדק (בהיותו ילד) שאל את אדמו"ר הזקן איך יתכן שיעקב חי את י"ז מבחר שנותיו במצרים, ואדמור הזקן ענהו "ואת יהודה שלח לפניו להורות לפניו גשנה", והמדרש מבאר, והובא בפרש"י, להתקין לו בית תלמוד ושיהיו השבטים הוגים בתורה, ולכן הי' "ויחי" גם במצרים.

ולכאורה התירוץ אינו מבאר מדוע מבחר השנים היו במצרים? (דמבאר רק שגם במצרים יכול להיות "ויחי").

והביאור בזה: שאלת הצמח צדק הוא שלכאורה מצרים הוא מצרים וגבולים ותכלית העבודה הוא לעלות למעלה ממצרים וגבולים – גם דקדושה – ולהתחבר עם האלוקות שלמעלה מהעולם, וא"כ איך שייך לפעול זאת במצרים. ועל זה ענהו אדמו"ר הזקן שהתורה היא מיוחדת עם העצמות שלמעלה מכל הגדרים, ואם כן ע"י התורה הנה גם במצרים יכולים לחיות עם האלוקות שלמעלה ממצרים וגבולים.

וזה שהשנים המובחרות היו דוקא במצרים נרמז בתשובת אדמו"ר הזקן, שמביא מהמדרש "שיהיו השבטים הוגים בתורה", דפרט זה לא הובא ברש"י. דהנה, יעקב הוא באצי' ששם אינו שייך מציאות של רע וחשך. והשבטים הם במדרגת בי"ע, וע"י שהשבטים הוגים בתורה במצרים פועלים הם יתרון האור הבא מן החושך ע"י הפיכת החושך עצמו, וזה מוסיף אור גם באצי' – ביעקב אבינו.

ומפני שהצמח צדק הי' בתחילת חינוכו לכן אין ראוי להסביר לו את המעלה דעבודת התשובה והפיכת הרע, מפני ש"האלוקים עשה את האדם ישר", והעילוי דהפיכת הרע הוא רק בדיעבד.

ומזה ישנה הוראה שגם כשאדם נמצא במקום של חושך עליו להפך את החושך לאור, ועי"ז זוכה ל"יתרון האור". אך אם יטען הטוען מדוע יגרע חלקו של ההולך ישר מהעילוי דהפיכת הרע, הנה הביאור הוא שעל ידי שיקרב אחרים יתעלה גם הוא למעלת התשובה, ועל ידי זה נזכה לביאת משיח ש"אתא לאתבא צדיקייא בתיובתא".

ויחי ח"י שיחה ב'

ההכרח ש"ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין" הוא מזה שנאמר "הקבצו גו'", שמזה משמע ש"האספו" שנאמר קודם לכן, היה בשביל ענין אחר. "נסתלקה ממנו" פירושו שלא היה יכול להמשיך את הקץ לבניו, אך מ"מ ע"י "האספו ואגידה", פעל שיזכו לגילוי הקץ באופן מקיף.  

עה"פ (מט, א-ב) "האספו גו' את אשר יקרא אתכם באחרית הימים. הקבצו גו'", אמרו חז"ל "ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה".

וצריך להבין מהו ההכרח שביקש לגלות את קץ הימין? דבכמה מקומות ישנם פירושים אחרים ב"אחרית הימים", למשל בנבואת בלעם קאי "אחרית הימים" על דוד. ומהו ההכרח שרצה לגלות את זמן הקץ ולא את מה ש"יקרה אתכם"?

והביאור: מזה שאמר להם פעם נוספת "הקבצו גו'" משמע ש"האספו" שאמר להם קודם היה בשביל ענין אחר. והנה, מבואר בזהר ובדא"ח ש"דיבור" הוא בפה, "אמירה" בלב, ו"הגדה" הוא מילין דחכמתא. ש"הגדה" ממשיכה מפנימיות הלב, ולכן הלשון "ואגידה" מרמז לענין פנימי ביותר – קץ הימין.

והנה, חז"ל דייקו "נסתלקה ממנו שכינה" (ולא נסתם ממנו הקץ וכיוצ"ב), דהכוונה בזה הוא שלא הי' יכול להמשיך ולהשכין את הקץ לבניו, אך מיעקב עצמו לא נסתם הקץ. אך אעפ"כ זה עצמו פעל ירידה ביעקב, "נסתלקה ממנו", על דרך שמצינו במשה שהקב"ה אמר לו "לך רד".

(והנה, לפני שביקש לגלות לא נסתלקה ממנו, כי יעקב הי' במדרגתו הנעלית ולכן מצב בניו לא פעלה עליו, אך לאחר ש"ביקש", שירד למדרגתם, הנה מדרגתם פעלה ירידה עליו.)

והנה, אף ש"נסתלקה ממנו", מ"מ ע"י "האספו ואגידה" פעל יעקב שבניו יזכו לגילוי הקץ באופן מקיף. וההוראה מזה הוא שאף שנמצאים בדור יתום, מכל מקום ניתן הכח לגלות את הקץ בגאולה האמיתית והשלימה.

ויחי חט"ו שיחה א'

סתימת הפרשה הי' צריך להיות בהמשך הפרשה (והיא בראש הפרשה רק כדי שתוכר), ולכן מפרש רש"י רק ב' הפירושים שבהם הסתימה מורה על ענין שלילי, כי המשך הפרשה מדבר בפטירת יעקב. "זרעו בחיים" מתגלה רק כשישנה צרת השעבוד וסתימץ הקץ, ואעפ"כ בנ"י חיים בתומ"צ.

במדרש: "למה פרשה זו סתומה שכיון שנפטר יעקב התחילה שעבוד מצרים על ישראל, ד"א מפני שביקש יעקב לגלות את הקץ ונסתם ממנו, ד"א שנסתם ממנו כל צרות שבעולם" (שהרי לא היו לו צרות במצרים).

והנה רש"י מביא רק את שני הפירושים הראשונים, ולכאורה סתימת הפרשה היא במילים "ויחי יעקב" – שמשמעותו דבר חיובי בהמשך לפרשת ויגש שבה מסופר איך שבני ישראל "פרו וישרצו וגו'" – תוכן חיובי, וא"כ הי' לכאורה מתאים יותר לפרש פירוש הג' "שנסתם ממנו כל צרות שבעולם".

והביאור: על פי דברי המפרשים שעצם הסתימה היתה צריכה להיות בפסוקים שלאח"ז, אלא שאז לא הי' ניכר, ורק בריש הפרשה ניכר שהסתימה היא בשביל כוונה מיוחדת. ועל פי זה מובן שמכיון שעיקר הפרשה היא בהענינים השייכים לפטירת יעקב, מביא רש"י רק את ב' הפירושים הראשונים.

והנה בטעם קריאת פרשה זו "ויחי" אף שבה מדובר על פטירת יעקב, הוא בהקדים שענין החיות הוא דווקא אצל הקב"ה, שחי בקיום נצחי שאין לו הפסק, דדווקא חיים בלי הפסק נקראים חיים, ובני ישראל הם "הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולכם היום". והנה זה שבני ישראל חיים בתורה ומצוות מתגלה בעיקר כשישנם העלמות והסתרים ומ"מ חיים בתורה ומצוות, ולכן עיקר החיים הוא דווקא בארץ מצרים סמוך לפטירת יעקב, שאז מתגלה שכל חייו היו באופן ד"ויחי".

ובעומק יותר עיקר  חיותו של יעקב מתבטא בזה ש"זרעו בחיים".

ועפי"ז יובן מה שרש"י מביא רק את שני הפירושים הראשונים, שדווקא כשישנה "צרת השעבוד", ו"ביקש יעקב לגלות את הקץ ונסתם ממנו", ואעפ"כ "זרעו בחיים" הנה אז דווקא מתגלה "ויחי יעקב".

ויחי חט"ו שיחה ב'

ענינו של יוסף הוא המשכת בחי' יעקב (אצי') לבי"ע, ולכן מנשה – העבודה שלא לשכוח את "בית אבי" הוא בכור יוסף. אך אפרים – "הפרני אלוקים בארץ עניי" – הוא הבכור בנוגע ליעקב ("לי הם, אפרים ומנשה"), כי שלימות יעקב מתגלה ביתרון האור שבא מן החושך – בחי' אפרים.   

בענין מנשה ואפרים יש לומר שישנו מעלה במנשה, ומעלה זו שייכת לענינו של יוסף ולכן הוא בכור יוסף. וישנו מעלה באפרים שלכן "אחיו הקטן יגדל ממנו", ומעלה זו שייכת ליעקב, ולכן בנוגע ליעקב - "לי הם" - הסדר הוא "אפרים ומנשה".

ויובן בהקדים הביאור בשמותם: שמנשה הוא העבודה שלא לשכוח את "בית אבי". ואפרים הו"ע העבודה וההצלחה "בארץ עניי". ולכן מנשה הוא הבכור כי מקודם צריך להיות עבודת מנשה ורק אח"כ באים לאפרים, אך אפרים "יגדל ממנו" כי התכלית הוא לא רק שלא לשכוח אלא "הפרני".

בעומק יותר: בענין העילוי שנפעל ע"י הגלות ישנם ג' ענינים: (א) ע"י הגלות מתגלה התוקף דהנשמה, שהגלות אינו יכול לפעול עליה, וזהו ענין יעקב שהוא מדת האמת שאינו משתנה בשום מקום. (ב) ע"י הגלות מתגלה תוקף הנשמה שפועל על סביבתו ומעלה את חושך הגלות לדרגתו. וזהו ענין יוסף שעבודתו הוא להביא את מדריגת יעקב – אצי' – לבי"ע. (ג) ע"י הפיכת החושך לאור נפעל עילוי בנשמה בדוגמת "זדונות נעשו לו כזכיות". שזהו ענין בני יוסף שהיו במצרים "עד בואי איליך". ("עד בואי אליך מצרימה לי הם" הוא נתינת טעם, שמפני שעמדו בצדקתם במצרים "עד בואי אליך" לכן "לי הם").

ועפי"ז יובן שמנשה שייך לעבודת יוסף לגלות את יעקב בבי"ע – ענין הב'. ואפרים שייך ליעקב כי שלימות יעקב מתגלה ביתרון האור מן החושך שנעשה ע"י עבודת אפרים.

וההוראה: מקודם צריך להיות העבודה דמנשה, שלא ישכח את "בית אבי", ורצונו לברוח מהגלות. אך לאידך כל זמן שנמצא בגלות אינו יכול להסתפק במנשה אלא צריך לבוא לאפרים, להפוך את חושך הגלות, ועי"ז "הפרני אלוקים בארץ עניי".

ויחי חט"ו שיחה ג'

לרוב הענינים נשאר ראובן הבכור, אך מצד הפחז והבהלה (לא עצם המעשה) ניטל ממנו הכהונה ומלכות, מפני שהם ענינים ששייכים להנהגת הזולת. וניתנו ליהודה, מפני ש"מטרף גו'" שהציל את יוסף ותמר.

"ראובן בכורי אתה וגו' פחז כמים אל תותר" (מט, ג-ד). ברש"י: "יתר שאת, ראוי היית להיות יתר על אחיך בכהונה לשון נשיאות כפים. ויתר עז, במלכות ומי גרם לך להפסיד כל אלה: פחז כמים הכעס והחיפזון אשר מהרת להראות כעסך וכו' לכך: אל תותר וכו'".

בתרגום מפרש: שהי' ראוי לג' דברים, גם בכורה, וניטלה ממנו. וצריך להבין מדוע אין רש"י מפרש כך הרי בפסוק נזכר ג"כ "בכורי אתה"?

"מטרף בני עלית". ברש"י: "מטרף, ממה שחשדתיך בטרוף טורף יוסף וכו' וכן בהריגת תמר שהודה צדקה ממני וכו'".

צריך להבין מהו ההכרח לפרש "וכן בהריגת תמר" והרי בתמר לא נזכר הלשון "טרף".

גם צריך להבין בזה שהמלכות ניתנה ליהודה מפני טעמים אלו, והרי גם ראובן ניסה להציל את יוסף ואדרבא רצה להשיבו אל אביו, ולא למכרו, וכן "היה עסוק בשקו על שבלבל וכו'" אף שהי' ריבוי זמן אח"כ, והי' לו הצטדקות שעשה זה לכבוד אמו וכו'.

והביאור: הטעם שניטלה הכהונה והמלכות מראובן הוא הפחז והבהלה לא עצם המעשה. ומפני שעצם המעשה לא הי' כ"כ גרוע א"כ לרוב הענינים נשאר ראובן הבכור. אך מצד הפחז והבהלה ניטלה הכהונה והמלכות ממנו. והוא מפני שהכהונה והמלכות הוא בשייכות לאחרים, שצריך להנהיג אותם בישוב הדעת, ולכן ניטלה ממנו מפני הפחז והבהלה שהיתה בו שלכן "בלבל וכו'" בשייכות לאביו – זולת. וניתן ליהודה מפני ש"עלית", שהציל את ראובן ותמר, דאף שמעלת ראובן בזה הוא נעלה יותר כנ"ל, אך זהו רק בשייכות לעצמו, אך לפועל לא הציל את יוסף (ואדרבא זה שראובן עסק בשקו ובתעניתו - התשובה שלו - לא רק שלא עזר בשייכות לאחרים, אלא אדרבא הזיק ליוסף, דאילו לא הי' עסוק בתעניתו, יתכן שהיה יוכל להציל את יוסף מהמכירה). משא"כ יהודה, שבענין העיקרי לענינינו -  הצלת הזולת - הועילה תשובת יהודה.

וההוראה: עד כמה חשובה ההתעסקות עם הזולת, שזהו כל התורה כולה, ובזה תלוי הגאולה, "יעלה הפורץ לפניהם".

ויחי חט"ו שיחה ד'

להבבלי יקיים מצוה מיד אף שאח"כ יוכל לקיימה בהידור יותר, ולכן לאונקלוס "בנימין זאב יטרף" קאי על המזבח, שצריך לבנותו ולהקריב גם ללא בהמ"ק. הבבלי מקדים "קייץ" ל"סבל", שגם כשישנה תאנה אחת מייבש אותה, אף שאם יחכה לריבוי תאנות יהי' לו תאנה משובחת יותר.   

על הפסוק (מט, כ"ז) "בנימין זאב יטרף", מתרגם אונקלוס: "באתרי' יתבני' מקדשא". והראגאטשאווער מבאר שהכוונה למזבח המקודש בדמים. תרגום יונתן: "באחסנתי' יתבני' בית מקדשא", שהכוונה הוא לכללות בית המקדש.

ויובן בהקדים סיום מסכת קידושין: "תניא רשב"א אומר מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל ושועל חנוני והם מתפרנסים שלא בצער וכו' אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי". ובירושלמי משנה הסדר "ארי סבל צבי קייץ שועל חנוני (ומוסיף) וזאב מוכר קדרות".

והביאור: כל הנבראים לא נבראו אלא לשמשני מפני ש"אני לא נבראתי אלא לשמש את קוני", וא"כ כל האומניות הנ"ל הם הכנה לקיום המצוות. ד"קייץ" הוא שינוי הגוף על דרך עשיית קלף מעור. "סבל" הוא שינוי מקום להביא את החפץ למקום שאפשר להשתמש בו למצוה. "חנוני" הוא שינוי רשות ע"י מכירה, על דרך עמון ומואב טיהרו בסיחון.

והנה הבבלי סובר שההוה גובר על העתיד, וא"כ "זריזים מקדימים" אף שאח"כ יכול לקיים את המצוה בהידור יותר. ולכן מיד באפשרות הראשונה הוא "קייץ" - שלוקח תאנה אחת להתייבש (ש"אין לקיטתן כאחת אלא יש באילן זה מה שנגמר היום ויש בו מה שיגמר לאחר כמה ימים") ואינו מחכה עד שיהיו ריבוי תאנים שאז צריך "סבל" להביא את התאנה, אף שאם יחכה לריבוי התאנים יהי' לו תאנה יותר טובה. משא"כ הירושלמי אומר קודם "סבל" – שצריך לחכות עד שישנם ריבוי תאנים ורק אח"כ "קייץ". וזהו שהירושלמי מוסיף "זאב מוכר קדרות", שענין הקדרה לבישול לוקח יותר זמן, אך אח"כ הבשר הוא טעים יותר. וע"ד המשנה (מנחות צט, ב) "חל להיות (יוה"כ) בערב שבת שעיר של יוה"כ נאכל לערב (בלילי שבתות אע"פ שאין יכולין לבשלו בשבת), והבבליים אוכלין אותו חי", כי עושים את המצוה מיד, משא"כ כוהני א"י שאין מוצאים שהידרו לאכלו מיד באפשרות הראשונה, אין זה אכילה באופן דלמשחה לגדולה, שהוא רק כשהבשר מבושל.

וזהו הטעם שיעקב קרא לשבטים על שם החיות כי השבטים (ובפרט בירידתם למצרים) הם הכנה לקיום המצוות לאחרי מתן תורה, ע"ד החיות שענינם הוא לשמש את האדם שיוכל לקיים תומ"צ.

והנה תרגום יונתן הוא תרגום של ארץ ישראל, וכנ"ל שלירושלמי העיקר הוא ההידור. ולכן מפרש ש"זאב" הוא בית המקדש, שאף שאפשר להקריב קרבן במזבח בלא מקדש, מ"מ מובן שבית המקדש הוא הידור יותר. משא"כ אונקלוס הוא תרגום של בבל, ולכן מפרש שהעיקר הוא מזבח המקודש בדמים.

ויש לומר שלשיטת הבבלי צריך לבנות מזבח באם ישנה אפשרות לכך אף שאין אפשרות לבניית בית המקדש, ולהירושלמי אין צורך לבנות מזבח עד שיוכלו לבנותו בשלימות כחלק מבית המקדש.

ויחי חט"ו שיחה ה'

"אשר כריתי לי" מבאר מדוע רוצה להיקבר שם דוקא. ג' פירושים: (א) שכרה את הקבר בעצמו. אך קשה מדוע כרה קבר ריבוי שנים לפני מותו. (ב) קנה את הקבר בקנין חזק כהקנין ד"כרכי הים" - אך אין זה מבאר את חשיבות הקבר. (ג) "נטל כל כסף וזהב כו'" שזה מורה על חשיבות הקבר.   

ברש"י (נ, ה): "אשר כריתי לי: כפשוטו כמו כי יכרה איש. ומדרשו עוד מתיישב על הלשון, כמו אשר קניתי. אמר רבי עקיבא כשהלכתי לכרכי הים היו קורין למכירה כירה, ועוד מדרשו לשון כרי, דגור, שנטל יעקב כל כסף וזהב שהביא מבית לבן ועשה אותו כרי, ואמר לעשו טול זה בשביל חלקך במערה".

וצריך להבין מדוע צריך ג' פירושים? ומדוע פירוש הב' ("כמו אשר קניתי") הוא "מדרשו", הרי במקומות אחרים (דברים ב, ו) מפרש רש"י בפשטות שכריה היא מכירה, ומביא ראיה מפסוק זה. ומדוע מעתיק "לי" בד"ה.

והביאור: מזה שאינו מסתפק באמירת "בקברי", צריך לומר ש"אשר כריתי לי" הוא נתינת טעם מדוע רוצה להיקבר שם דוקא. וזהו הפירוש הא' שהוא כרה את הקבר בעצמו, בהתעסקות וכו', ולכן מובן שרוצה להיקבר שם.

אך לפי פירוש זה קשה, שעל פי זה צריך לומר שיעקב כרה קבר ריבוי שנים לפני מותו. ומדוע מעתיק "לי".

ולכן מביא פירוש הב'. ועפי"ז מובן תיבת "לי", שהרי ר"ע אמר שהיו קורים למכירה כירה, ולא לקני', אלא שצריך לומר ש"כריתי" הו"ע שינוי רשות, ולכן צריך להדגיש שהשינוי רשות הוא "לי", שהוא קנה. וב"כרכי הים", שהם ערי מסחר, שיעקב השתדל שהקנין יהי' קנין חזק ע"ד הקנין ד"כרכי הים". וזהו ראי' שהקבר הוא חשוב ליעקב, שהרי קנה את הקבר (ולא רק ירש), וכמבואר בקניית מערת המכפילה ע״י אברהם שהקנייה היתה בכסף מלא. [ולכן אין רש״י מביא ראי׳ מפסוקים אחרים, שהרי בהם יכולים לפרש שזהו ראי׳ לסתור, שהרי שם נאמר ״(תכרו מאיתם) בכסף״, שמזה יכול להשתמע שכרי׳ סתם פירושו לקחת ללא נתינת תשלום].  

וזהו מדרשו, כי לפרש שיוסף רמז לפרעה שזהו קנין חשוב, ולסמוך על זה שפרעה ידע על דבר קניית המערה ע״י אברהם בכסף מלא - הוא דרש.

אך לפירוש זה קשה, דאין זה מדגיש כ"כ החשיבות דהקבר. ולכן מביא פירוש הג' "נטל כל כסף וזהב שהביא מבית לבן וכו'", שזה מראה את חשיבות הקבר ליעקב.    

ויחי ח"כ שיחה א'

"ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין", שהי' צריך להיות מיד בכניסתם לא"י, וע"י "זכו אחישנה" הי' הקץ בא בימיהם. אך "נסתלקה ממנו שכינה", כי כדי שהגאולה תהי' נצחית, היא תריכה לבוא ע"י העבודה בכח עצמו ולא ע"י גילוי מלמעלה - גילוי הקץ.  

עה"פ (מט, א) "ויקרא יעקב גו' האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים" אמרו חז"ל "ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה". וצריך להבין מהו התועלת לגלות לבניו שהקץ יהי' באלפי שנה?

ויש לומר, על פי מאמר חז"ל על הפסוק "תביאמו ותטעמו בהר נחלתך", שאילו זכו הי' גאולת מצרים גאולה נצחית, וא"כ הקץ שביקש לגלות הי' רק כעבור מאתיים שנה, ויעקב רצה להודיע לבניו את הקץ כדי שעי"ז יתחזקו ויתעוררו בעבודת ה', ואז יהי' "זכו אחישנה", והקץ יהי' בימיהם.

אך "נסתלקה ממנו שכינה", כי תכלית העבודה הוא כשהעבודה היא בכח עצמו – קו שלו. ובעומק יותר: כדי שהגאולה תהי' גאולה נצחית צריך שהעבודה שעל ידה באה הגאולה תהי' באופן ד"לא שניתי", שזהו רק כשהעבודה היא בכח עצמו, כי כשהעבודה היא ע"י גילוי מלמעלה אין זה עבודה נצחית כי כשהגילוי יתבטל תתבטל גם העבודה.

אך יעקב, שמדרגתו הוא אצילות - עולם האחדות, הי' לאחר הבירור, וא"כ כבר הי' לו את שלימות העבודה, וחשב שגם בניו הם במדרגתו, ולכן ביקש לגלות את הקץ. אך "נסתלקה ממנו שכינה". ובזה ישנם ב' שיטות, דבמדרש איתא "נסתם ממנו", זאת אומרת שהקץ נסתם גם מיעקב כי הקב"ה רצה שביעקב יורגש מעלת העבודה בכח עצמו. אך בגמרא הלשון הוא ש"נסתלקה ממנו שכינה", "שכינה" הוא הכח להמשיך ולגלות את הקץ, אך הקץ לא נסתם ממנו.

והנה, רצון יעקב - שהי' מרכבה לאלוקות גם באותה שעה - לגלות את הקץ הוא בהתאם לרצון העליון. ויתירה מזה תפילת צדיק אינה חוזרת ריקם, וא"כ בקשת יעקב פעלה שיוכלו להגיע לגילוי הקץ בדרך מקיף, עבודת ה' באופן של חירות מיצר הרע ומאומות העולם.

וההוראה: שצריך לרצות ולבקש את גילוי הקץ כי הבקשה והרצון נותנים סיוע ועידוד רב בעבודת ה'.

ויחי ח"כ שיחה ב'

העלאת יעקב לא"י היה שלב חדש בגלות, ולכן לוי ויוסף שלמעלה מהגלות לא נשאו את ארונו. אך "מנשה (בחי' יוסף שלמעלה מהגלות) ואפרים (בחי' לוי שנמצא בגלות אך מהפך אותה) יהיו תחתיהם" - כדי להשפיע על בנ"י הנמצאים בגלות.

על הפסוק  (נ, יג) "וישאו אותו בניו" מבאר רש"י שיעקב אמר: "לוי לא ישא שהוא עתיד לשאת את הארון ויסף לא ישא שהוא מלך מנשה ואפרים יהיו תחתיהם".

וצריך להבין הרי יעקב אמר ליוסף "ונשאתני ממצרים", וא"כ איך שייך לומר שיוסף לא ישא? ומדוע לא יזכה לוי למצות נשיאת הארון רק משום שכעבור ארבע דורות ישאו בניו את הארון?

והביאור: כל זמן שיעקב הי' במצרים לא התחיל השעבוד, וא"כ נשיאת ארון יעקב לארץ ישראל הוא עוד שלב בגלות. וזהו שיוסף ולוי לא ישאו את הארון, כי יוסף ולוי היו למעלה מהגלות, דיוסף הי' השליט על מצרים, והשעבוד לא התחיל עד לאחר פטירת לוי.

אך אעפ"כ נשאו מנשה ואפרים את הארון תחתיהם. ויובן בהקדים, שגם שבט לוי - אף שלא היו משועבדים מ"מ - קיבלו את העליה שעל ידי גלות מצרים, כי הם היו חלק מבני ישראל שנשתעבדו, ורק שחלקם בשעבוד הי' לפעול שבני ישראל לא ישקעו ב"ערות הארץ" אלא אדרבא יזכו לעלי' ע"י השעבוד. וזהו שמנשה ואפרים נשאו את הארון תחתיהם, כי לוי ויוסף היו צריכים להשפיע על שאר בני ישראל ולכן גם הם נשאו על ידי שליח.

והנה, החילוק בין יוסף ללוי הוא שיוסף הי' למעלה מהגלות, משא"כ לוי שהי' במצרים בעת השעבוד ומ"מ לא נשתעבד ואדרבא השפיע על בנ"י – שזהו"ע הפיכת מצרים. וזהו שמנשה ואפרים היו תחתיהם, דמנשה (שהי' תחת יוסף) הו"ע הזכירה שנמצא במקום שמשכיח אותו את בית אביו, וממילא מעורר אותו להיות למעלה מהגלות. ואפרים (שהי' תחת לוי) הוא על שם "כי הפרני אלוקים בארץ עניי" שהו"ע הפיכת מצרים.

ויחי ח"כ שיחה ג'

פרש"י - על "ילדו על ברכי יוסף" - "גדלן בין ברכיו" הוא להוציא מהפירוש שהמילה שלהם היה על ברכי יוסף. דוקא לפירוש "גדלן ביו ברכיו" מובן מדוע "גם בני מכיר" (דור שני) הוא חידוש גדול יותר מ"בני שלישים", והוא מפני שבני שלישים רק ראה, אך בני מכיר "גדלן" - גיל מבוגר יותר.  

על הפסוק (נ, כג) "גם בני מכיר בן מנשה ילדו על ברכי יוסף" מפרש רש"י: "על ברכי יוסף: כתרגומו, גדלן בין ברכיו".

והנה האב"ע מבאר שפירוש "ילדו" הוא גדלו, אך רש"י אינו סובר כהאב"ע ולכן מביא מהתרגום "אתילידו ורבי יוסף", ש"גדלן" הוא פירושו של "ורבי" ולא פירושו של "יולדו". ובטעם הדבר יש לומר (דלכאורה פירוש התרגום אינו פשוטו של מקרא, שהרי עפי"ז צריך לומר שמקרא זו הוא מקרא קצר): דבפרשת ויצא אמרה רחל "ותלד על ברכי", ורש"י מפרש: "כתרגומו ואנא ארבי", ושם אי אפשר לומר ש"אנא ארבי" הוא פי' "ותלד", כי שם "ותלד" קאי על בלהה, ופירוש "ותלד" שם הוא כפשוטו, ולכן בפסוק דידן מפרש רש"י ג"כ ש"יולדו" פירושו כפשוטו (דלא כהאב"ע), ולכן מפרש כהתרגום (ש"ורבי" אינו התרגום של יולדו).

אך צריך להבין מדוע צריך רש"י לבאר בלשון הקודש את דברי התרגום – "גדלן בין ברכיו" – ובפרט שלכאורה פירוש רש"י הוא היפך התרגום, שהרי התרגום מפרש שגידל אותם דהיינו ש"על ברכי" אינו כפשוטו, ואילו רש"י מדגיש שעל ברכי הוא כפשוטו.

והביאור: רש"י מפרש "גדלן בין ברכיו" להוציא מפירוש תרגום יונתן שמפרש: "כד אתילידו גזרינו יוסף" – שברית מילה שלהם הי' על ברכי יוסף (דפירוש זה מסתבר יותר כי קשה לפרש שיוסף שהי' משנה למלך כו' התעסק בגידול בני מכיר). ורש"י שולל פירוש זה כי בפסוק נאמר "וירא יוסף לאפרים בני שלשים גם בני מכיר בן מנשה יולדו על ברכי יוסף", זאת אומרת ש"גם בני מכיר" הוא חידוש גדול יותר מ"וירא יוסף לאפרים בני שלשים" (אף שזהו רק ב' דורות), ולכן מפרש רש"י ש"גדלן בין ברכיו" – שלאפרים רק ראה בני שלשים, משא"כ בני מכיר שגדלן (שפירושו עד גיל מבוגר יותר מהלידה).

והנה, מתרגום יונתן זה ישנו מקור לדברי אדמו"ר הזקן שהתחלת כניסת נפש הקדושה הוא בברית, שהרי מפרש ש"גזרינן יוסף" הוא התרגום של "יולדו", זאת אומרת שכאילו נולדו בשעת הברית, מפני שאז נכנסת נפש הקדושה.

וזהו גם המקור למנהג ישראל שאף שאדם אחד לא יהי' סנדק עבור שני אחים, מ"מ המרא דאתרא יכול להיות סנדק עבור שני אחים, והמקור לזה הוא מיוסף – שהי' המולך במצרים - (ע"פ התרגום יונתן) שהי' הסנדק לבני מכיר (כמה בנים).

והנה, לשיטת רש"י רואים שישנו חיוב ללמד תורה גם לבני הנכדים (דלא כבשו"ע שכותב שישנו חיוב ללמד רק את הנכדים - ורק אם הוא חכם המלמד אזי יש לו חיוב ללמד את קרוביו לפני שאר בני אדם).

ויחי חכ"ה שיחה א'

יעקב השביע את יוסף שיעלהו ממצרים, כי ע"י התחייבות בשבועה האדם מתכונן לדבר גם לפני זמן הקיום. ובפנימיות הענינים: ענין יוסף הוא המשכת בחי' יעקב לבי"ע - לגלות, ולכן הוצרך יעקב להשביע את יוסף שיעלהו ממצרים כי זהו הנהגה שלא לפי בחי' יוסף.

בפרשתנו מסופר שלאחר שיוסף אמר ליעקב "אנכי אעשה כדברך" – שיעלהו ממצרים - השביע יעקב את יוסף. וצריך להבין למה הוצרך להשביעו. דהנה, המפרשים ביארו שזהו כדי שפרעה לא ימנע מיוסף מלקיים את הציווי, אך לרש"י אי אפשר לפרש כן, שהרי מפרש כעין זה רק בהמשך הפרשה על הפסוק "עלה וקבור את אביך כאשר השביעך", דמזה משמע שרש"י סובר שזה לא הי' טעמו של יעקב (דאילו היה זה טעמו של יעקב היה רש"י מביא טעם זה בפירוש "השבעה לי" - בעת השבועה).

והביאור: כשהאדם מתחייב לקיים דבר הרי הוא חושב על קיום הדבר בעת שצריך לקיימו, אך כשנשבע על הדבר הוא חושב ומתכונן לקיום הדבר גם לפני זמן הקיום, שמחפש עצות כדי שמלכתחילה לא יהיו מניעות לקיום הדבר. ויעקב רצה שיוסף יקיים את הציווי באופן הנ"ל שלא יסיח דעתו מההכנות וכו' לקיום הציווי.

והביאור הפנימי: מצד ענינו של יוסף היה צריך שיעקב ישאר במצרים ולכן הוצרך יעקב להשביע את יוסף כדי שיעשה ההיפך ויוציא את יעקב במצרים. והענין הוא: יעקב הוא בחי' האצי' שלמעלה מהגלות, ולכן אינו יכול להיות בגלות וביקש "ונשאתני ממצרים". ואינו יכול להיות בגלות גם לפי שעה כי "אין חבוש מתיר את עצמו", וכדי שבני ישראל יצאו מהגלות צריכים שיהי' להם קשר – "ברא כרעי' דאבוה" – עם יעקב שלמעלה מהגלות. משא"כ ענינו של יוסף הוא המשכת מדרגת יעקב בבי"ע – בגלות, וא"כ כל זמן שבני ישראל נמצאים בגלות נמצא יוסף עימהם, וביקש שרק בשעת הגאולה "והעליתם את עצמותי מזה אתכם".

וההוראה: גם כשיהודי נמצא במצב של "ויחי גו' בארץ מצרים" צריך לדעת שאין זה מקומו האמיתי וצריך לדרוש ולבקש "ונשאתני ממצרים", ובתוקף של שבועה, ודוקא עי"ז אין הגלות פועלת ירידה על האדם ואדרבה, ונשאתי ממצרים – שממצרים נעשה העלי'.

ויחי חכ"ה שיחה ב'

רש"י בפירושו הא': "יטרף": "עתידים להיות חטפנין בפילגש בגבעה" (ולא קאי אכילת מזבח), כי "חטיפה" הוא נגד רצון האדם. ו"חטיפה" קאי גם ע"ז שהתגברו על עצמם ועשו תשובה. מעלת האתהפכא. אך מפני שסיום הפסוק קאי על שאול, לכן מביא פירוש ב' שגם "יטרף" קאי על שאול.  

ברש"י (מט, כז): "בנימין זאב יטרף: זאב הוא אשר יטרף, נבא על שיהיו עתידין להיות חטפנין וחטפתם לכם איש אשתו, בפלגש בגבעה, ונבא על שאול שיהיה נוצח באויביו סביב, שנאמר ושאול לכד המלוכה וילחם וגו' במואב ובאדום ובכל אשר יפנה ירשיע. בבקר יאכל עד: לשון ביזה ושלל, המתורגם עדאה. ועוד יש לו דומה בלשון עברית אז חולק עד שלל מרבה, ועל שאול הוא אומר שעמד בתחילת פריחתן וזריחתן של ישראל. ולערב יחלק שלל: אף משתשקע שמשן של ישראל על ידי נבוכדנצר שיגלם לבבל, יחלק שלל. מרדכי ואסתר שהם מבנימין יחלקו את שלל המן, שנאמר הנה בית המן נתתי לאסתר. ואונקלוס תרגם על שלל הכהנים בקדשי המקדש".

וצריך להבין מדוע מפרש רש"י שהברכה ד"בנימין זאב יטרף" קאי על ענין בלתי רצוי – חטיפת נשים בפילגש בגבעה – ומדוע אינו מפרש כהתרגום שקאי על המזבח שחוטף את הקרבנות?

והביאור: חטיפה קאי על לקיחה בחזקה, ולכן אין רש"י מפרש שקאי על אכילת המזבח, שהרי בפשוטו של מקרא אין המזבח לוקח בחזקה נגד רצון האדם, וגם זה ששאול לכד את המלוכה לא היה באופן דלקיחה בחזקה, אלא אדרבא, שאול נבחר למלוכה ע"י הקב"ה.

ולכן מפרש רש"י בפירושו הראשון שקאי על חטיפת הנשים בפילגש בגבעה. וענין החטיפה בזה הוא לא רק מצד חטיפת הנשים אלא גם בכללות המאורע, שהתגברו על עצמם ועשו תשובה, ש"יטרף" קאי על עצמם, שלקחו את עצמם ממצב בלתי רצוי בתכלית - ועד שהשבטים לא רצו להינשא איתם - וע"י התשובה העמידו עצמם במצב אחר לגמרי, ועד שהשבטים חיפשו דרכים כדי שיוכלו להינשא. (ורש"י אינו יכול להסתפק בפירושו השני שקאי על מלחמות שאול, כי הנצחונות אינם ענין של טרף אלא מלחמה סתם).

אך רש"י מביא גם פירוש שני, כי המשך הפסוק "בבוקר יאכל עד" – המדבר על שאול – בא בהמשך ל"בנימין זאב יטרף". ולכן מביא רש"י פירוש שני שגם "בנימין זאב יטרף" קאי על שאול.

ולראיה מביא את הפסוק "ובכל אשר יפנה ירשיע", שבפסוק זה ישנו תוכן ד"יטרף" ש"ירשיע" בכלל הוא ענין של היפך הטוב, אך בפסוק זה רואים ששאול הפך את הענין ד"ירשיע" לענין של טוב – נצחון דישראל.

וזהו שעל "ולערב יחלק שלל" מפרש רש"י שקאי על "הנה בית המן נתתי לאסתר" (ולא על "ושללם לבוז" ששם נאמר לשון שלל בפירוש), כי חטיפה שייך כשחוטפים ממנגד – והמן הי' עיקר המנגד.

וכמו שבפילגש בגבעה מודגש הענין דאהתפכא כנ"ל, כמו"כ בפסוק זה מודגש ענין דאתהפכא, וכמו שרש"י מפרש שם: "ומעתה הכל רואים שאני חפץ בכם", היפך מ"גדל המלך אחשורוש את המן".

מיינה של תורה: מבואר בדא"ח שיוסף הוא צדיק עליון – המשכה מלמעלה, ובנימין הוא צדיק תחתון - העלאת המטה. וזהו שהברכה דבנימין הוא ענין של תשובה ואתהפכא – שהו"ע בירור התחתון. והנה עבודת התשובה אינה העבודה דתמידין כסדרן – ההנהגה ד"כי יקח איש אישה", אלא הנהגה מיוחדת "בחילא יתיר" – "וחטפתם לכם איש אשתו".

וזהו שגם סיום עליה זו (שישי) הוא בענין של אתהפכא, שיוסף אומר לאחיו "אל תיראו גו' אתם חשבתם לרעה אלוקים חשבה לטובה למען עשה כיום הזה להחיות עם רב". דלכאורה אם כוונתו לנחם את אחיו מדוע מזכיר את "אתם חשבתם לרעה"? והביאור בזה הוא שיוסף רצה להדגיש את הענין דהפיכת "חשבתם לרעה" ל"אלוקים חשבה לטובה".

ויחי חכ"ה שיחה ג'

ג' אופנים בפירוש "איש אשר כברכתו ברך אותם. לרש"י הנה כל אחד מהשבטים מקבל (לא רק את התוצאה דהברכה דשאר השבטים, ולא רק את הברכה משאר השבטים, אלא כל אחד מקבל) את הברכות דכל השבטים מיעקב עצמו, כי באב - ביעקב - כח השבטים הם מציאות אחת.   

על הפסוק (מט, כח) "איש אשר כברכתו ברך אותם" מפרש רש"י: "ברך אותם: לא הי' לו לפרש אלא איש אשר כברכתו ברך אותו מה ת"ל ברך אותם, לפי שנתן ליהודה גבורת ארי ולבנימין חטיפתו של זאב ולנפתלי קלותו של אילה יכול שלא כללן כולם בכל הברכות ת"ל ברך אותם".

והנה במדרשים הובא ענין זה בשינויים, ויש לומר שישנם ג' אופנים בביאור הדבר: (א) מדרש תנחומא מדגיש "תאמר שזה גדול מזה כללן כולם באחרונה", שכל שבט מקבל את התוצאה של מעלת שאר השבטים, על דרך השותפות של יששכר וזבולון. (ב) מדרש רבה מדגיש ש"חזר וכללן כולן כאחד ועשאן אריות ועשאן נחשים", זאת אומרת שכל שבט מקבל משאר השבטים לא רק את התוצאה דמעלת שאר השבטים, אלא גם את המעלות עצמן. (ג) רש"י מדגיש ש"כללן כולם בכל הברכות", זאת אומרת שלא רק שכל שבט מקבל את כל המעלות משאר השבטים אלא כל שבט מקבל את כל המעלות מיעקב עצמו.

והביאור בפירוש רש"י: ברכה הו"ע ההמשכה מהשורש, וא"כ לכאורה כל שבט יש לו מקור בפ"ע, וא"כ איך שייך שיעקב יברך שבט מסוים בברכת כלל השבטים אם אין ענין זה במקור השבט הפרטי?

והביאור: ישנה מדרגה שבה כל השבטים הם מציאות אחת באב - ביעקב (שלמעלה מהשורש הפרטי דכל שבט), ולכן כל שבט מקבל את כל הברכות מהמקור שלו – כי כולם הם מציאות אחת.

וההוראה בעבודת ה': אף שישנם י"ב דרכים בעבודת ה' מכל מקום לכל אחד צריך להיות כל המדרגות. ועל דרך שגם מארי עובדין טבין הנה בשעה שלומדים תורה צריכים ללמוד כאילו (בשעה זו) אין להם אומנות אחרת ותורתם אומנתם. ומארי תורה צריכים לקיים מצות כאילו זה הוא עיקר ענינים ולא רק בשביל קיום תורתם.

ויחי ח"ל שיחה א'

ברש"י: "ידעתי שיש בלבך עלי", יעקב לא התנצל, שהרי יוסף ידע שליעקב לא היה אשם בזה, ורק "שיש בלבך עלי" – שישנו הרגש כאב בלב. ולכן אמר יעקב שרחל היתה רוצה להיקבר בדרך בשביל בניה – וזהו "פעולתך". ובשכר זה שרחל לא נקרברה ליד יעקב, הנה מנשה ואפרים "לי הם".  

ברש"י (מח, ז): "ואקברה שם: ולא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ, וידעתי שיש בלבך עלי, אבל דע לך שעל פי הדבור קברתיה שם שתהא לעזרה לבניה כשיגלה אותם נבוזראדן, והיו עוברים דרך שם, יצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר קול ברמה נשמע רחל מבכה על בניה וגו', והקב"ה משיבה יש שכר לפעולתך נאם ה' ושבו בנים לגבולם".

צריך להבין מדוע אין רש"י מפרש כהרמב"ן, ש"מתה עלי" הוא הטעם שלא קברה במערת המכפלה מפני שמתה עליו פתאום, שזהו פשוטו, ומדוע מפרש ש"על פי הדיבור וכו'" שאינו מרומז בפסוק. ומהו הפעולה ד"יש שכר לפעולתך"? ומדוע אינו מביא את המשך הפסוק "ויש תקוה לאחריתך".

והביאור: רש"י מדייק "ידעתי שיש בלבך עלי", זאת אומרת שאין זה טענה שכלית, כי כמובן יוסף ידע שיעקב הי' עושה ככל יכולתו לקבור את רחל במערה, ולא הי' אשם בכך שלא קברה. ורק "שיש בלבך", שנשאר הרגש הכאב בלב. ולכן אין רש"י מפרש כהרמב"ן, שלפי הרמב"ן יעקב מתנצל, ולפי רש"י אינו צריך להתנצל כנ"ל.

ויעקב אמר "שעל פי הדיבור קברתיה וכו'", זאת אומרת שרחל עצמה היתה רוצה להיקבר שם בשביל בניה. ונרמז ב"יש שכר לפעולתך", ש"פעולתך" הוא פעולת רחל שנקברה בדרך, שזה מדגיש שזהו רצונה.

ועפי"ז מובן מדוע יעקב אמר זה ליוסף כשבירך את אפרים ומנשה ולא כשצוה את יוסף לקברו, כי בזה מדגיש ש"אפרים ומנשה לי הם" (אף שלא נלדו בסמיכות ליעקב), בזכות זה שרחל נקברה שלא בסמיכות ליעקב.

והנה, בגמרא על פסוק זה איתא "אין האשה מתה אלא לבעלה". וזה שייך לפירוש הנ"ל שרחל רצתה להיקבר בדרך בשביל בניה, דזהו ענין עקרת הבית, שאף שאינה מתעסקת בגלוי בעניני קדושה, מ"מ היא מוותרת על טובתה בשביל בני ביתה.

ולכן יעקב - עבודת האיש בקדושה גלויה - נקבר במערת המכפלה, מקום של קדושה. ורחל, כנ"ל, מותרת על העבודה בקדושה גלויה בשביל בניה, שלכן נקברה בדרך.

ויחי ח"ל שיחה ב'

ענין האירוסין – שהאשה מתקדשת לאיש גם לפני שהביאה לביתו – הוא חידוש שנתחדש במ"ת. ורק מפני שיוסף היה במצרים, שהיו שטופים בזימה, היה לו תוספת זהירות וקדושה בעניני אישות ולכן כתב "שטר אירוסין" – לראיה. "קידושין" – הוא המשכת הקדושה שבא מלמעלה ע"י מ"ת.       

בפרשתנו (מח, ח-ט) נאמר "מי אלה לך גו' בני הם אשר נתן לי אלוקים בזה" וברש"י: "ויאמר מי אלה: מהיכן יצאו אלו שאינן ראוין לברכה. בזה: הראה לו שטר אירוסין ושטר כתובה, ובקש יוסף רחמים על הדבר ונחה עליו רוח הקדש".

וצריך להבין לכאורה בני יוסף למדו תורה מיעקב במשך י"ז שנה, וא"כ בודאי ידע והכיר בהם שאין בהם פגם יחוס. ועוד קשה, מהיכי תיתי שיוסף כתב שטר אירוסין (לראי' על האירוסין, כי אי אפשר לפרש שקידש בקידושי שטר, דוקא דמהיכי תיתי לפרש כן בדרך הפשט?) בנוסף לכתובה?

ויובן בהקדים שכל ענין הקידושין אינו שייך לפני מתן תורה, כי אף שהיה ענין של הכנה לנישואין, מ"מ ענין זה שהאשה תתקדש לאיש גם לפני שהביאה אל ביתו הוא חידוש התורה, ולכן קודם מתן תורה לא רק שלא הי' קידושין בפועל, אלא כל ענין לקוחין הללו לא היו במציאות.

וזהו שדוקא ביוסף מצינו שטר אירוסין (שידוכין), כי האבות קיימו רק את המצוות שיתכן קיומן באופן שדומה להמצוות שלאחר מתן תורה, משא"כ אירוסין, שכל גדר האירוסין נתחדשה במ"ת. ורק יוסף, שהי' במצרים שהיו שטופים בזימה ולכן הי' לו תוספת זהירות וקדושה בעניני אישות, שלכן כתב שטר על האירוסין – לראיה - שזהו תוכן ענין השטר. וזהו שרש"י מדייק "ושטר כתובה" (לא רק כתובה), דלפני מתן תורה מוצאים ענין של כתובה, אך הכתובה הוא רק התחייבות ואינה שייכת לעצם הקידושין, משא"כ לאחר מתן תורה שהכתובה קשורה עם עצם הנישואין, ולכן צריכה להיות בכתב (שלכן אסור לדור עם אשתו אם אבדה כתובתה).

מיינה של תורה: הטעם הפנימי שלא הי' ענין האירוסין לפני מתן תורה הוא כי ענין הקידושין אינו רק קשר בשביל חיי אישות, אלא הוא ענין של המשכת קדושה - "(דאסר לה אכולי עלמא) כהקדש", והאדם אינו יכול להמשיך קדושה עליונה זו בגשמיות העולם בכח עצמו, וזה נפעל רק בכח התורה.

ורק יוסף מצד מעלתו היה יכול להמשיך מעין קדושה זו גם לפני מתן תורה.

ויחי ח"ל שיחה ג'

סיום ספר בראשית הוא ב"וישם בארון מצרים" – שעי"ז ניתן הכח לבנ"י לשלוט ולברר את מצרים. וזהו הקשר להתחלת ספר בראשית "כח מעשיו הגיד לעמו" – הוראה לבנ"י עצמם, שצריכים לעשות א"י – בירור ארץ גשמית.   

צריך להבין מדוע סיום ספר בראשית הוא "וישם בארון במצרים" - היפך בכלל שמסיימים בטוב? ומהו הקשר בין סיום הספר להתחלתו?

ויובן בהקדים הביאור בפירש"י על התחלת התורה: "מה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו שאם יאמרו אוה"ע לישראל ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים יאמרו להם כל הארץ של הקב"ה ברצונו בראה כו' ונתנה לנו". ויש לומר שענין זה הוא לא רק מענה לאומות העולם אלא גם הוראה לבני ישראל. והביאור בזה: אומות העולם טוענים שענינם של בני ישראל הוא עבודת ה', ולכן אינם זקוקים לארץ גשמית לעשותה ארץ ישראל. אך בני ישראל עונים ש"כח מעשיו" - עיקר הכוונה העליונה הוא להמשיך קדושה בעולם העשיה - בגשמיות העולם, לא רק להוציא את ניצוצות הקדושה שבמקום מסוים אלא בירור המקום עצמו.

והנה תוכן ספר בראשית הוא בנוגע לאבות שנתנו לבני ישראל את הכח להמשיך קדושה בעולם הזה, וספר שמות מדבר ע"ד עבודת בני ישראל עצמם (שלכן בספר שמות מובא עוד הפעם סיפור הירידה למצרים, כי בספר שמות הכוונה הוא לא המעשה אבות - הנתינת כח מיעקב לירידה למצרים - אלא עבודת בני ישראל עצמם בבירור מצרים).

והנה, כדי שיהי' קשר בין מעשה אבות לעבוד הבנים צריך להיות במעשה האבות מעין העבודה דהבנים, וזהו שסיום ספר בראשית הוא בירידה דיעקב למצרים (אף שאצל יעקב לא הי' זה גלות אמיתי שהרי אדרבא פרנסתם של מצרים היתה תלוי' בברכת יעקב), ועד"ז מצד יוסף שהי' השליט במצרים.

וזהו סיום ספר בראשית, שיוסף רמז לאחיו שעם היות שעתה מתחילה העבודה דהבנים - הירידה והבירור דמצרים - מ"מ אין לגלות שליטה עליהם - "ואלוקים פקוד יפקוד אתכם" - כי כל ענין הגלות הוא כדי שבני ישראל יתעלו על ידי זה - "והעלה אתכם". וזהו הטעם שיוסף נקבר במצרים כי על ידי זה ניתן הכח לבני ישראל שגם בהיותם במצרים ישלטו על מצרים.

ויחי חל"ה שיחה א'

"תעלה בעידנה" – שכמו שיעקב השביע את יוסף כדי לעודדו ולחזקו לקיום הבקשה אף שהיא היפך רצונו של פרעה – כך השתחוה לו כדי לחזקו ולעודדו (דשועל הוא השפל שבחיות). ובהמשך הפרשה מפרש "אע"פ שהוא בני כו' ואחלוק לו כבוד", אך לא השתחוה לו כי זה היפך כיבוד אב.

ברש"י (מז, לא) "וישתחו ישראל: תעלא בעידניה סגיד ליה". ובהמשך הפרשה מפרש רש"י (מ"ח ב'): "ויתחזק ישראל: אמר אף על פי שהוא בני, מלך הוא ואחלוק לו כבוד. מכאן שחולקין כבוד למלכות, וכו'".

וצריך להבין מדוע מביא בפירוש הראשון את המשל ("תעלא בעידניה") אך אינו מפרש את הקושי "אע"פ שהוא בני" עד לפירושו בהמשך הפרשה?

ויובן בהקדים הביאור בקושית המפרשים מדוע השביע יעקב את יוסף, הרי יוסף אמר "אנכי אעשה כדברך" ומהו הצורך בשבועה (ואין לפרש שזהו כדי שפרעה לא ימנע בעדו כו', כי רש"י מפרש ענין זה לקמן עה"פ "כשאר השביעך", אך אינו מפרש כן בפסוק דידן)? ולכן צריך לומר בפשטות, שמפני שפרעה רצה שיעקב ישאר במצרים, ו"הכסא אגדל ממך", לכן השביע יעקב את יוסף כדי לחזקו ולעודדו לקיום בקשתו. וי"ל שזהו ג"כ הטעם שיעקב השתחווה ליוסף – כדי לחזקו וליתן לו את התוקף וההתנשאות לקיים את הדבר היפך רצונו של פרעה. וזהו "תעלה בעידני' סגיד ליה" – דשועל הוא השפל שבחיות, ולכן השתחוה אליו כדי ליתן לו את התוקף וההתנשאות כנ"ל. ועוד ענין בזה הוא ששועל הוא פיקח שבחיות וזהו הרמז בשועל שיעקב רצה שיוסף יתחכם וימצא עצה איך לקיים את רצונו אף שזהו היפך רצון פרעה.

משא"כ בהמשך הפרשה לא נאמר שהשתחוה יעקב ליוסף כי אדרבא זהו היפך הכבוד וכיבוד אב ליוסף באם אביו ישתחוה אליו, ורק נאמר "וישב על המטה", ועל זה מפרש רש"י "(אע"פ שהוא בני) אחלק לו כבוד", אך לא השתחוה אליו.

ויחי חל"ה שיחה ב'

לכו"ע מעלת המברך הוא שגורם את איכות ההשפעה, אך יכול להיות עיכובים בההמשכה, ומעלת העונה אמן הוא שממשיך את הברכה בפועל. וחולקים מה עדיף הבכח או הבפועל. השייכות לנזיר – שנזיר הוא הן לשון זכר והן לשון נקבה – חיבור מעלת המשפיע ומעלת המקבל.  

איתא בסיום מסכת נזיר: "א"ל רב לחייא בריה חטוף ובריך וכן א"ל רב הונא לרבה בריה חטוף ובריך, למימרא דמברך עדיף והתניא רבי יוסי אומר גדול העונה אמן יותר מן המברך וא"ל רבי נהוראי השמים כך הוא תדע שהרי גוליירים מתגרין במלחמה וגבורים נוצחין, תנאי היא דתניא אחד המברך ואחד העונה אמן במשמע אלא שממהרין למברך תחילה".

ויש לומר (דקשה לומר שחולקים, שהרי פסק הטור ש"גדול המברך", אך מצד שני פסק הטור שאם נתנו לו בן למול וקדם אחר ומל אין האחר חייב לשלם מדין החוטף מצוה מחבירו כי הוא יכול לענות אמן וגדול העונה יותר מהמברך, ואם נאמר שהם דעות חלוקות נמצא שפסקי הטור סתרי אהדדי. וא"כ יש לומר) שבאמת אינם חולקים, דכולי עלמא מודים שישנו מעלה בהמברך ומעלה בהעונה, ורק שהמעלה דהמברך גורם שימהרו למברך תחילה.

והביאור בזה: לכולי עלמא העונה אמן הוא חלק מפעולת הברכה, אך פליגי מהו עדיף בכח או בפעל. דהנה מובן שהמברך הוא הממשיך את ההשפעה, ולכן איכות וכח ההשפעה בא מהמברך, אך יכול להיות שההשפעה לא תבוא לפועל מפני מניעות ועיכובים. והעונה אמן מסיר את העיכובים - ע"ד "שטר שיצא עליו ערער והוחזק בבית דין" - ומביא את ההשפעה בפועל.

וזהו הקשר למסכת נזיר, דהרוגצובי מבאר שנזיר הוא הן לשון זכר והן לשון נקבה, כי הוא חיבור דזכר ונקבה. שזהו ענין חיבור משפיע ומקבל – חיבור המברך והעונה.

וזהו שסיום המסכת הוא במאמר "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם", דמפני שמסיים "שממהרים למברך תחילה" א"כ יכול להיות קס"ד שההעיקר הוא הבכח - המשפיע, ולכן מסיים בהדגשת הצד השני ש"תלמידי (מקבלים מ)חכמים מרבים שלום בעולם" - מעלת המקבל והבפועל.

ויחי חל"ה שיחה ג'

"אין מסיחין בסעודה" - גם בדברי תורה - "שמא יקדים קנה לושט", וא"כ "שכיחא הזיקא" ואין אומרים ש"תורה מגינה ומצלי". "בתר דסעיד אמר ר"י יעקב אבינו לא מת" - שיעקב הוא למעלה מהעולם, וזה שאין סומכים על נס הוא מצד התורה עצמה, שענינה לפעול בגדר העולם. אך המצריים "חנטו חנטייא" כי מצדם התורה היא תחת גדרי העולם.    

איתא בגמרא (תענית ה, ב): "רב נחמן ורב יצחק הוי יתבי בסעודתא, אמר ליה רב נחמן לרב יצחק לימא מר מילתיה, אמר ליה הכי אמר רבי יוחנן אין מסיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט ויבוא לידי סכנה, בתר דסעיד אמר ליה הכי אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי ספדו ספדייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, א"ל מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים, מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים".  

והקשו המפרשים דלכאורה אם "אין מסיחין בסעודה" איך אמר לו דין זה באמצע הסעודה? ואין לומר שזהו כדי לאפרושא מאיסורא, כי א"כ מדוע ביאר לו את כל האריכות "שמא יקדים כו'" באמצע הסעודה?

וגם צריך להבין את הקשר בין "אין מסיחין" ל"יעקב אבינו לא מת".

והביאור בזה: סיפור זה בגמרא בא בהמשך לכמה סיפורים בנוגע לרב נחמן ורב יצחק, שרב יצחק אמר "הכי אמר רבי יוחנן", ותוכן סיפורים אלו הוא בנוגע להנהגה ניסית של הקב"ה ("נעשה להם נס כו' נמצאת תבואה הגדלה בששה חדשים גדילה באחד עשר יום"). ובהמשך לזה מביאה הגמרא את הסיפור ש"הוי יתבי בסעודתא", דיש לומר שגם רב נחמן ידע שאין מסיחין בסעודה, אך חשב שאין האיסור חל על דברי תורה כי התורה מגינא ומצלי. ולכן האריך רב יצחק ואמר "אין מסיחין בסעודא שמא יקדים קנה לושט" – שבזה מדגיש שטעם האיסור הוא משום סכנה, וא"כ אף שהתורה מגינה ומצלה, מ"מ אסור להכניס את עצמו למקום סכנה אף שעוסק במצוה.

"בתר דסעיד אמר רב יצחק יעקב אבינו לא מת", שכוונתו להדגיש שהטעם ש"אין מסיחין בסעודה"  – שאין לסמוך על זכות התורה במקום ששכיח הזיקא – אינו מפני גדרי הטבע והעולם, אלא מפני התורה גופא, שכוונת התורה הוא לפעול בעולם וא"כ אין התורה רוצה לשנות את גדרי העולם. ולכן אמר ש"יעקב אבינו לא מת", מפני שהוא למעלה מגדר העולם.

אך רב נחמן, חשב שהטעם ש"אין מסיחין" הוא מפני שתומ"צ כפי שניתנו למטה הם תחת גדרי הטבע, ולכן שאל "וכי בכדי כו'" שמזה מוכח שגם ע"פ תורה יש מקום להגדרת הטבע.  

וע"ז אמר רב יצחק "מקרא אני דורש", שכוונתו לאמיתית מציאותו של יעקב כפי שהיא בתורה, ובתורה "גופא מקרא אני דורש". אך כפי שהמצריים ראו את יעקב, שלגבם ה"ז האמת, היו צריכים "לחנטו חנטייא כו'".

וא"כ ע"פ תורה תרוויהו איתנהו בהו, שמצד אמיתית המציאות אין התורה ובנ"י מוגדרים בטבע.